🎧 Десять собеседований отцов, пребывающих в Скитской пустыне. Иоанн Кассиан Римлянин (слушать, читать)

1. Собеседование аввы Моисея первое о намерении и конце монаха
Глава 1. О пребывании в ските и предложение авве Моисею
Глава 2. Вопрос аввы Моисея о том, какая цель должна быть у монаха и какой конец
Глава 3. Ответ
Глава 4. Вопрос аввы Моисея касательно высказанного намерения нашего
Глава 5. Все надобно направлять к определенной цели
Глава 6. О тех, которые, отрекшись от мира, без любви стремятся к совершенству
Глава 7. О желании спокойствия сердца
Глава 8. Главное старание должно относиться к созерцанию божественных предметов, которое поясняется подобием Марии и Марфы
Глава 9. Вопрос: «Как упражнения в добродетелях не пребудут с человеками?»
Глава 10. Ответ: «Не отнимется награда, но прекратится действие»
Глава 11. О вечности любви
Глава 12. Вопрос о непрерывности духовного созерцания
Глава 13. Ответ о направлении сердца к Богу и о царстве Бога и диавола
Глава 14. О вечности души
Глава 15. О созерцании Бога
Глава 16. Вопрос о смущении помыслов
Глава 17. Ответ, что дух может сделать с помыслами и чего не может
Глава 18. Сравнение души с жерновом
Глава 19. О трех началах наших помыслов
Глава 20. Объясняется подобием меняльщика, как помыслы наши должны быть различаемы
Глава 21. О прельщении аввы Иоанна
Глава 22. О четверояком способе рассудительности
Глава 23. О речи учителя по заслугам слушателей

3. Собеседование аввы Пафнутия. О трех отречениях от мира
Глава 1. Об авве Пафнутии
Глава 2. О речи этого старца и нашем ответе
Глава 3. Предложение аввы Пафнутия о трех родах звания и о трех отречениях
Глава 4. Изъяснение трех призываний
Глава 5. Ленивому и первое призывание не пользует, а ревностному и последнее не вредит
Глава 6. Изъяснение трех отречений от мира
Глава 7. Как надобно желать усовершения в каждом отречении от мира
Глава 8. О духовном богатстве, в котором состоит красота души или безобразие
Глава 9. О трояком роде богатства
Глава 10. Никто не может быть совершенным из находящихся на первой степени отречения
Глава 11. Вопрос о свободном произволении человека и о благодати Божией
Глава 12. Ответ о действии благодати Божией при сохранении свободы произволения
Глава 13. Устроение нашей жизни зависит от Бога
Глава 14. Знание Закона сообщается от Бога
Глава 15. Разум для познания повелений Божиих и расположение доброй воли даруются Богом
Глава 16. Самая вера даруется от Бога
Глава 17. Умерение и терпение в искушениях даруется нам от Бога
Глава 18. Страх Божий даруется нам также от Бога
Глава 19. Начало благой воли и совершение ее зависит от Бога
Глава 20. Ничего не делается в этом мире без Бога
Глава 21. Возражение о власти свободного произволения
Глава 22. Ответ: «Наше свободное произволение всегда имеет нужду в помощи Божией»

4. Собеседование аввы Даниила о борьбе плоти и духа
Глава 1
Глава 2. Спрашивается, отчего происходит внезапная перемена в духе, после неизреченной радости наступает глубокая скорбь
Глава 3. Ответ на предложенный вопрос
Глава 4. Причина распоряжения и попущения Божия бывает двоякая
Глава 5. Наше старание и труд без помощи Божией не могут иметь успеха
Глава 6. Иногда для нас полезно бывает оставление от Бога
Глава 7. О пользе той брани, какую Апостол находит в борьбе плоти и духа
Глава 8. Вопрос, что значит, что в тексте Апостола после изображения противоборства друг другу плоти и духа присоединяется третья воля
Глава 9. Ответ о разуме правильно спрашивающего
Глава 10. Слово плоть не в одном значении принимается
Глава 11. Что Апостол называет здесь плотию и что значит похотствование плоти
Глава 12. Что это за воля наша, которая находится между вожделениями плоти и духа
Глава 13. О пользе, брани, происходящей между плотию и духом.
Глава 14. О неисправимой злости злых духов
Глава 15. «Какую пользу доставляет нам брань плоти и духа?»
Глава 16. О разжжении плоти, от которого если бы мы не смирялись, то более тяжко падали бы
Глава 17. О равнодушии скопцов
Глава 18. Вопрос: «Какое различие между плотским и душевным?»
Глава 19. О трояком состоянии душ
Глава 20. О тех, которые худо отрекаются от мира
Глава 21. О тех, которые, презрев великое, привязываются к малому

5. Собеседование аввы Серапиона о восьми главных страстях
Глава 1
Глава 2. Перечень главных страстей, которые опустошают род человеческий
Глава 3. О двух родах пороков и четверояком действии их
Глава 4. Объяснение страсти чревоугодия и блуда и подавление их
Глава 5. Как Господь наш один без греха был искушаем
Глава 6. Об образе искушения Господа от диавола
Глава 7. О совершении тщеславия и гордости без посредства тела
Глава 8. О сребролюбии, которое чуждо нашей природе, и какое различие между ним и природными пороками
Глава 9. Печаль и уныние рождаются без всякого внешнего возбуждения, не как прочие страсти
Глава 10. О согласии шести страстей и сродстве двух, отличных от тех
Глава 11. О происхождении и качестве каждой страсти
Глава 12. «В чем полезно тщеславие?»
Глава 13. О разной брани всех страстей
Глава 14. Надобно вести брань с страстями сообразно с их нападением
Глава 15. Мы не можем победить страсти без помощи Божией, и победою над ними не должно превозноситься
Глава 16. О значении семи народов, которых землю Израиль занял, и почему говорится, что их было то семь, то много
Глава 17. Вопрос о сравнении семи пороков с семью народами
Глава 18. Ответ, как по числу восьми пороков восполняется число восьми народов
Глава 19. «Почему повелевается оставить один народ египетский, а семь истребить?»
Глава 20. О свойстве чревоугодия, сравниваемого с орлом
Глава 21. Разговор с философами о непрерывной брани с чревоугодием
Глава 22. «Для чего Бог предсказал Аврааму, что десять народов будут побеждены народом израильским?»
Глава 23. «Почему полезно нам завладеть землею пороков?»
Глава 24. Земли, из которых выгнаны хананеи, предоставлены племени Сима
Глава 25. Разные свидетельства о значении восьми пороков
Глава 26. Победив страсть чревоугодия, надобно приложить труд к приобретению прочих добродетелей
Глава 27. Порядок борьбы различен от порядка пороков

6. Собеседование аввы Феодора об умерщвлении святых
Глава 1
Глава 2. Ответ аввы Феодора на предложенный вопрос
Глава 3. О трояких предметах в этом мире: зле, добре и среднем
Глава 4. Зло никому не может быть причинено неизбежно другим
Глава 5. Возражение: «Как же о Боге говорится, что Он творит зло?»
Глава 6. Ответ на предложенный вопрос
Глава 7. Вопрос: «Виновен ли причиняющий праведному смерть, когда праведный получает награду за смерть?»
Глава 8. Ответ на предложенный вопрос
Глава 9. Пример блаженного Иова, искушаемого диаволом, и Господа, преданного Иудою; праведнику как счастие, так и несчастие служат к спасению
Глава 10. О мужестве совершенного мужа, который называется «ободесноручным»
Глава 11. О двояком роде искушений, которые трояким образом находят
Глава 12. Муж праведный должен быть подобен не воску, а адамантовой печати
Глава 13. Вопрос: «Может ли дух наш пребывать в одном и том же качестве?»
Глава 14. Ответ на предложенный вопрос
Глава 15. «Какой бывает вред — часто оставлять свою келью?»
Глава 16. Об изменяемости Небесных Сил
Глава 17. Никто не подвергается падению внезапно

7. Собеседование аввы Серена первое о непостоянстве души и о злых духах
Глава 1
Глава 2. Славное чудо в получении телесной чистоты; и вопрос старца о состоянии наших помыслов
Глава 3. Ответ наш о непостоянстве души
Глава 4. Рассуждение старца о состоянии души и силе ее
Глава 5. О совершенстве души, представляемой под образом евангельского сотника
Глава 6. О постоянном пребывании на страже помыслов
Глава 7. Вопрос о непостоянстве души и о нападении злых духов
Глава 8. Ответ о помощи Божией и власти свободного произволения
Глава 9. Вопрос о соединении души с демонами
Глава 10. Ответ, каким образом нечистые духи соединяются с душою человека
Глава 11. Возражение: «Могут ли нечистые духи смешиваться или соединяться с душами тех, в коих вошли?»
Глава 12. Ответ, каким образом нечистые духи овладевают бесноватыми
Глава 13. Дух не может проникать духа; это возможно одному Богу
Глава 14. Возражение: «Надобно думать, что демоны видят мысли человеческие»
Глава 15. Ответ, что могут демоны сделать в помыслах человеческих и чего не могут
Глава 16. Подобие, которым объясняется, как нечистые духи узнают мысли людей
Глава 17. Не все демоны возбуждают все страсти в людях
Глава 18. Вопрос: «Между демонами соблюдается ли порядок брани и попеременность?»
Глава 19. Ответ на предложенный вопрос
Глава 20. Злые духи не все имеют одинаковую силу, и власть искушать не состоит в их произволе
Глава 21. Демоны не без труда сражаются с людьми
Глава 22. Демонам не дана власть вредить по произволу
Глава 23. Об ограничении власти демонов
Глава 24. «Каким образом демоны открывают себе вход в тела тех, коими хотят овладеть?»
Глава 25. Более жалки те, которые преданы порокам, нежели одержимые бесами
Глава 26. Об убиении пресытившегося Пророка и о немощи аввы Павла, которой он подвергся для своего исправления
Глава 27. Об искушении аввы Моисея
Глава 28. Не должно презирать одержимых нечистыми духами
Глава 29. Вопрос: «Для чего одержимые злыми духами отлучаются от Причащения Господня?»
Глава 30. Ответ на предложенный вопрос
Глава 31. Жалки те, которые не удостоиваются временных искушений
Глава 32. О разности занятий и воли нечистых духов
Глава 33. Вопрос: «От чего происходит такое различие злых духов?»
Глава 34. Разрешение предложенного вопроса отлагается до другого времени

8. Собеседование аввы Серена второе: «О начальствах и властях»
Глава 1
Глава 2. Второй вопр о с о различии злых духов
Глава 3. Ответ о многоразличной пище Священного Писания
Глава 4. О двояком смысле Священного Писания
Глава 5. Предложенный вопрос должен считаться средним, проблематическим
Глава 6. Богом не сотворено ничего злого
Глава 7. О начале начальств, или властей
Глава 8. О падении диавола и ангелов
Глава 9. Вопрос: «Падение диавола не последовало ли от обольщения Евы?»
Глава 10. Ответ о начале падения диавола
Глава 11. О наказании обольщающего или обольщаемого
Глава 12. О скоплении и беспокойстве демонов, пребывающих в воздухе
Глава 13. Злые духи и между собою ведут такую же брань, какую ведут с людьми
Глава 14. «Отчего злые духи получили имена властей, или начальств?»
Глава 15. Не без причины даны Святым Небесным Силам имена Ангелов или Архангелов
Глава 16. О подчинении демонов своим начальствам
Глава 17. При каждом человеке всегда находятся Ангел и бес
Глава 18. Разность злости у злых духов подтверждается свидетельством двух философов
Глава 19. Демоны ничего не могут сделать людям, если наперед не овладеют их душою
Глава 20. Вопрос о павших ангелах, о которых в книге Бытие говорится, что имели сожительство с дочерями человеческими
Глава 21. Разрешение предложенного вопроса
Глава 22. Возражение: «Как нечестивое смешение с дочерями Каина могло вмениться в грех роду Сифа прежде запрещения Закона?»
Глава 23. Ответ: «В начале люди по Закону естественному подлежали суду или наказанию»
Глава 24. Согрешившие прежде потопа справедливо наказаны
Глава 25. Как надобно понимать сказанное в Евангелии о диаволе, что он есть лжец и отец его

9. Собеседование аввы Исаака Скитского первое о молитве
Глава 1
Глава 2. Учение аввы Исаака о качестве молитвы
Глава 3. Что нужно, чтобы молитва была чистая, задушевная
Глава 4. О подвижности души, сравниваемой с пухом
Глава 5. О причинах, отягощающих наш дух
Глава 6. О видении одного старца касательно беспокойного труда одного брата
Глава 7. «Что труднее: сохранять ли благие помыслы, или приобретать оные?»
Глава 8. Ответ о разных качествах молитвы
Глава 9. О четверояком виде молитв
Глава 10. О порядке видов молитвы
Глава 11. О молитве (de obsecratione)
Глава 12. О молении (de oratione)
Глава 13. О прошении (de postulatione)
Глава 14. О благодарении (de gratiarum actione)
Глава 15. «Четыре вида молитв необходимы всем ли и вместе или каждому порознь и отдельно?»
Глава 16. Постепенно надобно восходить к означенным видам молитв
Глава 17. И Христос употреблял эти четыре вида молитв
Глава 18. О молитве Господней
Глава 19. О словах: «да приидет Царствие Твое»
Глава 20. О словах: да будет воля Твоя
Глава 21. Хлеб наш насущный даждь нам днесь
Глава 22. И остави нам долги наша
Глава 23. О словах: и не введи нас во искушение
Глава 24. Не должно просить чего-либо другого, кроме того, что содержится в молитве Господней
Глава 25. О качестве высшей молитвы
Глава 26. Горячность духа молитвы разными способами возбуждается
Глава 27. О разных проявлениях сокрушения в молитве
Глава 28. Вопрос о том, что излияние слез не состоит в нашей власти
Глава 29. Ответ о различии духовных слез
Глава 30. Не должно стараться извлекать слезы, когда они не текут сами собою
Глава 31. Мнение аввы Антония о стоянии на молитве
Глава 32. О знаке услышания молитвы
Глава 33. Возражение, что надежда на услышание, кажется, приличествует только святым
Глава 34. Ответ о разных причинах услышания молитвы
Глава 35. О совершении молитвы внутри кельи по затворении дверей
Глава 36. О пользе краткой и безмолвной молитвы

10. Собеседование аввы Исаака Скитского второе о молитве
Глава 1
Глава 2. Об обычае праздновать Пасху в Египте
Глава 3. Серапион впал в ересь антропоморфитов
Глава 4. О возвращении к авве Исааку и выведении из заблуждения вышесказанного старца
Глава 5. Ответ о происхождении вышеупомянутой ереси
Глава 6. «По каким причинам Иисус Христос кому-либо из нас является то смиренным, то славным?»
Глава 7. «В чем состоит цель и совершенство наших молитв?»
Глава 8. Вопрос: «Как научиться, чтобы можно было достигнуть всегдашней памяти Бога?»
Глава 9. Ответ на предложенный вопрос
Глава 10. Об установлении непрестанной молитвы
Глава 11. О совершенстве молитвы, которого можно достигнуть при помощи предыдущего наставления
Глава 12. Вопрос: «Как помыслы удержать от рассеяния?»
Глава 13. Об изменяемости помыслов
Глава 14. Ответ, как может быть приобретена неразвлекаемость сердца или помыслов

Предисловие к епископу Леонтию и Елладию

Долг, обещанный блаженнейшему папе Кастору (Леонтий был родной брат епископа Кастора и, вероятно, преемник его, то есть был епископом Аптским. Елладий, вероятно, был настоятелем монастыря) в предисловии к тем книжкам, в которых, при помощи Божией, сколько позволила слабость нашего дарования, изложены постановления киновитян и средства против восьми главных страстей, исполнен. Пусть видят, в написанном нами есть ли что-нибудь достойное вашего знания и желания всех святых братии. А теперь, поелику вышесказанный первосвященник, оставив нас, переселился ко Христу, эти десять собеседований высоких отцов, то есть отшельников, обитавших в Скитской пустыне (которые он по ревности к святости велел мне написать ему, не обращая внимания на то, какую тяжесть возлагает на немощные плечи), я почел нужным посвятить преимущественно вам, блаженнейший папа Леонтий и святой брат Елладий. Один из вас, будучи соединен с упомянутым мужем и родственным расположением, и достоинством священства, и, что важнее этого, горячностию святой ревности, по наследственному праву требует братний долг; а другой предпринял последовать высоким постановлениям отшельников не по своей самонадеянности, как некоторые, но по внушению Святаго Духа, прежде научения, уразумевая законную стезю учения, захотел образоваться не столько своим измышлением, сколько учением святых отцов. В этом теперь мне, находящемуся в пристани безмолвия, открывается неизмеримое море, чтобы нечто передать памяти письмом о постановлении и учении высоких мужей. Ибо на столько ладья слабого разума будет колебаться опасностями глубочайшего мореплавания, на сколько отшельничество больше и возвышеннее общежитий, и созерцание Бога, которым всегда занимались те неоцененные мужи, выше деятельной жизни, в которой упражняются в общежитиях. Итак, ваш долг — помочь нашим стараниям благочестивыми молитвами, чтобы святой предмет, выражаемый хоть неискусною, но верною речью, не потерпел чего-либо от нас или, наоборот, наша необразованность не погрязла в пучине этого предмета. Теперь от внешнего, видимого образа жизни монахов, который мы описали в первых книгах, перейдем к невидимому состоянию внутреннего человека, и речь от чина установленных молитв должна перейти к постоянству той непрестанной молитвы, которую заповедует Апостол (см.: 1Сол.5,17), чтобы всякий, кто при чтении прежнего сочинения запинанием плотских пороков заслужил имя умственного Иакова (запинателя), теперь, принимая наставления уже не столько мои, сколько отцов, зрением уже божественной чистоты переходя к заслуге и достоинству Израиля (зрящего Бога), также поучался, что он должен соблюдать и на этой высоте совершенства. Итак, молитвы ваши да испросят у Того, Кто удостоил нас видения отцов, ученичества и общительности с ними, чтобы сподобил даровать нам полную память учения их и легкое слово для выражения его, чтобы, изъясняя его столь же свято и точно, как приняли от них, мы могли вам представить их как бы воплощенными в своих наставлениях и, что еще важнее, рассуждающими на латинском наречии. Прежде всего мы хотим предостеречь читателя как этих собеседований, так и прежних писаний, чтобы, если по качеству своего состояния и намерения или по общему житию, может быть, что-нибудь в них почтет невозможным и суровым, судил бы о них не по мерке своей способности, а по достоинству и совершенству говорящих, прежде понял их ревность и намерение, по которому они, истинно умерши для этой мирской жизни, не связывались никаким пристрастием к плотским родителям, никакими узами мирских дел. Потом должны обратить внимание и на качество тех мест, в которых они пребывали, потому что, находясь в обширнейшей пустыне, отделившись от сообщения со всеми смертными и чрез это, получив просвещение чувств, они созерцают и высказывают то, что неопытным и неученым покажется, может быть, невозможным. Впрочем, если кто захочет произнести истинное мнение об этом, может ли быть исполнено, пусть пожелает испытать на деле, поспешит прежде предпринять их намерение с подобным усердием и образом жизни и тогда наконец поймет, что то, что казалось выше способности человека, не только возможно, но и весьма приятно. Итак, приступим к изложению собеседований и наставлений отцов.

1. Собеседование аввы Моисея первое о намерении и конце монаха

Глава 1. О пребывании в ските и предложение авве Моисею

Когда в Скитской пустыне, где пребывали между монахами опытнейшие отцы и всякое совершенство святых, я нашел авву Моисея, приятно сиявшего между этими прекрасными цветами не только деятельными добродетелями, но и созерцанием, желая получить от него наставление вместе со святым аввою Германом (с которым у меня с самого начала монашеской жизни, с первых опытов духовного воинствования было нераздельное пребывание как в киновии, так и в пустыне, так что все для означения дружества и одинакового намерения нашего говорили, что в двух телах находятся один ум и одно сердце), у этого аввы со слезами просили слова назидания (ибо мы знали строгость души его, что он никак не согласился бы открыть дверь совершенства, разве только искренно желающим и с сокрушением сердца просящим, чтобы, необходимые вещи открывая недостойным и презрительно принимающим, не впасть в порок тщеславия, или в преступление предательства); наконец, убежденный нашими просьбами, он начал так говорить:

Глава 2. Вопрос аввы Моисея о том, какая цель должна быть у монаха и какой конец

«Все искусства и науки имеют какую-нибудь цель, то есть назначение, и свой конец. Рачительный любитель всякого искусства, смотря на него благодушно, охотно переносит все труды, все опасности и издержки. Так, земледелец, перенося иногда солнечный жар, иногда холод, неутомимо возделывает землю: он имеет целию очистить оную от терния и травы, а концом — наслаждение от плодов. Купец, несмотря на опасности, предстоящие ему на море и на суше, смело предается купле: он имеет целию прибыток от оной, а концом — наслаждение от прибытка. Воин не смотрит ни на опасности в сражениях, ни на трудность в походах: он имеет целию повышение в чине за мужество, а концом — пользу от чина. Так и наш обет имеет свою цель и свой конец, для достижения которого мы охотно сносим всякий труд и всякую тягость. Посему воздержание поста не утруждает нас, труд бдения нас услаждает, чтение и испытание писаний производится с охотою, трудность работ, послушание, нестяжательность, лишение всех земных вещей и сие пребывание в пустыне с приятностию совершаются. А вы, презревшие отечество, род свой, весь мир, предпринявшие странствование и пришедшие к нам, людям грубым и необразованным, скажите мне, какая ваша цель? И, какой конец имея в виду, вы сие сделали?»

Глава 3. Ответ

Мы в ответ на это сказали: «Мы это сделали ради Царства Небесного».

Глава 4. Вопрос аввы Моисея касательно высказанного намерения нашего

На это авва Моисей сказал: «Вы хорошо сказали о конце. Но не сказали, какая та цель, на которую взирая (и не уклоняясь от правого пути) мы можем получить Царство Небесное». Когда мы признались, что не знаем, старец отвечал: «Конец нашего обета, как сказано, есть Царство Божие, а назначение наше, то есть цель,—чистота сердца, без которой невозможно достигнуть оного конца*. Итак, к этой цели да будет всегда устремлен ум наш, и если случится, что сердце наше сколько-нибудь уклонится от правого пути, мы тотчас обратим его и как бы по правилу архитекторского искусства направим к цели.

* Это — цель общая всем. А собственная, частная цель монашества есть усовершение в любви (см. ниже главу 7). Потому монашество есть состояние людей, стремящихся к христианскому совершенству при исполнении обетов нищеты, воздержания и послушания. Это совершенство состоит в том, чтобы, устранив от себя все препятствия к любви Божией, послушанием посвятив себя Богу, посредством любви соединяться с Ним.

Глава 5. Все надобно направлять к определенной цели

И апостол Павел утверждает, что конец нашего обета есть Жизнь Вечная, говоря: «имате плод ваш во святыню, кончину же жизнь вечную» (Рим.6, 22). А цель наша есть чистота сердца, которую он справедливо называет святостию, без которой вышесказанный конец не может быть достигнут. Он как бы так сказал другими словами: «Цель ваша в чистоте сердца, а конец — Жизнь Вечная». Касательно этого назначения он, в другом месте поучая нас, самое имя, то есть цель, знаменательно выразил, говоря так: «задняя убо забывая, в предняя же простираяся, со усердием гоню, к почести вышняго звания Божия» (Флп.3, 13—14). Итак, что может вести нас к этой цели, то есть чистоте сердца, тому всею силою и надобно последовать, а что отвлекает от нее, того надобно избегать, как вредного и гибельного. Ибо для этой цели мы все переносим и делаем. Для нее все оставляем: родителей, отечество, достоинства, богатства, забавы и удовольствия этого мира, именно чтобы приобрести постоянную чистоту сердца. Итак, этою целию все наши действия и помышления всегда должны направляться к достижению ее. Если же она не будет постоянно находиться пред нашими взорами, то не только все наши труды останутся пустыми, непостоянными, напрасными, без всякой пользы, но и все помышления будут различные и друг другу противные. Ибо духу, не имеющему куда стремиться и к чему главно прилепляться, необходимо ежечасно и ежеминутно изменяться по разнообразию встречающихся впечатлений, и из того, что отвне будет встречаться, необходимо всегда преобразоваться в то состояние, какое прежде встретится ему.

Глава 6. О тех, которые, отрекшись от мира, без любви стремятся к совершенству

От того и зависело, что некоторые, презрев огромные богатства этого мира, и не только большие тысячи золота и серебра, но и множество поместьев, после того, как мы видели, возмущались гневом за ножичек, за грифель, за иглу, за писчее перо. Они не возмущались бы за такие маловажные вещи, если бы помнили цель, для которой отреклись от большего и драгоценного имущества. Некоторые часто с такою ревностию берегут книгу, что не дозволяют никому хоть немного почитать, даже прикоснуться, и от того находят поводы к нетерпеливости и смерти там, где должны приобретать приращение в терпении и любви. И хотя все свои богатства из любви к Христу расточили, однако ж, удерживая прежнее пристрастие сердца к вещам маловажным и за них иногда гневаясь, во всем остаются бесплодными, пустыми, так, как бы они не имели апостольской любви. Блаженный Апостол, провидя это в духе, говорит: «аще раздам вся имения моя в пищу нищим и аще предам тело мое, во еже сжещи е, любве же не имам, ни кая польза ми есть» (1Кор. 13, 3). Этим ясно доказывается, что совершенство не приходит тотчас с нищетою, расточением всех имуществ или отвержением достоинств, а состоит в любви, которой свойства Апостол описывает и которая состоит в одной чистоте сердца. Ибо что иное значит: не завидовать, не превозноситься, не раздражаться, не бесчинствовать, не искать своего, не радоваться о неправде, не мыслить зла и прочее (см.: 1Кор.13, 4 — 6), как не то, чтобы всегда приносить Богу сердце совершенное, чистое и охранять его от всех возмущений?

Глава 7. О желании спокойствия сердца

Итак, для этой чистоты нам должно все делать и желать; для нее в пустыню надобно удаляться, для нее должно нам предпринимать посты, бдение, труды, нищету телесную, чтение и другие добродетели, именно чтобы чрез них сделать и сохранить сердце наше чистым от всех вредных страстей, и для соблюдения их (то есть поста, бдения и прочего), если бы по требованию какого-либо нужного и для Бога предприемлемого дела мы принуждены были оставить их, не следует нам впадать в скорбь или гнев, негодование, для подавления которых мы должны были совершать пост, бдение и прочее. Ибо не столько приобретения от поста, сколько потери от гнева, и не столько получается плода от чтения, сколько вреда от презрения брата. Итак, посты, бдения, отшельничество, размышление о Священном Писании нужны для главной цели, то есть чистоты сердца, которая есть любовь, и из-за них не должно нарушать эту главную добродетель, при целом, невредимом сохранении которой у нас не будет никакого недостатка, если бы по необходимости и было опущено что-нибудь из сказанных подвигов (поста, бдения и прочего); также не будет никакой пользы все то исполнить (пост, бдение и прочее), если не будет у нас сказанной главной добродетели (любви), для которой все то должно быть совершаемо. Всякий старается устроить себе орудия какого-либо искусства не для того, чтобы они праздно лежали, и пользу, какую эти орудия могли бы доставить, поставляет не в одном обладании ими, но чтобы посредством их сделать искусственное дело и достигнуть цели этого искусства, для которого они служат пособием. Итак, посты, бдения, упражнение в Священном Писании, нищета, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; поелику не в них состоит конец жизни монашеской, но посредством их достигается конец. Итак, напрасно будет упражняться в них тот, кто, довольствуясь ими, как высшим благом, внимание своего сердца будет привязывать только к ним и ревность к добродетели не будет простирать к достижению конца, для которого их надобно желать. Это значило бы иметь орудия для искусства и не знать его цели, в которой состоит весь плод. Итак, всего, что может возмущать чистоту и спокойствие нашего духа, надобно избегать, как вредного, хотя бы и казалось полезным и необходимым. Этим правилом мы возможем избежать уклонения во всякие погрешности и развлечения и по прямому направлению достигнуть желаемого конца.

Глава 8. Главное старание должно относиться к созерцанию божественных предметов, которое поясняется подобием Марии и Марфы

Итак, главное старание у нас, постоянно желаемое, неизменное назначение (цель) сердца должно состоять в том, чтобы дух всегда прилеплялся к божественным предметам и к Богу, а все прочее, не имеющее отношения к этому, хотя бы и казалось великим, надобно считать вторым или низшим или даже вредным. Дело это прекрасно изображается в Евангелии в лице Марфы и Марии (см.: Лк. 10,38 — 42). Марфа хотя и святым делом занималась, так как услуживала Самому Господу и Его ученикам, а Мария, внимая только духовному учению, сидела при ногах Иисуса, целуя их, мазала маслом доброго исповедания; однако ж Господь предпочитает последнюю первой, потому что она избрала лучшую долю, и притом такую, которая никогда не может быть отнята у нее. Ибо когда Марфа, занятая благочестивою работою и распоряжением, трудилась, и, видя, что она одна не может успеть в таком служении, просила у Господа помощи сестры, говоря: «Господи, не брежеши ли, яко сестра моя едину мя остави служити? рцы убо ей, да ми поможет» (Лк.10, 40). Хотя она не к маловажному делу, а к похвальному служению приглашала ее, однако ж что слышит от Господа? «Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, а немногое или даже едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра, яже не отымется от нея» (Лк.10, 41-42). Итак, видите, главное благо Господь поставляет в одном Божественном созерцании. Посему хотя прочие добродетели мы называем полезными и необходимыми, однако ж утверждаем, что надобно считать их на второй степени (по достоинству); потому что все они совершаются для этого одного (созерцания). Ибо Господь, говоря: «печешися и молвиши о мнозе», а нужно немногое или даже только одно, поставляет высшее благо не в деятельном, хотя и похвальном труде, изобилующем многими плодами, но в созерцании Бога, которое просто и одно есть, — утверждает, что немногое нужно для совершенного блаженства, то есть то созерцание, которое прежде соблюдается в рассматривании немногих святых (предметов), от созерцания коих состоящий на пути преспеяния, восходя, приходит и к тому, что называется «единым», то есть видению одного Бога, при помощи Его, чтобы, с превосходством совершив дела и дивные служения святых, наслаждался знанием и велелепием уже одного Бога. Следовательно, Мария избрала благую часть, которая не отнимется от нее. Это надобно рассмотреть внимательнее. Когда Господь сказал: «Мария избрала благую часть», хотя о Марфе умолчал и по-видимому никак не укорил ее; однако ж, похваляя Марию, Он тем показал, что Марфу считает ниже ее. Опять словами: «яже не отымется от нея»,— Он показывает, что от Марфы доля ее может быть отнята. Ибо телесное услуживание не может постоянно пребывать с человеком; а служение Марии никогда не может вовсе кончиться».

Глава 9. Вопрос: «Как упражнения в добродетелях не пребудут с человеками?»

Герман: «Этим мы очень смутившись, сказали: «Что же? Труд постов, упражнение в чтении, дела милосердия, правды, благочестия, человеколюбия ужели отнимутся от нас и не пребудут со своими творцами? Особенно когда Сам Господь обещает воздаяние Царства Небесного за эти дела, говоря: «приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира: взалкахся бо, и даете Ми ясти: возжадахся, и напоисте Мя» — и прочее (ср.: Мф.25, 34 — 35). Как же отнимется то, что вводит делателей своих в Царство Небесное?»»

Глава 10. Ответ: «Не отнимется награда, но прекратится действие»

Моисей: «Я не сказал, что отнимется награда за доброе дело; по словам Господа, «иже аще напоит единаго от малых сих чашею студены воды токмо, во имя ученика, аминь глаголю вам, не погубит мзды своея» (Мф.10,42); но говорю, что должно прекратиться то дело, совершения которого требует телесная необходимость, или брань плоти, или неравенство в этом мире. Упражнение в чтении, прискорбный пост для очищения сердца и удручение плоти полезны только в настоящей жизни, пока плоть похотствует против духа. Мы видим, что они иногда и в настоящей жизни не нужны бывают для тех, которые бывают расслаблены чрезмерным трудом, или телесного болезнию, или старостию, и человеку невозможно постоянно упражняться в них. Тем более они прекратятся в Будущей Жизни, когда тленное это облечется в нетление, и тело это, ныне животное, воскреснет духовным, и плоть уже не будет такою, чтобы похотствовать против духа. Об этом блаженный Апостол ясно говорит: «телесное бо обучение (упражнение) вмале есть полезно, а благочестие», под которым, без сомнения, разумеется любовь, на все полезно есть, обетование имеющее живота нынешняго и грядущаго» (1Тим.4,8). Это упражнение называется «вмале полезным»; значит, в нем не во всякое время можно упражняться, и оно одно само по себе не может доставить трудящемуся высшее совершенство. Ибо вмале может относиться к тому и другому, то есть и к краткости времени, потому что телесное упражнение человеку не может быть совечным как в настоящей, так и в Будущей Жизни, — или к малости пользы, которая приобретается от телесного упражнения, потому что удручение тела составляет некоторое начало преуспеяния, а не самое совершенство любви, которая имеет обетование жизни настоящей и Будущей. Упражнение в вышесказанных делах мы считаем необходимым потому, что без них невозможно взойти на верх совершенства любви. Также и дела благочестия и милосердия необходимы в этом времени, пока еще господствует разное неравенство между людьми; совершение их и здесь было бы не нужно, если бы не было большей части бедных, нуждающихся и немощных. Это произошло от несправедливости людей, именно тех, которые тем, что общим Творцом даровано всем, завладевают только для своей потребности, однако ж удерживают без употребления. Следовательно, пока в этом мире будет продолжаться такое неравенство, это действие необходимо и полезно для упражняющегося, предоставляя доброму расположению и благочестивой воле воздаяние вечного наследия; а в Будущем Веке по воцарении равенства оно прекратится, когда уже не будет неравенства, из-за которого эти дела должны совершаться ныне, но все от этой многоразличной деятельности будут переходить к любви Божией и созерцанию божественных предметов при постоянном очищении сердца. Кто еще в этом веке посвятил себя этому делу, со всем усердием и всеми силами стараясь об очищении духа, тот, и по сложении бренной плоти пребывая в этом же деле, достигнет обетования Господа Спасителя, о котором говорится: «блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят» (Мф.5, 8)».

Глава 11. О вечности любви

И что удивительного, если вышеупомянутые обязанности прекратятся, когда святой Апостол пишет, что и высшие дарования Святаго Духа прекратятся, а любовь одна без конца пребудет? «Любы николиже отпадает,— говорит он,— аще же пророчествия упразднятся, аще ли языцы умолкнут, аще разум испразднится» (1Кор.13, 8). Все дары даются по нужде для употребления на время; по совершении распоряжения (для которого даются) они, без сомнения, тотчас прекратятся. А любовь никаким временем не будет прервана: ибо не только в настоящем мире с пользою действует в нас, но и в будущем, по отложении дебелости телесной, она будет пребывать гораздо действеннее и превосходнее, никаким недостатком не будет ослабляема, но при постоянной чистоте пламеннее и искреннее будет прилепляться к Богу».

Глава 12. Вопрос о непрерывности духовного созерцания

Герман: «Кто же, облеченный слабою плотию, может всегда заниматься этим созерцанием, так чтобы никогда не думал о приходе брата, о посещении больного, о рукоделии, или о человеколюбии, или странноприимстве, или посещении другими и о прочих необходимых и неизбежных потребностях тела? Наконец, как может разум человеческий всегда видеть невидимого и непостижимого Бога и быть неразлучен от Него? Мы желали бы знать это».

Глава 13. Ответ о направлении сердца к Богу и о царстве Бога и диавола

Моисей: «Правда, таким образом, как вы говорите, невозможно человеку, связанному немощию плоти, непрестанно созерцать Бога и быть неразлучным от Него. Но нам должно знать, куда мы должны устремлять внимание нашего ума, к какой цели всегда обращать взор нашей души. Когда дух наш возможет достигнуть ее, то радуется; а если удалится от нее, то скорбит и воздыхает; и всякий раз чувствует себя удалившимся от Высочайшего блага, как только отвратит свой взор от Него, считая прелюбодеянием даже и кратковременное удаление от созерцания Христа. Когда взор наш хоть немного уклонится от Него, то, опять обратив очи сердца к Нему, как бы по прямой линии устремим взор ума. Все заключается в святилище души. Когда диавол будет изгнан отсюда и страсти уже не будут в ней царствовать, то основывается в нас Царство Божие, как говорится в Евангелии: «не приидет Царствие Божие с соблюдением (видимым образом): ниже рекут: се, зде, или: онде. Се бо, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17,20 — 21). А внутри нас не что иное может быть, как знание или неведение истины и любовь к порокам или добродетелям, которыми мы устрояем в сердце царство или диаволу, или Христу. Качество этого царства описывает и Апостол, говоря: «несть бо Царство Божие брашно и питие, но правда и мир и радость о Дусе Святее» (Рим.14,17). Итак, если Царство Божие внутри нас находится и это Царство есть правда и мир и радость, то кто их имеет, тот, без сомнения, находится в Царстве Божием. И напротив, которые живут в неправде, раздоре и печали, производящей смерть, те находятся в царстве диавола, в аде и смерти. Ибо этими признаками различается царство Божие и диавола. И точно, если возвышенным взглядом ума будем рассматривать то состояние, в котором живут Небесные, Горние Силы, которые истинно пребывают в Царстве Божием, то должны будем признать, что это состояние не иное какое, как вечная и непрестанная радость. Ибо что столь свойственно и пристойно истинному блаженству, как не спокойствие постоянное и радость вечная? А что это так, как мы говорим, это вернее подтверждается не моею догадкою, а свидетельством Самого Бога, Который качество и состояние этого Царства ясно изображает так: «будет бо небо ново и земля нова, и не помянут прежних, ниже взыдут на сердце их, но радость и веселие обрящут на ней, яко се, Аз творю» (Ис.65,17-18). Опять: «радость и веселие обрящут в нем, исповедание и глас хваления» (Ис.51,3); «и будет месяц от месяца, и суббота от субботы» (Ис.66, 23). Еще: «и веселие, и радость приимет я, отбеже болезнь и печаль и воздыхание» (Ис.35,10). И если еще яснее хотите узнать о пребывании и городе святых, то слушайте, что Господь говорит к самому Иерусалиму: «и вдам князи твоя в мир и надзиратели твоя в правду. И не услышится посем неправда в земли твоей, ни сокрушение, ни бедность во пределех твоих, но прозовется спасение забрала твоя и врата твоя хвала. И не будет тебе ктому солнце во свет дне, ниже восход луны просветит твою нощь, но будет тебе Господь свет вечный и Бог слава твоя. Не зайдет бо солнце тебе, и луна не оскудеет тебе: будет бо Господь тебе свет вечный, и исполнятся дние рыдания твоего» (Ис.60,17-20). И потому блаженный Апостол не вообще и просто всякую радость называет Царством Божиим, но именно только ту, которая в Духе Святом. Ибо он знает, что бывает и другая, достойная порицания, радость, о которой говорится: мир возрадуется (Ин.16,20). Горе вам, смеющимся ныне! Яко возрыдаете и восплачете (ср.: Лк.6,25). Царство Небесное трояко надобно понимать: или так, что в нем будут царствовать Небеса, то есть святые над другими подчиненными, как говорится: «Будь ты над пятью городами, а ты над десятью» (см.: Лк.19,17,19). Также Господь говорил ученикам: «сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома» (Мф.19,28); или сами Небеса будут Царством Христовым, когда будет покорено Ему все, и Бог будет все во всех (см.:1Кор.15,28); или святые на Небесах будут царствовать с Господом.

Глава 14. О вечности души

Посему всякий, находясь еще в этом теле, уже знает, что он должен быть посвящен той религии или служению, которого участником и чтителем был в этой жизни; нет сомнения, что и в Будущем Веке он будет участником того же (служения), чему ныне захотел быть служителем и сообщником, как говорит Господь: «кто Мне служит, Мне да последствует, и идеже есмъ Аз, ту и слуга Мой будет» (Ин.12,26). Ибо как в царство диавола (Веельзевула) вступают чрез совершение пороков, так Царство Божие приобретается упражнением в добродетелях, чистотою сердца и духовным знанием. А где Царство Божие, там, без сомнения, и Жизнь Вечная, и где царство диавола, там, без сомнения, смерть и ад, в котором кто будет, тот не может восхвалять Господа, по словам Пророка: «не мертвии восхвалят Господа, ниже еси низходящии во ад (в состояние греха, конечно), но мы живи (не для пороков и для этого мира, а для Бога) благословим Господа отныне и до века» (ср.: Пс.113, 25-26). «Яко несть в смерти поминали Тебе, во аде же (в состоянии греха) кто исповестся Тебе?» (Пс.6,6). Никто, допускающий то, чего Господь отвращается, не вспоминает о Боге, истинно не исповедует себя рабом Того, Чьи заповеди пренебрегает с безрассудным упорством. В каковой смерти пребывает сластолюбивая вдова, о которой говорит блаженный Апостол: «вдова, питающаяся же пространно (сластолюбивая), жива умерла» (ср:1Тим.5,6). Следовательно, есть многие, которые, живя в этом теле, бывают мертвы и, находясь в аде, не могут восхвалять Бога. И напротив, есть такие, которые, умерши телом, духом благословляют и восхваляют Бога, как говорится у Пророка: «благословите, дуси и души праведных, Господа» (Дан.3,86), «всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс.150, 6). И в Апокалипсисе говорится, что души убиенных не только хвалят Бога, но и ходатайствуют (см.:Апок.6,10). В Евангелии яснее говорит Господь саддукеям: «песте ли чли реченнаго вам Богом, глаголющим: Аз есмъ Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковль? несть Бог Бог мертвых, но (Бог) живых» (Мф.22,31—32). «Вси бо Тому живи суть» (Лк. 20, 38). И Апостол о них говорит: «темже не стыдится сими Бог, Бог нарицатися их: уготова бо им град» (Евр.11,16). Души после разлучения с этим телом бывают не праздны, не остаются без всякого чувства; это доказывает евангельская притча о богатом и Лазаре (см.: Лк.16,19-31), из коих один заслужил блаженное жилище, то есть покой на лоне Авраамовом, а другой горит в нестерпимом жару вечного огня. Если мы захотим обратить внимание на то, что говорится разбойнику: «днесь со Мною будеши в рай» (Лк.23,43), то ясно будет, что это означает не что иное, как то, что в душах не только продолжается прежнее разумение, но и наслаждаются они воздаянием, согласно с качеством своих дел и заслуг. Ибо Бог никак не обещал бы ему этого, если бы знал, что душа его по разлучении с телом лишится чувства, или разрешится в ничто. Ибо не плоть, а душа его имела войти в рай со Христом. Надобно остерегаться, даже со всем страхом надобно отвращаться нечестивого мнения еретиков, которые, не веря, чтобы Христос в тот же день, в который сходил во ад, мог быть и в раю, так разделяют следующие слова: аминь глаголю тебе днесь — и, сделав расстановку, читают: со Мною будеши в рай — как будто это обетование не тотчас после исхода из этой жизни исполнилось, а после Воскресения Его исполнится, не разумея того, что прежде дня Своего Воскресения иудеям, которые думали, что будто и Он, подобно им, подвержен человеческим ограничениям и плотской немощи, Иисус Христос говорил: «никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на неб eси» (Ин.3,13). Этим ясно доказывается, что души умерших не только не лишаются своих чувств, но не теряют и расположений своих, то есть надежды и страха, радости и скорби, и нечто из того, чего ожидают себе на Всеобщем Суде, они начинают уже предвкушать, вопреки мнению некоторых неверных, будто после исхода из этой жизни они разрешаются в ничто; они еще живее становятся и ревностнее прилепляются к прославлению Бога. И действительно, если, рассмотрев свидетельства Священного Писания о природе самой души по мере нашего смысла, несколько порассудим, то не будет ли, не говорю, крайнею глупостию, но безумием — хоть слегка подозревать, что драгоценнейшая часть человека (то есть душа), в которой, по блаженному Апостолу, заключается образ Божий и подобие (см.: 1Кор.11,7; Кол.3,10), по отложении этой дебелости телесной, в которой она находится в настоящей жизни, будто становится бесчувственною — та, которая, содержа в себе всякую силу разума, своим причастием даже немое и бесчувственное вещество плоти делает чувствительным? Отсюда следует и свойство самого разума требует того, чтобы дух по сложении этой плотской дебелости, которою ныне ослабляется, свои разумные силы привел в лучшее состояние, восстановил их более чистыми и более тонкими, а не лишился их. Сказанное нами блаженный Апостол признает настолько истинным, что даже желает из этой плоти выйти, чтобы по разрешении от нее он мог теснее соединяться с Господом, говоря: «желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше» (Флп.1,23). «Ведяще, яко живуще в теле отходим от Господа… дерзаем же и благоволим паче отыти от тела и внити ко Господу: темже и тщимся, аще входяще, аще отходяще, благоугодни Ему бытии» (2Кор.5,6,8-9). Здесь Апостол пребывание души в этой плоти называет странствованием от Господа, удалением от Христа: а разлучение ее с этою плотию и отшествие со всею уверенностию считает водворением у Христа. Еще яснее об этом самом живейшем состоянии душ тот же Апостол говорит: «но приступисте к Сионстей горе и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному и тмам Ангелов, торжеству и церкви первородных на небесех написанных… и духом праведник совершенных» (Евр.12,22-23). «К сим,— говорит,— плоти нашей отцы имехом на-казатели, и срамляхомся: не много ли паче повинемся Отцу духовом, и живи будем» (Евр.12, 9).

Глава 15. О созерцании Бога

А созерцание Бога многоразлично бывает. Ибо Бог познается не в одном блаженном и непостижимом существе Своем, что предоставлено святым Его в Будущем Веке, но познается также из величества и красоты Его творений, из ежедневного Его устроения и провидения, из правосудия Его, из чудес, которые Он являет в каждом роде над святыми Своими. Ибо когда мы помыслим о беспредельном Его могуществе, о неусыпном Его оке, которое видит тайны сердечные и от которого ничто не может скрыться, то, объятые сердечным страхом, удивляемся и поклоняемся Ему. Когда помыслим, что Он знает число дождевых капель, песка морского и звезд небесных, то поражаемся величием естества и премудрости Его. Когда помыслим о неизреченной и неизъяснимой Его премудрости и человеколюбии, о непостижимом долготерпении, переносящем бесчисленные падения грешников, то прославляем Его. Когда помыслим о великой любви Его к нам, по которой Он, будучи Бог, не возгнушался для нас, ничего доброго не сделавших, сделаться человеком, чтобы избавить нас от обольщения, то возбуждаемся к люблению Его. Когда помыслим, что Он Сам, побеждая в нас врага нашего, диавола, дарует нам Жизнь Вечную за одно произволение и расположение к добру, то поклоняемся Ему. Есть и другие бесчисленные, подобные сим, созерцания, чрез кои Бог становится видимым и уразумеваемым и которые раскрываются в нас по качеству жизни и по чистоте сердца. Каковых никто совершенно не будет иметь, в ком хоть несколько еще живут плотские страсти, как говорит Господь: «не возможеши видети лица Моего: не бо узрит человек лице Мое, и жив будет, то есть для этого мира и для земных страстей» (см.: Исх. 33, 20)».

Глава 16. Вопрос о смущении помыслов

Герман: «От чего это бывает, что многие вожделения и суетные помыслы даже против воли нашей тревожат нас и почти без нашего ведения обольщают нас, входя в нас так неприметно и хитро, что мы не только не можем воспрепятствовать их входу, но и с великим трудом можем узнать их? Может ли дух быть свободным от них и никогда не подвергаться таким обольщениям?»

Глава 17. Ответ, что дух может сделать с помыслами и чего не может

Моисей: «Не возмущаться духу этими помыслами невозможно; но принять их или отвергнуть — это возможно всякому, кто (при помощи Божией) употребит для сего старание. Как возникновение их не зависит от нас, так отвержение или принятие их состоит в нашей воле. Впрочем, из того, что мы сказали, что невозможно помыслам не приражаться к духу, не все надобно приписывать набегу помыслов или тем духам, которые стараются всеять их в нас; иначе не останется в человеке свободного произволения и в нас не будет старания о своем исправлении. Но большею частию от нас зависит, чтобы исправилось качество помыслов и возникали в сердцах наших духовные — святые — или земные — плотские мысли. Если разумно и тщательно поучаемся в Законе Божием, упражняемся в псалмах и пении, пребываем в посте и бдении, непрестанно памятуем о будущем, о Царстве Небесном, о геенне огненной и о всех делах Божиих, то злые помыслы уменьшаются и не находят места. Когда же, напротив, занимаемся мирскими заботами и плотскими делами и вдаемся в суетные и праздные беседы, тогда злые помыслы умножаются в нас.

Глава 18. Сравнение души с жерновом

Деятельность души хорошо сравнивается с мельничным жерновом, который от стремительного течения воды быстро вертится кругом. Он никак не может перестать от движения, будучи движим водою. Но во власти приставника состоит, пшеницу ли молоть или жито или куколь растирать. Без сомнения, будет молоть то, что будет всыпано тем, кому поручено попечение об этом деле. Так и ум наш, в течение настоящей жизни будучи приводим в движение устремляющимися отвсюду потоками искушений, не может быть праздным от смятения помыслов; а какие допускать или принимать в себя, это зависит от нашей воли и тщательности. Если мы, как сказали, постоянно занимаемся размышлением о Священном Писании, память занимаем духовными предметами, питаем желание совершенства и надежду на будущее блаженство, то и происшедшие отсюда духовные помыслы необходимо заставляют ум заниматься теми предметами, о которых мы размышляли. Если же мы по беспечности или небрежности занимаемся пороками и праздными беседами или вдаемся в мирские попечения и суетные заботы, то, отсюда родившись, помыслы, как какой-нибудь куколь, доставят нашему сердцу и работу вредную, по изречению Господа Спасителя: «идеже есть сокровище» дел наших или внимания нашего, «ту необходимо пребудет и сердце наше» (ср.: Мф.6,21).

Глава 19. О трех началах наших помыслов

Прежде всего мы должны знать, что три начала наших помыслов: от Бога, от диавола и от нас. От Бога бывают, когда Он удостоивает нас посетить просвещением Святаго Духа, возбуждая нас к высшему преуспеянию, и вразумляет нас спасительным сокрушением о том, что мы мало преуспели или, пребывая в беспечности, были побеждены чем-либо; или когда открывает нам Небесные тайны, волю и намерение наше обращает к лучшим действиям, как, например, когда Господь, вразумляя царя Ассуира (Артаксеркса), внушил ему спросить памятные книги дневных записей, из которых он, вспомнив о благодеяниях Мардохея, вознес его на высшую степень почести и тотчас отменил жестокое определение касательно избиения народа иудейского (см.: Есф. 6 — 8); или когда Пророк говорит: услышу, что речет о мне Господь Бог (Пс.84, 9); и другой Пророк говорит: рече ко мне Ангел глаголяй во мне (Зах.1, 9); или когда Сын Божий обещает, что Он придет вместе с Отцом и обитель у нас сотворит (см.: Ин.14, 23); еще говорит: не вы бо будете глаголющий, но Дух Отца вашего глаголяй в вас (Мф. 10, 20); и сосуд избранный говорит: искушения ищете глаголющаго во мне Христа (2 Кор.13, 3). От диавола происходят помыслы, когда он старается низложить нас как услаждением пороков, так и тайными наветами, с тонкою хитростию ложно представляя зло под видом добра и преобразуясь пред нами во Ангела светла (2 Кор. 11, 14); или когда Евангелист говорит: и вечери бывшей, диаволу уже вложив-шу в сердце Иуде Симонову Искариотскому, да Его предаст (Ин. 13, 2); и по хлебе тогда вниде в онъ сатана (Ин. 13, 27); и апостол Петр говорит Анании: почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому (Деян. 5,3); также когда от лица нечистого духа говорится Богу против Ахава: изыду и буду дух лжив во устех всех пророк его (3 Цар. 22, 22). А от нас помыслы происходят, когда естественно воспоминаем то, что мы делаем, или сделали, или слышали. Об этом блаженный Давид говорит: помыслих дни первыя, и лета вечная помянух… нощию сердцем… глумляхся, и тужаше дух мой (Пс. 76, 6 — 7). Еще: Господь весть помышления человеческая, яко суть суетна (Пс. 93, 11). И в Евангелии Господь говорит фарисеям: векую вы мыслите лукавая в сердцах ваших? (ср.: Мф. 9, 4).

Глава 20. Объясняется подобием меняльщика, как помыслы наши должны быть различаемы

Итак, эту троякую причину мы постоянно должны наблюдать и все помыслы, возникающие в нашем сердце, зорким суждением разбирать, сначала исследуя происхождение их, причины и виновников, чтобы можно было знать, как мы должны относиться к ним, смотря по достоинству внушивших их, чтобы нам сделаться искусными монетчиками, коих высшее искусство* и наука состоит в том, чтобы испытывать, какое золото самое чистое и какое меньше очищено огнем; разумно различать медный, дешевый динарий, если он цветом блестящего золота походит на драгоценную монету, и не только верно узнавать монеты, изображающие лицо тиранов, но с проницательным искусством различать и те, которые хотя имеют истинный образ царя, но незаконно изображены; потом тщательно исследовать взвешиванием на весах, не уменьшены ли они против законного веса. Что все это мы должны делать духовно, это Евангелие доказывает примером монетчика (см.: Мф.25, 26 — 27). Во-первых, мы должны тщательно исследовать все то, что вошло в наши сердца, или предложен нам какой-либо догмат, очищено ли это Божественным, Небесным огнем Святаго Духа, или принадлежит к иудейскому суеверию, или происходит от надменности мирской философии и носит только личину благочестия. В этом мы так и поступим, если будем исполнять апостольское наставление: не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть (1 Ин. 4, 1). Таким образом были обольщены и те, которые после исповедания обетов монашества увлеклись чистотою речи и некоторыми мнениями философов, которые с первого взгляда обольщали слышащих некоторыми благочестивыми чувствами, согласными с религией, как бы блеском золота; однажды увлекши благовид-ностию, как бы медными, ложными монетами обманувши, сделали их навсегда бедными и жалкими,— увлекли или в мирскую суету, или в еретические заблуждения и гордые предприятия. Во-вторых, нам надобно заботливо наблюдать, чтобы ложное толкование Священного Писания, подделываясь под чистое золото, не обмануло нас драгоценностию металла. В этом хитрый диавол старался искусить также и Господа Спасителя, как простого- человека, когда, злонамеренным толкованием повреждая то, что надобно разуметь вообще о лицах всех праведников, он старался в частности приложить к Тому, Кто не нуждался в охранении Ангелов, говоря: Ангелом Своим (Бог) заповестъ о тебе, сохранити тя во всех путех твоих. На руках возмут тя, да не когда преткнеши о камень ногу твою (Пс. 90, 11 — 12). Драгоценные изречения Священного Писания лукавым пониманием извращая и выводя противный и вредный смысл, диавол представляет нам как бы изображение лица тирана под блеском фальшивого золота; или когда поддельною монетою старается обмануть нас, то есть внушает желать какого-либо благочестивого дела, которое, происходя не от законного правила старцев, под предлогом добродетелей ведет к порокам, ибо, обольщая неумеренным и несоответственным постом, или чрезмерным бдением, или беспорядочными молитвами, или несообразным чтением, приводит к вредному концу. Или когда советует заниматься ходатайством и посещениями благочестивыми, которыми выгоняет нас из духовных убежищ монастыря и уединения любезного покоя, или когда внушает предпринимать также заботы и попечения о благочестивых и беспомощных женщинах, чтобы, такими сетями неразрешимо опутав монаха, развлекать занятием гибельными заботами, или когда подстрекает желать священной обязанности клирика под предлогом назидания многих и по любви к духовной пользе, чрез это отвлекает нас от смирения нашего намерения и от строгости. Хотя все это противно нашему спасению и званию, однако ж, прикрытое некоторым покровом милосердия и благочестия, легко обольщает неопытных и неосторожных. Ибо они подражают монетам истинного царя,—в настоящее время кажутся полными благочестия; но они изображены незаконными монетчиками, то есть не опытными и <не> православными отцами; происходят не из главной и общественной мастерской их собеседования, но, воровски, обманом бесов устроенные, распространяются не без вреда для всех неопытных и несведущих. Хотя бы это в настоящее время казалось полезным и необходимым, однако ж если после того начинает оказываться противным правилам нашего звания и ослаблять некоторым образом весь состав нашего намерения, то хоть бы это казалось необходимым, но соблазняющим членом, который исполнял бы должность правой руки или ноги, для нас спасительно отсечь его и бросить от себя (см.: Мф. 18, 8). Ибо лучше без члена одной заповеди, то есть делания или плода, а во всем прочем пребывать здоровым и крепким, и как бы слабому войти в Царство Божие, нежели при соблюдении заповеди впасть в какой-либо соблазн, который гибельною привычкою нас, уклонившихся от правил строгости и воспринятого намерения, доведет до такого вреда, который, не вознаграждая будущих лишений, все прошедшие плоды и все тело нашего делания сожжет в огне геенском. О таких прельщениях хорошо говорится и в Притчах: суть путче мнящийся правы быти… обаче последняя их зрят во дно адово (Притч. 16; 25; 14, 12). Лукавый злодействует, егда сочетавается с праведным (Притч. 11, 15),то есть диавОл обольщает, когда прикрывается видом святости, но нё^ навидит же гласа утверждения (Притч. 11, 15), то есть силу рассудительности, которая происходит от слов и увещания старцев.

Глава 21. О прельщении аввы Иоанна

Мы узнали, что- в этом недавно был прельщен и авва Иоанн Ликопольский. Ибо когда, истощив и расслабив тело двухдневным постом, не принимая пищи, в последующий День приступил к обеду, то диавол, пришедши в виде черного эфиопа и упавши на колена пред ним, говорил: «Прости меня, что я наложил на тебя этот труд». Итак, этот муж, столь совершенный в рассудительности, понял, что под видом воздержания, несоразмерно соблюдаемого, он был обманут хитростию диавола, предаваясь такому посту, который расслабленное тело привел в изнеможение не необходимое, даже еще вредное духу. Он был обманут ложною монетою, когда, уважая в ней изображение истинного царя, мало рассудил, законно ли оно было сделано. А последнее (четвертое) наблюдение этого опытного монетчика, которое относится к исследованию веса тяжести, как мы сказали, будет исполнено нами, если когда помысл наш внушает что-либо сделать, мы, со всею аккуратности!» исследуя и положив сие на весы нашего сердца, самым точным взвешиванием будем исследовать, полно ли оно всеобщей честности, тяготеет ли страхом Божиим, цело ли по чувству, не легко ли оно самовысказыванием пред людьми или каким-либо предрассудком новизны, или суетное тщеславие не уменьшило ли тяжесть его заслуги, или не обгрызло ли славолюбие. И таким образом тотчас взвешивая на общественном испытании, то есть сличая с действиями и свидетельствами Пророков и Апостолов, мы или должны принимать оное как целое, совершенное, равновесное с ними; или со всею осторожностию должны отвергать как несовершенное, вредное и несогласное с их. весом.

Глава 22. О четверояком способе рассудительности

Итак, это необходимое для нас различение будет совершаться четверояким образом, как мы сказали, то есть, во-первых, нужно нам знать вещество истинного золота или поддельного, фальшивого; во-вторых, те помыслы, которые принимают вид дел благочестия, мы должны отвергать, как фальшивую, поддельную монету, так как она содержит ложное изображение царя, незаконно вычеканенное; в-третьих, также различая то, что на драгоценном золоте Священного Писания, в поврежденном, еретическом смысле, представляет лицо не истинного царя, а тирана, мы должны отвергать; в-четвертых — а то, чего тяжесть и ценность ржавчина суетности разъедая, не дозволяет равняться с весом (разумением) старцев* мы должны отвергать, как монету легкую, поврежденную и меньше весящую| чтобы; погрешая в том, что мы, по заповеди Господней, всею силою должны соблюдать, нам не лишиться всех наград за наши труды и заслуги. «Не скрывайте себе, — сказано, — сокровищ на земли, иде-же червь и тля тлит, и идеже татие подкопывают и крадут» (Мф.6,19). Ибо когда что мы делаем для славы человеческой, то, по изречению Господа, мы собираем себе сокровище на земле, и, следовательно, то, как сокрытое и закопанное в земле, будет расхищено разными бесами, или истреблено едкою ржавчиною тщеславия, или съедено молью гордости, так что не послужит ни к какой пользе и выгоде скрывающему. Итак, постоянно должны быть осматриваемы все сокровенности нашего сердца и зорким исследованием замечаемы следы входящих в них, чтобы умственный зверь, лев или дракон, как-нибудь проходя туда, скрытно не напечатлел гибельных следов, по которым доставится вход и прочим зверям в сокровенности нашего сердца при нерадении о помыслах. И таким образом ежечасно и ежеминутно возделывая землю нашего сердца евангельским оралом, то есть постоянным памятованием креста Господня, мы возможем разорять логовища вредных зверей и норы ядовитых змей и выгнать из себя».

Глава 23. О речи учителя по заслугам слушателей

Старец, видя, что мы удивляемся сему и что имеем желание слышать слова его, немного помолчав, опять начал говорить: «Поелику желание ваше продолжило разговор наш на столь долгое время и вы еще желаете слушать, так что я могу из сего заключить, что вы действительно жаждете познать путь к совершенству, то я хочу побеседовать с вами о превосходном благе рассудительности, которая между другими добродетелями есть как бы некоторый укрепленный и главный город,— и показать превосходство ее, высоту и пользу, руководствуясь не собственными только понятиями и примерами, но и мнениями древних отцов. Помню, что некоторым, с стенанием и слезами просящим такого наставления, я при всем желании никак не мог преподать им такое наставление, и у меня не было не только мысли, но и самого слова, так что я не находил, как отпустить их даже и с малым утешением. Из этого ясно видно, что по достоинству и усердию слушающих благодать Господня внушает слово говорящим. Поелику краткое время ночи, какое остается, не дозволяет продолжить слово, то, этот остаток ночи употребив ;на необходимый покой телесный, в следующий день или ночь мы предложим цельное исследование в полном составе. Добрым слушателям учения о рассудительности надобно особенно показать тщательность своего ума и то; способны ли или могут ли они вместить его, должны доказать терпением и тем знаком, чтобы рассуждающие об этой добродетели, родительнице умеренности, никак не допускали противного ей порока чрезмерности, делом и поступками нарушая силу разума и похваляя его только на словах. Следовательно, рассудительность, о которой мы предполагаем рассуждать, сколько даст Господь, полезна прежде всего тем, что нам, рассуждающим о ее превосходстве и умеренности — первом ее качестве, не дозволяет превышать меру настоящего рассуждения, или времени». Итак, блаженный Моисей, этим закончив собеседование, посоветовал нам немного соснуть, предлагая лечь на тех же рогожках, на которых мы сидели, вместо возглавия подложив под свои головы снопы, связанные из толстого папира в длинные и тонкие пучки. Они, будучи связаны вместе, служат низменным седалищем вместо скамейки, братиям, сидящим в собрании, также, подложенные под шею спящих, доставляют голове не очень жесткую, но удобную подставку. Для этого употребления у монахов они считаются очень удобными, потому что они не только мягки, с малый трудом и ценою приготовляются, так как папир растет по берегам реки Нила, никому никто не запрещает рубить его по желанию для употребления, да и для переноски он удобен, легок. Таким образом по приказанию старца мы расположились спать, воодушевившись удовольствием от предложенного собеседования и с ожиданием обещанного рассуждения.

2. Собеседование аввы Моисея второе о рассудительности

Глава 1

Когда, вкусив сна, утром, по восходе солнца, мы стали просить об обещанном рассуждении, то блаженный Моисей начал так говорить: «Намереваясь говорить о благе рассудительности и важности ее, считаем нужным доказать превосходство ее сначала мнениями отцов, чтобы, показав, как думали о ней или говорили наши предки, и представив как в прежние, так и в новые времена преткновения и падения многих, которые от того и подверглись гибельному падению, что не имели рассудительности, мы могли раскрыть пользу и выгоды ее, а рассмотрев это, чтобы нам лучше научиться, как мы должны желать и приобретать ее, смотря на важность благодеяния и благоприятства от нее. Ибо она есть не малая какая добродетель и не может быть приобретаема одним человеческим тщанием, а подается по Божественной благодати и дару. Она причисляется к особенным дарам Святаго Духа, о которых говорит Апостол: «овому бо Духом дается слово премудрости… другому же вера, темже Духом: иному же дарования изцелений, о томже Дусе: другому же разсуждения духовом»; и после исчисления духовных даров прибавляет: «вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуж-до якоже хощет» (1Кор.12,8—11). Итак, видите, что дар различения или рассудительности есть не земной и не малый, но величайший дар Божественной благодати. Если монах не будет искать его со всем тщанием и посредством здравого рассуждения не приобретет этого различения входящих в него духов, то он, как блуждающий ночью в густой тьме, не только необходимо будет падать в глубокие рвы пороков, но часто претыкаться и на гладких и ровных местах.

Глава 2. Польза рассудительности доказывается мнением аввы Антония

Помню, когда я еще в молодых летах находился в пределах Фиваиды, где обитал блаженный Антоний, старцы собрались к нему для рассуждения о совершенстве. С вечера до утра продолжалось собеседование, исследовали, какая добродетель больше всех, которая бы могла всегда сохранять монаха невредимым от сетей обольщений’ диавола и вести прямым путем к верху совершенства. Каждый по своему понятию давал мнение. Одни поставляли эти в усердие к посту и бдению, потому что посредством их утончается дух, приобретается чистота сердца и тела, и потому удобнее можно соединяться с Богом. Другие поставляли в нестяжательности и презрении всех вещей, от которых дух отрешившись, как от задерживающих уз, свободнее приближается к Богу. Иные считали необходимым отшельничество, то есть удаление в пустыню на уединение, в котором пребывающий может дерзновеннее молиться и лучше прилепляться к Нему. Некоторые утверждали, что надобно исполнять обязанности любви или человеколюбия, потому что за это преимущественно Господь в Евангелии обещает дать Царство Небесное, говоря: «приидите, благословенный Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира: взал-кахся бо, и даете Ми ясти: возжадахся, и напоисте Мя» — и прочее (ср.: Мф.25, 34—35). Когда таким образом каждый по-своему представлял различные добродетели, посредством коих человек удобнее может приблизиться к Богу, и уже большая часть ночи прошла в этом исследовании, блаженный Антоний наконец стал говорить: «Все это, о чем вы говорите, нужно и полезно ищущим Бога и желающим прийти к Нему. Но всем этим добродетелям отдать первенство не позволяют бесчисленные опыты и падения многих. Ибо некоторые часто жестоко сокрушали себя постом и бдением, пребывали в пустынном уединении, доходили до такой нестяжательности, что не оставляли себе и на один день пищи, и до того исполняли долг милостыни, что не оставалось у них имения для подаяния. Но после всего этого они жалким образом уклонились от добродетели и впали в порок. Что же было причиною их прельщения и падения? По моему мнению, не иное что, как недостаток в них рассудительности. Ибо она научает человека идти царским путем, удаляясь крайностей с обеих сторон: с правой стороны не попускает ему обольщаться чрезмерным воздержанием, с левой — увлекаться к нерадению и расслаблению. Рассудительность в Евангелии называется глазом и светильником души, как говорит Спаситель: «светилник телу ешь око. Аще убо будет око твое просто, все тело твое светло будет: аще ли око твое лукаво будет, все тело твое темно будет» (Мф.6, 22). Это потому, что рассудительность, исследывая все мысли и дела человека, отлучает и отстраняет всякое зло и Богу неугодное дело и удаляет от него всякое обольщение.

Глава 3. О погрешности Саула, который прельстился по нерассудительности

Всякий может видеть это и из повествований Священного Писания. Саул, коему первому вверено было Израильское царство, поелику не имел рассудительности, будучи помрачен смыслом, не умел рассудить, что повиновение повелению святого Самуила было гораздо угоднее Богу, нежели принести жертву (см.: 1 Цар.13,13-14; 10, 8); и чем думал угодить Богу, тем прогневал Его, и отвержен от царства, чего не потерпел бы, если бы снискал себе свет рассудительности.

Глава 4. Польза рассудительности доказывается Священным Писанием

Рассудительность и Апостол называет солнцем, когда говорит: «солнце да не зайдет в гневе вашем» (Еф.4, 26). Она называется также кормилом жизни, как сказано в Священном Писании: «в нихже несть управления (окормления), падают, яко листвие» (ср.: Притч.11,14). Она в Священном Писании называется советом, без которого, как то же Священное Писание учит, мы не можем ничего делать, так что без оного не позволяет пить и самое духовное вино, веселящее сердце человека, по сему изречению: с советом все делай, «с советом пий вино» (ср.: Притч.31, 4) — и еще: «якоже град стенами разорен и неогражден, тако муж творяй без совета» (ср.: Притч.25,29). В ней состоит премудрость, в ней разум и смысл, без коих нельзя ни созидать внутренний наш дом, ни собирать духовное богатство, как сказано: «с премудростию зиждется дом, и с разумом исправляется, и с чувствием (смышленостию) исполняются сокровища богатства» (ср.: Притч.24,3-4). Она называется крепкою пищею, свойственною тем, которые навыком приучили чувства к различению добра и зла (ср.: Евр.5,14). Из этого ясно открывается, что без дара рассудительности не может стоять никакая добродетель или пребывать твердою до конца. Ибо она есть матерь, хранительница и управительница всех добродетелей».

Глава 5. О смерти старца Ирона

Вот мнение и решение святого Антония, с коим и прочие отцы согласны были! Но чтобы решение святого Антония утвердить новейшими примерами и опытами наших времен, вспомните о жалком падении старца Ирона, которому он подвергся пред нашими глазами за несколько дней пред сим; как он прельщением диавола с такой высоты жизни низвергся в бездну смерти. Мы помним, что он пятьдесят лет пребывал в пустыне, вел самый суровый образ жизни, хранил строгое воздержание, пребывал в глубокой пустыне и более всех, здесь живущих, предавался уединению. Но, после таких трудов и подвигов поруганный диаволом, он подвергся тягчайшему падению, повергши в неутешный плач всех живущих в пустыне отцов и братии. Сего не пострадал бы он, если бы огражден был добродетелию рассудительности, которая научила бы его повиноваться не собственному помыслу, но совету отцов и братии. Последуя собственному помыслу, он до того старался о посте и уединении от людей, что и в праздник Святой Пасхи не приходил в церковь, опасаясь, чтобы,, сошедшись с отцами и братиями и едя вместе с ними, не вкусить по необходимости; овощей или чего-либо другого, предложенного на трапезе, и не показаться отпадшим от своей цели и правила. Итак, долго прельщаемый своею волею, он принял к себе ангела сатаны и, поклонившись ему, как Ангелу света, получил от него повеление —в полночь броситься в глубокий колодезь, чтобы опытом удостовериться, что он уже не подвергнется никакой опасности по заслугам своих добродетелей и трудов. Не рассудив в уме своем того, кто это советовал, но, омрачившись смыслом, он в полночь бросился в колодезь. Немного спустя братия, узнав о случившемся, едва с великим трудом могли вытащить его полумертвого. По извлечении прожив два дня, в третий он помер, оставив неутешную печаль братии и настоятелю Пафнутию, который, будучи движим великим человеколюбием и помня великие его труды и многочисленность лет, проведенных им в пустыне, не лишил его поминовения и приношения за усопших, чтобы он не был причтен к самоубийцам.

Глава 6. О падении двух братьев по нерассудительности

Что сказать о тех двух братьях, которые обитали по ту сторону пустыни Фиваидской, где жил некогда блаженный Антоний? Они, будучи движимы необдуманною мыслию, предприняли намерение идти во внутренность обширной невозделанной пустыни, решившись не принимать пищи от человека, кроме той, какую Господь чудесно подаст им. Когда они блуждали по пустыне и изнемогли от голода, издалека увидели их мазики —народ из всех диких едва ли не самый дикий и жестокий. По действию Промысла Божия они переменили сродную себе жестокость в человеколюбие и встретили их с хлебами. Один из сказанных братии, пришедши в разум, с радостию и благодарностию принял хлебы, рассуждая, что столь дикие, жестокие и всегда жаждущие крови человеческой люди не оказали бы сострадания к изнемогшим и не принесли бы пищи, если бы Бог не побудил их к этому. Но другой, отказавшись от пищи, так как она принесена была людьми, и оставшись в безрассудном обещании, умер от голода. Хотя оба они, сначала предприняв весьма худое намерение, имели безрассудную и гибельную решимость: впрочем, один, образумившись, исправил то, что безрассудно и неосторожно предпринял; а другой, оставшись в неразумном предприятии и не имея рассудительности, сам себе причинил смерть, которую Господь хотел отвратить.

Глава 7. О прельщении другого по нерассудительности

Что сказать о том, коего имя я не хочу назвать, потому что он еще жив? Он, часто принимая демона за Ангела, получая чрез него «откровения» и часто видя свет без светильника в своей келье, наконец получает от него повеление принести в жертву Богу своего сына, находившегося с ним в монастыре, чтобы чрез то удостоиться чести патриарха Авраама. Советом его он до того был прельщен, что действительно совершил бы заклание своего сына, если бы сын не заметил, что отец его против обыкновения острит нож и готовит узы, чтобы ими связать его для принесения в жертву, и не спасся бегством.

Глава 8. О прельщении и падении месопотамского монаха

Долго было бы рассказывать о прельщении оного месопотамлянина, который, оказавши такое воздержание и проведши много лет в келейном заключении, наконец посмеян был диавольскими «откровениями» и сновидениями, так что после таких трудов и добродетелей, коими превосходил всех монахов, там находившихся, впал наконец в иудейство и обрезание. Диавол, желая прельстить его, часто показывал ему истинные сновидения, чтобы чрез это расположить его к принятию того обольщения, в которое хотел ввести его впоследствии. Итак, в одну ночь показывает ему, с одной стороны, народ христианский с Апостолами и мучениками мрачным, покрытым всяким бесславием, изнуренным от скорби и плача, а с другой — народ иудейский с Моисеем, патриархами и Пророками — в сиянии лучезарного света и живущий в радости и веселии. Между тем прельститель советовал ему принять обрезание, если хочет быть участником в блаженстве и радости народа иудейского, что прельщенный действительно и исполнил. Из всего сказанного видно, что все, о коих мы говорили, не были бы осмеяны столь жалким и бедственным образом, если бы имели в себе дар рассудительности».

Глава 9. Вопрос о приобретении истинной рассудительности

После сего Герман сказал: «И новейшими примерами, и мнениями древних отцов довольно доказано, что рассудительность есть источник и корень всех добродетелей. Но мы желаем знать, каким образом можем приобресть ее и как можно отличить истинную, от Бога происходящую, рассудительность от ложной, притворной и диавольской?» …….

Глава 10. Ответ, как приобретается истинная рассудительность

Авва Моисей отвечал: «Истинная рассудительность приобретается только истинным смирением, коего первым доказательством будет — открывать отцам не только то, что делаем, но и о чем думаем, ни в чем не доверять своему помыслу, но во всем следовать наставлениям старцев и считать хорошим или худым только то, что они признают таким. Такое действование не только способствует монаху безопасно пребывать в истинной рассудительности и на правом пути, но и сохранит его невредимым от всех сетей диавольских. Ибо невозможно пасть от бесовского прельщения тому, кто свою жизнь располагает не по своему суждению, а по совету преуспевших. Ибо прежде нежели кто-либо удостоится дара рассудительности, самое объявление и открытие пред отцами злых помышлений иссушает оные и ослабляет. Ибо как змей, извлеченный из темной норы на свет, старается убежать и скрыться; так и злые помыслы, будучи обнаружены откровенным признанием и исповедию, стараются бежать от человека. Но чтобы точнее понять вам эту добродетель из примера, я расскажу вам одно дело аввы Серапиона, которое он сам часто рассказывал приходившим для предохранения.

Глава 11. Слова аввы Серапиона об ослаблении помыслов от открытия их и об опасности от самонадеянности

Он говорил так: «В юных летах я жил с своим наставником, аввою Феоною. Когда мы принимали пищу, я, вставая из-за стола, по внушению диавола, крал сухой хлебец и ел его тайно от своего аввы. И как я делал это долгое время, то страсть эта овладела мною так, что я не мог преодолеть ее; я был осуждаем только своею совестию, а сказать об этом старцу стыдился. По смотрению человеколюбивого Бога случилось некоторым братиям для своей пользы прийти к старцу, и они спрашивали его о своих помыслах. Старец отвечал им: «Ничто столько не вредит монахам и ничто столько не радует бесов, как утаивание своих помыслов от духовных отцов» — говорил им и о воздержании. При этом разговоре я пришел в себя, думал, что Бог открыл старцу мои согрешения и, умилившись, начал плакать; вынул из пазухи хлебец, который обыкновенно крал, и, повергшись на землю, просил простить мне прошедшее и молиться о утверждении в будущем. Тогда старец сказал: «Сын мой! Признание твое и при моем молчании освободило тебя от этого плена; открывши свои поступки, ты поразил беса, уязвлявшего тебя при твоем молчании. Доселе ты допускал ему обладать тобою, не противореча ему, не обличая его, а теперь, будучи изведей из твоего сердца и обнаружен, он уже не будет иметь в тебе места». Старец не окончил еще речи, как показалось, будто горящая свеча вышла из моей пазухи и наполнила дом зловонием, так что присутствующие думали, что горит множество серы. Тогда старец сказал: «Вот Господь явно подтвердил тебе истину моих слов и твоего освобождения». Таким образом от признания отступила от меня страсть чревоугодия и оное диавольское действие, так что с тех пор даже на мысль не приходило мне оное пожелание». Итак, вот и из повести аввы Серапиона мы научаемся, что тогда мы удостоимся дарования истинной рассудительности, когда будем доверять не внушениям своего разума, но учению и наставлению отцов. Ибо диавол никаким другим пороком столько не возносит монаха на стремнины и не приводит к смерти, как тем, что убеждает его пренебрегать советы отцов и последовать своему мнению и своей воле. Даже взяв примеры из человеческих искусств и наук, мы можем получить наставление. Ибо если и руками осязая их, и глазами видя, и ушами слыша, не можем сами собою преуспеть в них, но имеем нужду в учителе и указателе, то не безумно ли думать, что не требует учителя труднейшая из всех наук, наука духовная, которая есть невидима, сокровенна и созерцаема одною чистотою сердца, незнание коей рождает не временный ущерб, но погибель души и вечную смерть? Она ведет днем и ночью брань не против видимых, но невидимых и свирепых врагов, не против одного или двоих, но против бесчисленного полчища, от которого падение тем гибельнее всех, чём злее враги и скрытнее нападение. Поэтому всегда надобно тщательно последовать по стопам старцев и, отвергнув стыд, открывать им все, что происходит в нашем сердце».

Глава 12. Признание в стыдливости, по которой затруднительно открывать помыслы старцам

Герман сказал: «Предлог нашей стыдливости и сокрытие помыслов от вредного страха обыкновенно происходит оттого, что некоторые отцы, выслушав помыслы своих братии, не только не исцеляли их, но укоряли и повергали в отчаяние. Такое происшествие, с лучившееся в Сирии, знаем мы сами. Некоторый брат одному из находящихся там старцев рассказал свои помыслы со всею простотою и истиною и, не стыдясь, обнажил тайны своего сердца. Но тот, услышав это, стал негодовать на брата, укоряя его за такие худые помыслы, так что многие, слыша это, стали стыдиться открывать свои помыслы старцам».

Глава 13. Ответ об отвержении стыдливости и об опасности несострадающего

Авва Моисей сказал: «Полезно, как я сказал, не скрывать своих помыслов от отцов; впрочем, не всякому должно говорить, кому бы ни случилось, но открывать старцам духовным, имеющим рассудительность, не от времени поседевшим. Ибо многие, смотря на старость лет и открывая свои помыслы, вместо исцеления, по неопытности духовников впали в отчаяние. Был один брат, очень тщательный, но, терпя жестокие нападения от беса блуда, пришел к некоторому старцу и рассказал ему свои помыслы. Тот, будучи неопытен, услышав это, вознегодовал на брата, имевшего такие помыслы, называя его окаянным и недостойным монашеского образа. Брат, услышав это, отчаялся о себе и, оставив свою келью, возвратился в мир. Но, по Божию Промыслу, встречается с ним авва Аполлос, опытнейший из старцев; видя его смущение и великую печаль, спросил его: «Сын мой! Какая причина такой скорби?» Он сначала не отвечал от великого уныния, но после многих увещаний старца рассказал ему о своих обстоятельствах. «Часто, — говорил он, — помыслы смущают меня; я пошел и открыл такому-то старцу, и, по словам его, нет мне надежды на спасение; в отчаянии я иду в мир». Отец Аполлос, услышав это, много утешал и вразумлял брата, говоря: «Не удивляйся, сын мой, и не отчаивайся о себе. Я, будучи так стар и сед; терплю жестокие нападения от этих помыслов. Итак, не малодушествуй в таком искушении, которое врачуется не столько человеческим тщанием, сколько человеколюбием Божиим. Только послушай меня теперь, возвратись в свою келью». Брат сделал это. Авва Аполлос, расставшись с ним, пошел в келью старца, отлучившего брата, и, став вне оной, со слезами молил Бога так: «Господи, посылающий искушения на пользу нашу, обрати брань брата на этого старца, чтобы в старости своей он узнал опытом то, чему не научился столь долгое время, — узнал, как сострадать поражаемым от врага». По окончании молитвы видит эфиопа, стоящего близ кельи и бросающего стрелы в старца. Уязвленный ими, как от вина, колебался туда и сюда и, не могши снести, вышел из кельи и пошел в мир тем же путем, которым шел и младший брат. Авва Аполлос, узнав это, вышел к нему навстречу и спросил у него: «Куда ты идешь и какая причина такого твоего смущения?» Тот, думая, что святому известно случившееся с ним, от стыда ничего не отвечал. Тогда авва Аполлос сказал ему: «Возвратись в свою келью, отселе познай свою немощь и считай себя или неизвестным прежде диаволу, или презренным от него. Ибо ты не удостоился иметь с ним брань. Что я говорю «брань»? Ты и одного дня не мог выдержать его нападения. Это случилось с тобою за то, что ты, приняв к себе младшего брата, который вел брань против общего врага, вместо того, чтобы поощрить его к подвигу, вверг его в отчаяние, не подумав, чего требует премудрая заповедь: «избави ведомых на смерть и искупити убиваемых не щади» (ср.: Притч.24, 11); и даже о чем говорит оная притча, относящаяся к Спасителю нашему: «трости сокрушенны не преломит и льна внемшагося не угасит» (ср.: Мф.12,20). Ибо никто не мог бы устоять против коварства врага и даже угасить пламенное движение природы, если бы благодать Божия не вспомоществовала немощи человеческой. Итак, когда исполнилось это спасительное смотрение о нас, станем общими молитвами умилостивлять Бога, чтобы Он отнял простертый и на тебя бич. «Той болети творит, и паки возставляет; порази, и руце Его изцелят» (ср.: Иов.5,18); «смиряет и высит; мертвит и живит; низводит во ад и возводит» (ср.: 1Цар.2,7,6)». Сказав это и помолившись, тотчас избавил его от наведенной на него брани и советовал ему просить от Бога, «да даст ему язык научения, еже разумети, егда подобает рещи слово» (ср.: Ис.50,4). Из всего вышесказанного познаем, что нет другого надежнейшего пути к спасению, как открывать свои помыслы рассудительнейшим отцам и иметь их руководителями к добродетели, а не следовать собственному помыслу и рассуждению. А из-за неопытности, неисскусства, простоты одного или нескольких не должно опасаться открывать свои помыслы отцам опытнейшим. Ибо и они не по собственному побуждению, но по внушению от Бога и Божественного Писания заповедали младшим вопрошать старших.

Глава 14. О призвании Самуила

Как приятно Богу это установление, это можно видеть из Священного Писания, особенно из истории святого Самуила. Он, с младенчества будучи посвящен материю Богу и удостоясь беседы с Богом, не поверил своему помыслу, но, дважды воззванный Богом, спешит к старцу Илию и от него получает наставление и правило, как должно отвечать Богу; таким образом и того, кого Бог удостоил собеседования с Собою, Он восхотел, руководить учением и наставлением старца, чтобы чрез то путеводить его к смирению.

Глава 15. О призвании апостола Павла

И Христос, Сам призывая Павла и разговаривая с ним, хотя мог тотчас отверзть очи его и показать путь к совершенству, но отсылает к Анании и повелевает от него научиться пути истины, говоря: «востани, вниди во град, и там речется ти, что ти подобает творити» (ср.; Деян.9,6), научая нас этим следовать водительству опытнейших. Но да не будет когда-либо достоподражаемый пример Павла для малоопытных, худо донимающих, его, поводом к, своенравию, до коему каждый хотел бы, подобно Павлу, быть руководим к истине Самим Богом, а не отцами. А что это истинно, можно видеть не только из вышесказанного, но и из того, что Апостол показал на деле, как говорит в Послании: «взыдох во Иерусалим соглядати Петра и Иакова и предложил им благовествование, еже проповедую да не како вотще теку, или текох» (ср.: Гал.1,18;2,2), хотя и сопутствовала ему благодать Святаго Духа в силе знамений, которые он творил. Посему кто будет столько горд и кичлив, чтобы стал утверждаться на собственном мнении и суждении, когда сосуд избранный (Апостол) сознаётся, что он имел нужду в совете предшествовавших ему Апостолов? Таким образом, этим совершенно ясно доказывается, что Господь никому не открывает пути совершенства, кроме руководимых к оному духовными отцами, как и чрез Пророка говорит: «вопроси отца твоего и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе» (ср.: Втор. 32, 7).

Глава 16. О приобретении рассудительности

Итак, всею силою и со всем тщанием мы должны стараться смирением приобрести себе благий дар рассудительности, ‘которая может сохранить нас невредимыми от чрезмерности с обеих сторон. Ибо, как говорят отцы, крайности с той и с другой стороны равно вредны: и излишество поста, и пресыщение чрева, чрезмерность бдения и продолжительность сна и прочие излишества. Ибо знаем мы некоторых не побежденных чревоугодием, но низложенных безмерным постом и впавших в ту же страсть чревоугодия по причине слабости, происшедшей от чрезмерного поста.

Глава 17. О неумеренном посте и бдении

Помню, что и я пострадал нечто подобное, постясь до того, что потерял позыв к пище, и я пребывал два и три дня без пищи и нисколько не желал оной, если бы другие не побудили меня к принятию оной. Также по коварному действию диавола сон до того удалился от глаз моих, что я, проведши много ночей без сна, молил Господа, чтобы немного заснуть мне. И я был в большей опасности от неумеренности в посте и бдении, нежели от чревоугодия и многого сна. Итак, нам надобно заботиться как о том, чтобы по желанию плотского удовольствия не принять пищи прежде назначенного времени или сверх меры, так и о том, чтобы употреблять ее и спать в назначенный час, хотя бы и не хотелось; потому что и чрезмерное желание плотского удовольствия, и отвращение от пищи и сна возбуждаются врагом нашим; притом неумеренное воздержание вреднее пресыщения; потому что, при содействии раскаяния, можно от последнего перейти к правильному рассуждению, а от первого нельзя».

Глава 18. Вопрос о мере воздержания или употребления пищи

При сем Герман спросил: «В чем же состоит умеренность, соблюдая которую мы можем пройти между обеими крайностями?»

Глава 19. О лучшей мере ежедневного употребления пищи

На это авва Моисей отвечал так: «Знаем, что об этом предмете предки наши часто рассуждали по той причине, что люди довольствуются не одинаковою пищею, но одни питаются бобами, а другие овощами или яблоками. Всем этим родам пищи они предпочли хлеб, которого употреблять постановили два небольших хлебца* весом около фунта».

*Один хлебец весил полфунта, то есть около 205 г.

Глава 20. Возражение касательно легкости воздержания, которое ограничивается двумя хлебцами

Герман на это сказал: «Хотя мы беспрекословно принимаем это определение, но означенной меры не считаем да воздержание, потому что нельзя употребить целый хлеб».

Глава 21. Ответ, как должно соблюдаться сказанное правило воздержаний

Моисей на это отвечал: «Если вы хотите испытать силу этого определения, то постоянно держитесь этой меры; не прибавляя ничего вареного ни в воскресный день, ни в субботу, ни по случаю посещения братии; потому что, подкрепивши себя вареным, можно не только меньшею мерою довольствоваться в остальные дни, но и без труда долго не употреблять всякую пищу; между тем как кто постоянно держится означенной меры, тот не может ни этого сделать, ни отложить употребление хлеба до другого дня. Посему-то старцы наши с таким усилием и воздержанием сохраняли эту меру, что нехотя и с прискорбием прекращали употребление этого рода пищи.

Глава 22. Какая должна быть общая мера воздержания и принятия пищи

Впрочем, общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом, столько пищи вкушал, сколько нужно для поддержания здоровья тела, а не сколько требует желание сытости. Кто не соблюдает одинаковой меры, — то чрезмерно постится, то пресыщается, — тот вредит как молитве, так и целомудрию; молитве — потому, что от неядения не может быть бодрым в молитве, ибо от бессилия склоняется ко сну, а от многоядения не может чисто и часто молиться; а целомудрию — потому, что тот огонь плотской похоти, который возжигается от чрезмерного употребления пищи, продолжается даже и во время строгого поста.

Глава 23. Как предотвращать избыток семенной влаги

Что однажды скопилось в членах от избытка пищи, то необходимо испражняется, изгоняется по закону самой природы, которая не терпит, чтобы оставался в ней избыток какой-либо излишней влаги, как вредный ей и противный. Потому всегда надобно обуздывать тело разумною и ровною воздержностию, чтобы, если пребывающие в плоти не могут не иметь этой природной потребности, по крайней мере, реже случалось у нас это истечение (семени) — не больше трех раз в течение всего года. Впрочем, и это пусть бы испражнялось во время спокойного сна без любострастного раздражения, а не от прелестных мечтаний, которые бывают указателем скрытного удовольствия. Посему умеренность, по мнению отцов, состоит в том, чтобы ежедневно употреблять столько пищи, чтобы после вкушения всегда чувствовать голод. Такая мера сохранит душу и тело в одинаковом состоянии и не попустит человеку вдаться ни в чрезмерный пост, ни в пресыщение, подавляющее дух. Плодом же ее бывает такая трезвенность, что человек иногда не чувствует или не помнит, что он вкушал пищу.

Глава 24. О трудности равномерного питания и пресыщении брата Вениамина

Что такой умеренности не без труда можно достигнуть, это доказывают собою те, не имеющие рассудительности, люди, кои желают лучше два дня поститься и кои то, что должны употребить сегодня, откладывают до завтра; но когда им нужно подкрепить себя, то пресыщаются. Такого обыкновения держался один брат, соотечественник вам, Вениамин, который вместо того, чтобы ежедневно употреблять по два хлебца, дабы посредством сего соблюсти одинаковую умеренность, постился по два дня; но зато, когда подкреплял себя пищею, то употреблял вдвойне, то есть по четыре хлебца. Вы помните, какой конец имело это обыкновение его, противное преданиям старцев и основанное на сомнении. Оставив пустыню, он обратился к тщетной, философии и суете века сего и падением своим оправдал то мнение старцев, что полагающийся на свое мнение и доверяющий своему рассуждению не может достигнуть высоты совершенства и избегнуть гибельных обольщений диавола

Глава 25. Вопрос: «Как соблюсти всегда одну и ту же меру?»

Герман спросил: «Как же можно нам ненарушимо сохранить эту меру? Ибо иногда в девятом (третьем) часу, уже по разрешении (по вкушении пищи) поста, по случаю посещения братии необходимо бывает ради их или прибавить к установленной, обычной, мере пищи, или совсем отказаться от гостеприимства, которое повелевается нам оказывать всем».

Глава 26. Ответ о том, что не должно превышать меру употребления пищи

Моисей на это сказал: «То и другое в одинаковой мере и с равною заботою должно исполнять, то есть мы должны в точности соблюдать и меру употребления пищи для сохранения умеренности и целомудрия и оказывать гостеприимство и уважение к посещающим братиям ради любви; потому что безрассудно было бы, предлагая трапезу брату, или даже Христу, не разделять ее с ними. В том и другом случае мы будем безукоризненны, если будем держаться такого обычая, чтобы в девятом (по-нашему, в третьем) часу из двух хлебцев, назначенных нам узаконенною мерою, съесть один хлебец, а другой оставить к вечеру в ожидании посещения брата, и если кто придет из братии, то съесть его вместе с пришедшим, не прибавляя ничего против принятого обычая. При таком распределении не опечалит нас и посещение брата, которое должно быть для нас приятно, и, оказывая гостеприимство, мы нисколько не ослабим строгости воздержания. Если же никто не придет, то свободно съедим его одни, как назначенный в узаконенной мере. Таким употреблением пищи мы не обременим желудка ввечеру, как это обыкновенно случается с теми, которые, ревнуя о строгом воздержании, отлагают употребление пищи до вечера, и чрез это сохраним охоту и усердие к вечерним и ночным молитвам, которые (охота и усердие) пропадают от того, если принимать пищу к вечеру. Итак, удобно и полезно принимать пищу в девятом (по-нашему, в третьем) часу; ибо монах, подкрепляющий себя пищею в это время, не только бывает легким и бодрым в ночных бдениях, но и к вечерним собраниям бывает способен, по сварении уже пищи». Такими-то, столь высокими наставлениями возвеселил нас блаженный Моисей, так что мы, получив назидание, прославили Господа, дающего такую премудрость боящимся Его.

3. Собеседование аввы Пафнутия. О трех отречениях от мира

Глава 1. Об авве Пафнутии

В лике святых, как чистейшие звезды сиявших в ночи мира сего, наподобие великого светила блистал светлостию знания святой Пафнутий. Он был пресвитером в нашем собрании, то есть там, которое находилось в Скитской пустыне. Пребывая здесь, он до последних лет не переменял той кельи, в которой поселился в начале, хотя она отстояла от церкви тысяч на пять шагов; обремененный летами, он не тяготился тем, что на такое расстояние приходил к церкви в каждый субботний и воскресный день, и, не желая возвращаться оттуда праздным, возлагал на рамена свои сосуд воды, которою надлежало пользоваться во всю неделю, и приносил к келье. Сего не допускал он делать для себя юнейшим, перешедши даже за девяносто лет. В юности своей он с таким усердием предался правилам общежития, что в короткое время, какое пробыл на них, стяжал сокровище послушания и обогатился познанием всех добродетелей. Когда же, чрез умерщвление своих желаний под наукою смирения и покорности, он погасил в себе страсти и преуспел во всяких добродетелях, какие требуются и уставом монашеским, и учением древнейших отцов; то, воспламенившись желанием высшего совершенства, поспешил проникнуть в сокровеннейшие места пустыни, чтобы здесь, без всякого развлечения общением с людьми, беспрепятственнее прилепиться к Господу, с Коим пребывать нераздельно жаждал он, находясь среди множества братии. Здесь опять, по рвению и любви к непрестанному Божественному созерцанию, он с такою заботливостию избегал взора других, что в этом превзошел всех отшельников; для сего приходил в дальние пустынные и неприступные места и укрывался в них долгое время, так что самые отшельники с трудом и очень редко видали его. И нельзя было не верить, что он наслаждается там каждодневно сообществом Ангелов.

Глава 2. О речи этого старца и нашем ответе

Желая воспользоваться его наставлениями, а также смущаемые различными помыслами, уже под вечер мы пришли в его келью. После непродолжительного молчания он начал превозносить наше дело, то есть что, оставив отечество, из любви к Богу, посетив столько областей, терпеливо сносим бедность и скуку пустыни и с таким рвением стремимся подражать их строгому образу жизни, который едва сносят и те, кои родились и возросли в нужде и скудости. На это мы отвечали, что мы заботливо искали его ради наставления и учения, — затем, чтобы сколько-нибудь настроить дух свой его правилами и совершенствами, бесчисленные доказательства коих уже видели и знаем, а не затем, чтобы принимать похвалу за добро, которого, однако ж, в нас нет,—тем меньше, чтобы, по поводу его бесед, приходить в надмение и возношение ума, которое и без того, по внушению врага, часто беспокоит нас в наших кельях. Почему желали бы услышать то, что сокрушало бы нас и смиряло, а не то, что может вести к самопрельщению и гордости.

Глава 3. Предложение аввы Пафнутия о трех родах звания и о трех отречениях

Тогда блаженный Пафнутий начал говорить: «Есть три способа призывания, также три признаем необходимыми и отречения для монаха, каким бы образом он ни был призван. Но прежде надобно знать, для чего сказал я о трех видах призывания. Это для того, чтобы мы, увидев, что возбуждены к богоугождению тем призыванием, которое занимает первое место, соответственно высоте его старались учредить и весь образ своей жизни: ибо нет никакой пользы от высокого начала, когда сему началу у нас не будет соответствовать и конец; увидев же, что изъяты из оков мира последним родом призывания, тем с большим рвением устремились достигнуть совершеннейшего конца, чем менее совершенным кажется начало нашего обращения к благочестию. Надлежит также знать, во-вторых, и необходимость троякого отречения: ибо никак нельзя достигнуть совершенства, если мы или совсем не знаем о сем, или, зная, не стараемся совершить его и самым делом.

Глава 4. Изъяснение трех призываний

Будем теперь подробнее раскрывать эти три способа призывания.

Первое из них бывает непосредственно от Бога, второе чрез человека, а третье от нужды. Призывание бывает от Бога, когда некоторое вдохновение, исполняя наше сердце, нередко даже во время сна, возбуждает нас искать Вечной Жизни и спасения и посредством спасительного сокрушения сердца невольно влечет обратиться к Богу и прилепиться к Его заповедям. Так Авраам, как читаем в Священном Писании, голосом Господним был вызван из места рождения своего, из приятного круга родных и из дома отеческого; потому что Сам Господь сказал ему: изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего (ср.: Быт. 12, 1). Этим же способом, как известно нам, призван и блаженный Антоний, который первое возбуждение к обращению восприял от Самого Божества. Ибо, вошедши в церковь и слыша здесь в Евангелии проповедь Господа: «аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матерь, и жену, и чад, и братию, и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик» (ср.: Лк. 14, 26); еще: «аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждъ нищим: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди вслед Мене» (ср.: Мф. 19, 21),—в величайшем сокрушении сердца принял сие наставление так, как бы оно относилось собственно к нему, и, тотчас оставив все, последовал Христу, без посредства убеждения и учения человеческого. Второго рода призывание, как мы сказали, бывает чрез человека, когда мы воспламеняемся желанием спасения примерами или увещаниями святых. Так призванными, по благодати Господа, признаем себя мы, кои предали себя сим занятиям и сему роду жизни, будучи поощрены к тому увещаниями и добродетелями упомянутого мужа (то есть святого Антония). Сим же способом, как читаем в Священном Писании, сыны Израиля были освобождены Моисеем от работы египетской (см.: Исх. 14). Наконец, третьего рода призывание есть то, которое бывает по необходимости. Когда мы, при привязанности к богатству и удовольствиям мира сего, подвергаемся неожиданным бедствиям, кои или угрожают опасностию жизни, или поражают потерею и лишением благ, или сокрушают смертию друзей, тогда как бы невольно понуждаемся обратиться к Богу, Которого знать и искать не хотели во время счастия. Примеры такого призывания часто встречаем в Священном Писании. Так, когда сынов Израиля за грехи их Господь предавал в руки врагов, то, по причине их тиранства и жестокости, они снова обращались к Нему и взывали. «И возстави им»,— говорится,— «Господь спасителя Аода сына Гираня, мужа ободесноручна» (ср.: Суд. 3, 15); и еще несколько прежде: «возопиша,— говорит,— сыны Израилевы ко Господу, и возстави Господь спасителя Израилю, и спасе их, Гофониила, сына Кенеза, брата Халевова, юнейшего его» (ср.: Суд. 3, 9). О таковых говорится и в псалме: «егда убиваше я, тогда взыскаху Его, и обращахуся, и утреневаху к Богу; и помянута, яко Бог помощник им есть, и Бог Вышний Избавитель им есть» (ср.: Пс. 77, 34 — 35). И опять: «воззваша ко Господу, внегда скорбети им; и от нужд их спасе я» (ср.: Пс. 106, 19).

Глава 5. Ленивому и первое призывание не пользует, а ревностному и последнее не вредит

Из этих трех способов обращения, хотя первые два утверждаются, кажется, на лучших началах, однако ж, нередко находим, что и от последнего, который ниже других и не предполагает особенного жара ревности, выходят мужи совершенные, духом горящие, подобно тем, кои, по лучшему началу приступив работать Господу, остальное время жизни провели с похвальным рвением духа; как и наоборот, очень многие, ниспавши с высшей в начале степени, по причине охлаждения, являлись в конце достойными осуждения. И потому как первым нисколько не повредило то, что обратились не своею, по-видимому, волею, а по вынуждению обстоятельств, так как случай, приведший их в сокрушение, учредила для них благость Господня; так и последним не было никакой пользы от лучшего начала обращения, когда не заботились остальную часть жизни довести до соответственного им конца. Так авве Моисею, обитавшему в той части пустыни, которая называется Каламон, нисколько не препятствовало достигнуть совершеннейшего блаженства то, что он притек в монастырь гонимый страхом смерти за человекоубийство; потому что, вынужденное обращение свое превратив готовностию духа в собственное желание сердца, он востек потом на самый верх духовного совершенства; напротив, очень многим, коих поименно приводить здесь не следует, нисколько не помогло хорошее начало, с каким принялись работать Господу, оттого что потом, по нерадению и ожесточению сердца, они впали в гибельное охлаждение и даже в самую пропасть духовной смерти. Очевиднейшее подтверждение этой истины видим в призывании Апостолов. Что пользы было для Иуды от того, что он произвольно принял верховную степень апостольства, таким же порядком, каким призваны Петр и другие Апостолы, когда он, под конец, погубив преславное начало своего призывания ядом похоти и любостяжания, ниспал даже до предания Господа, как жестокосердый убийца (см.: Мф. 26)? С другой стороны, какой вред для Павла от того, что внезапным ослеплением (см.: Деян. 9) невольно как бы привлечен на путь спасения, когда он, после того с таким жаром последуя Господу, невольное начало обращения украшал доброхотным благочестием и жизнь свою, славную такими подвигами, заключил неподражаемою кончиною? Итак, все дело состоит в конце, в котором и удостоенный лучшего призывания может оказаться худшим по причине нерадения своего, и нуждою привлеченный принять чин монашества может явиться совершенным, при помощи страха Божия и особенной ревности.

Глава 6. Изъяснение трех отречений от мира

Теперь начнем рассуждать об отречениях, коих также три, как это подтверждается и Преданием отцов и свидетельством Священного Писания, и кои каждый из нас непременно должен совершить со всем тщанием. Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе — то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье — то, в коем, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого. Эти три отречения все вместе совершить повелел Господь Аврааму, когда сказал ему: «изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего» (Быт. 12, 1). Во-первых, сказал: от земли твоея, то есть от богатства мирского и стяжаний земных; во-вторых, от рода твоего, то есть от прежнего образа жизни, прежних нравов и пороков, кои, прилепившись к нам с самого рождения, являются родственными и единокровными нам; в-третьих, от дому отца твоего, то есть от всякого воспоминания о мире и о всем, что представляется взору очей. О двух также отцах, то есть том, которого оставить, и том, которого искать должно, так воспевает Давид от лица Божия: «слыши, дщи, и виждъ, и приклони ухо твое, и забуди люди твоя, и дом отца твоего» (ср.: Пс. 44, 11). Ибо кто говорит: «слыши дщи», без сомнения, есть отец; но и тот, чей дом и народ советуется предать забвению, тем не менее свидетельствуется отцом своей дочери. Все же это совершается тогда, когда, умерши со Христом от стихий мира сего, не смотрим уже, по Апостолу, видимых, но невидимых; «видимая бо временна, невидимая же вечна» (ср.: 2 Кор. 4, 18) — и, исшедши сердцем из сего временного и видимого мира, очи свои и ум обращаем к тому дому, в коем имеем пребывать постоянно, когда, пребывая во плоти, не по плоти воинствуем в Господе, делом и жизнию оправдывая следующее изречение святого Апостола: «наше житие на небесех есть» (ср.: Флп. 3, 20). К этим же трем отречениям приспособлены и три книги Соломона. Так, Притчи приличествуют первому отречению, так как ими отсекается вожделение земных вещей и чувственных пороков; Екклесиаст — второму, так как в нем все, бывающее под солнцем, провозглашается суетным; Песнь песней — третьему, так как в них ум, возвышаясь над всем видимым, погружается в созерцание одних вещей Небесных.

Глава 7. Как надобно желать усовершения в каждом отречении от мира

Потому немного пользы принесет нам первое отречение, при всей силе веры, если вслед за сим с таким же усердием и ревностию не позаботимся совершить и второе. Ибо только тогда, как успеем стяжать сие второе, возможем достигнуть и третьего, в коем, исшедши из дома прежнего своего отца, который, как упомянули мы, есть отец наш от начала рождения нашего, по ветхому человеку и прежней жизни, когда мы были естеством чада гнева, как и прочий (ср.: Еф. 2, 3), всецело устремим взор ума своего к Небесному. О сем отце говорится к Иерусалиму, презревшему истинного Отца своего — Бога: «мати ваша Хеттеаныня, а отец ваш Аморрей» (Иез. 16, 45). И в Евангелии: «вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити» (ср.: Ин. 8, 44). Когда, оставив его, мы вознесемся от видимого к невидимому, тогда можем сказать с Апостолом: «вемы, яко аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворенну, вечну на небесех» (ср.: 2 Кор. 5, 1); и — то, о чем мы упомянули несколько прежде: «наше житие на небесех есть, отонудуже и Спасителя ждем, Господа нашего Иисуса Христа, Иже преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его» (ср.: Флп. 3, 20 — 21); и следующее изречение святого Давида: «преселъник аз есмъ на земли и пришлец, якоже вcи отцы мои» (ср.: Пс. 38, 13),—чтобы, по слову Господа, и нам сделаться такими, каковы были те, о коих говорил Он в Евангелии к Отцу Своему: «от мира не суть, якоже и Аз от мира несмь» (ср.: Ин. 17, 16) и потом к самим Апостолам: «аще от мира бысте были, мир убо свое любил бы; якоже от мира несте, но Аз избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир» (ср.: Ин. 15, 19). Итак, тогда только мы удостоимся обладать истинным совершенством этого третьего отречения, когда ум наш, освобожденный разумным очищением от всякой страсти и услаждения земного, не стесняясь узами бренной плоти, при непрестанном размышлении о Божественных Писаниях и созерцании духовном, так далеко входит в область невидимого и до того углубляется в высшие бестелесные предметы, что не чувствует ни своего положения телесного, ни даже облежащего его вещества; возносится до такого восхищения, что не только не ощущает никаких звуков телесным слухом и не обращает внимания на проходящих мимо людей, но не замечает даже груды дерев и других огромных предметов, находящихся пред его глазами. Поверить, впрочем, сему и понять силу сего состояния может только тот, кто собственным опытом дознал то, о чем здесь говорится; тот, чьи очи сердечные Господь так отвлек от всего настоящего, что он считает то не только преходящим, но как бы не существующим, как бы дымом исчезающим, чем-то разрешившимся в ничто; кто, подобно Еноху, ходя пред Богом, не обретается в суетном настоящем веке, потому что преложился от сообращения и нравов человеческих, что, впрочем, в Енохе совершилось телесно, как упоминается в книге Бытие: «и ходил Енох с Богом, и не обреташеся, зане преложи его Бог» (ср.: Быт. 5, 24) — и как говорит о том Апостол: «верою Енох преложен бысть не видети смерти» (Евр. 11, 5). О каковой смерти Господь говорит в Евангелии: «всяк живый и веруяй в Мя, не умрет во веки» (ср.: Ин. 11, 26). Потому, желая достигнуть истинного совершенства, мы должны деятельно стремиться к тому, чтобы как телесно мы оставили родителей, родину, богатства и удовольствия мирские, так, оставив все сие и сердцем, никогда уже не обращаться пожеланиями к тому, что отвергли, подобно израильтянам, изведенным чрез Моисея из Египта, кои хотя не возвращались туда телесно, однако ж называются возвратившимися; потому что, оставив Бога, с такою силою знамений изведшего их из Египта, сердцами своими опять обратились к нему (Египту) и, чтя египетских идолов, прежде отвергнутых, говорили к Аарону: сотвори нам боги, иже пойдут пред нами (Исх. 32, 1). Иначе не быть бы нам осужденными вместе с теми, кои, во время пребывания в пустыне, по вкушении небесной манны, желали нечистых, скверных яств, и не показаться ропщущими подобно им: «Хорошо было нам в Египте, егда седяхом над котлами мясными, и ядохом лук, и чеснок, и огурцы, и дыни» (ср.: Исх. 16, 3; Чис. И, 5). Такой опыт хотя, как образ, прежде совершился еще в том народе, однако ж и ныне, как видим, он повторяется каждодневно в нашем чине и звании. Ибо всякий, по отречении от мира, возвращающийся к прежним заботам и увлекающийся прежними желаниями, делом и мыслию говорит то же, что и те: «Хорошо мне было в Египте». И таковых найдется не такое же ли множество, в каком тогда, при Моисее, являлись толпы возмутителей, за что из всех вышедших из Египта, коих считалось шестьсот тысяч одних вооруженных, не более двух удостоились вступить в землю обетованную (см.: Чис. 14, 30)? Итак, поспешим заимствовать примеры добродетелей лучше от тех людей, каких немного и кои очень редки, потому что и в Евангелии говорится, что много званых, а мало избранных (см.: Мф. 20, 16). Никакой не будет нам пользы от телесного отречения и местного некоторым образом «исхода из Египта», если не постараемся стяжать также и отречение сердечное, которое выше и полезнее. О телесном отречении так говорит Апостол: «аще раздам вся имения моя, и аще предам тело мое, во еже сжещи е, любве же не имам, ни кая польза ми есть» (1 Кор. 13, 3). Сего святой Апостол никак не сказал бы, если бы не предвидел в духе, что впоследствии времени будут люди, кои, и раздав все имение свое бедным, не достигнут, однако ж, евангельского совершенства и высших степеней любви: так как, то есть по гордости ли или недостатку терпения, удержав в сердцах своих прежние страсти и непостоянство нравов, нисколько не позаботятся очистить себя от них; по сей причине никак не стяжут любви Божией, никогда не отпадающей. Если же, таким образом, они ниже этой второй степени отречения, то тем менее способны к третьей, которая, без сомнения, есть самая высшая. Рассудите притом внимательно в уме своем, что не просто сказал Апостол: «аще раздам имения»; ибо при сем можно было бы думать, что он говорит и о том, кто еще не во всей силе, исполняя заповедь Евангелия, оставляет нечто для себя, как поступают некоторые из слабых духом; но «аще раздам»,— говорит,— «вся имения моя», то есть если совершенно отвергну все земные стяжания. Сверх того, к сему отречению он присоединил еще нечто другое, лучшее: «и аще предам тело мое, во еже сжещи е, любве же не имам, ни кая польза ми есть» (1 Кор. 13, 3). Другими словами, он как бы так говорил: «Если раздам бедным все имение мое по заповеди Евангелия, в коей говорится: «аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди вослед Мене» (ср.: Мф. 19,, 21); если, то есть, так отрекусь, что совершенно ничего не оставлю для себя и потом к сему делу щедрости присоединю еще мученичество и сожжение тела или предание его за Христа; и, однако ж, буду притом или нетерпелив, или гневлив, или завистлив, или горд, буду оскорбляться обидами других, искать только своего, питать злые помыслы, нетерпеливо и неохотно сносить, что встретится неприятного,— то никакой не будет мне пользы от отречения и сожжения внешнего человека, когда внутренний притом все еще обложен прежними страстями, когда в первом жару обращения, презрев одни стяжания мира сего,— вещь ни добрую, ни злую, но среднюю, не позабочусь также отсечь пагубные расположения порочного сердца и достигнуть Божественной любви, которая долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не мыслит зла, все терпит, все покрывает (см.: 1 Кор. 13, 4—5, 7) и которая, наконец, никогда не попускает последователю своему пасть от искушений греховных».

Глава 8. О духовном богатстве, в котором состоит красота души или безобразие

Итак, со всем постоянством должно нам заботиться о том, чтобы и внутренний наш человек отверг и расточил все, собранное им, в прежнем состоянии, богатство пороков, кои, внутренно сроднившись с телом и душою, составляют неотъемлемую нашу собственность, так что и по исходе не перестанут сопровождать нас, если не будут отсечены и отвергнуты, пока еще пребываем в теле сем. Ибо как добродетели, или самая любовь, которая есть источник их, будучи приобретена в сем веке, и по кончине этой жизни облекает красотою и блеском любителя своего; так и пороки, очернив ум наш отвратительными некоторыми как бы красками, в таком искаженном виде предпосылают и в оную Вечную Жизнь. Красота и безобразие души зависит от свойства добродетелей и пороков. Из них извлекается как бы некоторая краска, от которой душа или делается такою светлою и прекрасною, что удостоивается слышать от Пророка: «и возжелает Царь доброты твоея» (Пс. 44, 12),— или такою мрачною, отвратительною и безобразною, что сама невольно исповедует свое безобразие и зловоние, говоря: «возсмердеша и согниша раны моя от лица безумия моего» (Пс. 37, 6). И Господь говорит к ней: «чесо ради несть изцелена рана дщере людий Моих?» (Иер. 8, 22). Итак, вот собственно наше богатство, имеющее навсегда неразлучно пребыть с душою нашею, которого никакой царь даровать нам и никакой враг отнять у нас не силен. Вот собственно наше богатство, которого самая смерть не отторгнет от души; и которое отвергши, востекаем к совершенству, а привязавшись к нему, предаемся вечной смерти.

Глава 9. О трояком роде богатства

В Священном Писании разумеется троякое богатство, то есть зло, добро и нечто среднее. Есть богатство злое, о котором говорится: «богатии обнищаша и взалкаша» (Пс. 33, 11). Еще: «горе вам богатым: яко отстоите утешения вашего» (Лк. 6, 24). Отвергнуть такого рода богатство есть верх совершенства. В противоположность им поставляются те нищие, кои Самим Господом похваляются в Евангелии: «блажени нищии духом: яко тех есть Царствие Небесное» (Мф. 5, 3). Также в псалме: «сей нищий воззва, и Господь услыша его» (ср.: Пс. 33, 7). И опять: «нищь и убог восхвалита имя Твое» (Пс. 73, 21). Есть богатство благое, которое собирать есть великая добродетель и заслуга и за обладание которым муж праведный удостоивается похвалы, как говорит Давид: род правых благословится: «слава и богатство в дому его, и правда его пребывает в век века» (Пс. 111, 2 — 3). И опять: «избавление мужа души свое ему богатство» (Притч. 13, 8). О сем богатстве говорится в Апокалипсисе к тому, кто, не имея его по собственной вине, является бедным и нагим: «изблевати тя от уст Моих имам. Зане глаголеши, яко богат есмь и обогатихся и ничтоже требую»; и «не веси, яко ты ecи окаянен и беден, и нищ и слеп и наг. Совещаю тебе купити от Мене злато разжжено огнем, да обогатишися, и одеяние бело, да облечешися, и да не явится срамота наготы твоея» (Апок. 3, 16—18). Бывает богатство чем-то средним, то есть и добром, и злом, потому что, по свойству и расположению пользующихся им, может переходить на ту или другую сторону. О нем говорит святой Апостол: «богатым в нынешнем веце запрещай не высокомудрствовати, ниже уповати на богатство погибающее, но на Бога жива, дающаго нам вся обилно в наслаждение: благое делати, богатитися в делех добрых, благоподатливым быти, общителным, сокровищующе себе основание добро в будущее, да приимут вечную жизнь» (1 Тим. 6, 17—19). С другой стороны — говорится в Евангелии, что богач, удерживавший такое богатство и нисколько не хотевший помочь из него нуждающимся, когда от крупиц его желал насытиться бедный Лазарь, лежавший у ворот его, предан за то огню геенскому и вечному пламени (см.: Лк. 16, 19 — 31).

Глава 10. Никто не может быть совершенным из находящихся на первой степени отречения

Итак, оставляя видимое богатство мира сего, мы оставляем не свое, а чужое, хотя хвалимся тем, что оно или собрано нашими трудами, или досталось нам от родителей по наследству. Ибо у нас, как я сказал, нет ничего своего, кроме того, что усвоено сердцем, что сроднилось с душою нашею и чего, потому, никто никогда не может похитить у нас. О сем видимом богатстве с упреком говорит Господь к тем, кои, обладая им, как собственностию, не хотят уделять из него нуждающимся: аще в чужем верни не бысте, ваше кто вам даст? (Лк. 16, 12). Итак, что богатство у нас чужое, в этом уверяет нас не только повседневный опыт, но и то, что оно прямо этим именем обозначено в изречении Господа. А о том пагубнейшем богатстве (которое в сердце, то есть о страстях) так говорит к Господу апостол Петр: «се, мы оставихом вся и вслед Тебе идохом: что убо будет нам?» (Мф. 19, 27). Ибо известно, что они оставили не более как худые и изорванные сети. Потому если не разуметь сего об отвержении порочных страстей, — деле очень великом и важном, то не видно, что такое ценное оставили Апостолы и что нашел в них Господь, что удостоил их обетования такой славы и блаженства: «в пакибытие, егда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома» (Мф. 19, 28). Если теперь и те, кои решительно отвергли все земные и видимые стяжания, могут по известным причинам не достигнуть совершенства апостольской любви, могут оказаться бессильными с свойственною живостию и силою востечь на этот третий степень отречения, — высший и доступный для немногих; то что должны подумать о себе те, кои, не совершив надлежащим образом еще первого отречения — легчайшего — и удерживая в себе нечистоту любостяжания с прежним маловерием, тщеславятся только одним именем монахов? Итак, первое, как мы сказали, отречение есть отвержение чужих вещей; и потому оно само по себе не способно доставить совершенства отрицающемуся, если он не дойдет до второго, в коем отвергается уже собственно наше — и стяжав которое, посредством искоренения всех страстей, свободно востекает и на высоту третьего. В сем же последнем не только все, бывающее в мире сем и, в частности, обладаемое людьми, но и всю совокупность стихийного, как бы оно ни представлялось величественным, устраняем от внимания, как подверженное суете и имеющее скоро исчезнуть, и, возносясь умом и сердцем превыше всего, «не смотряем» уже, по Апостолу, «видимых, но невидимых: видимая бо временна, невидимая же вечна» (ср.: 2 Кор. 4, 18), чтобы таким образом удостоиться наконец услышать и то высшее, что сказано было Аврааму: и иди в землю, юже ти покажу (Быт. 12, 1). Этим ясно доказывается, что, кто со всем жаром духа не пройдет трех показанных степеней отречения, тот не достигнет и сего четвертого блага, которое, впрочем, подается в виде воздаяния и награды уже отрекшимся,— не достигнет, то есть, того, чтобы вступить в землю обетования, которая не произращала бы уже более терний и волчцов порочных страстей, потому что обладать ею в теле сем удостоиваются не иначе как по очищении сердца, по искоренении всех страстей, и притом так, что не собственная добродетель и не собственное тщание трудящегося, но Сам Господь открывает вход в нее по обетованию Своему: «и иди в землю, юже ти покажу». Этим ясно показывается, что как начало нашего спасения полагается призыванием Господа: «изыди от земли твоея» (Быт. 12, 1), так и окончательное совершенство чистоты равным образом подается Им же: и иди в землю, юже ти покажу, то есть не ту, какую ты можешь познать сам собою и открыть своими трудами, но какую Я тебе покажу и какой сам ты еще не знаешь и не ищешь. Из этого ясно открывается, что как мы вступаем на путь спасения по особенному внушению от Господа, — так и достигаем высшего совершенства и блаженства под Его же руководством и просвещением».

Глава 11. Вопрос о свободном произволении человека и о благодати Божией

Герман: «В чем же состоит свободная воля и почему приписывается нашей тщательности что-нибудь похвальное, если все, относящееся к нашему совершенству, и начинает, и совершает Сам Бог?»

Глава 12. Ответ о действии благодати Божией при сохранении свободы произволения

Пафнутий: «Это приводило бы вас в справедливое недоумение, если бы во всяком деле и всяком обучении было только начало и конец, а не было некоторой своего рода средины. Правда, случаи к спасению, как известно, различным образом устрояет Сам Бог; но с большею или меньшею готовностию подчиниться сим, посылаемым от Бога, случаям зависит от нас. Так предложение: «изыди от земли твоея» — принадлежит Богу призывающему, повиновение же, с каким вышел Авраам, принадлежит ему: и иди в землю — предлагается дело покорному; а в словах: юже ти покажу — указывается благодать повелевающего или обещающего Бога. Но мы всегда должны быть твердо уверены, что никак не можем достигнуть совершенства своими трудами и подвигами, хотя бы со всею неутомимостию упражнялись во всякой добродетели; одни человеческие усилия не могут иметь такой цены и силы, чтобы возводить на высоту святости и блаженства, если Сам Господь не будет притом содействовать нам и направлять сердце наше к тому, что для нас полезно. Потому в каждое мгновение мы должны взывать к Богу с Давидом: «соверши стопы моя во стезях Твоих, да не подвижутся стопы моя» (Пс. 16, 5), «постави на камени нозе мои и исправи стопы моя» (Пс. 39, 3), —дабы Сей невидимый Правитель ума человеческого обращал произволение наше к добродетели, так как оно более склонно к пороку — то по неведению добра, то по обольщению страстей. Это очень ясно выражено Пророком в одном стихе песни: «отриновен»,— поет он,— «превратихся пасти» (этим означается нетвердость нашего свободного произволения), «и Господь прият мя» (Пс. 117, 13); этим означается всегда готовая нам помощь от Господа, Который всякий раз, как начинаем колебаться, простирает к нам руки Свои, поддерживает и утверждает, чтобы иначе с одним своим произволом не пали мы совершенным падением. И еще: «аще глаголах: подвижеся нога моя» — от шаткой нашей свободы — «милость Твоя, Господи, помогаше ми» (ср.: Пс. 93, 18) — опять с своею нетвердостию соединяет помощь Божию, исповедуя, что то, чтобы не подвиглась нога веры, не есть дело собственного усилия, но единственно милосердия Божия. Также: «по множеству болезней моих в сердцы моем», кои породило мне мое свободное произволение, «утешения Твоя возвеселиша душу мою» (Пс. 93, 19), — утешения, кои, нисходя в сердце мое по Твоему вдохновению, открывали созерцанию будущие блага, кои уготовал Ты труждающимся ради имени Твоего, и тем не только всю печаль изгоняли из сердца моего, но еще исполняли его высшею радостию. Опять: «аще не Господь помогл бы ми, вмале вселилася бы во ад душа моя» (Пс. 93, 17) — свидетельствует, что по развращению свободы он давно бы уже был во аде, если бы не был спасаем помощию и покровом Божиим. Ибо от Господа, а не от свободного произволения стопы человеку исправляются… Егда падет праведный с одною своею свободою, не разбиется. Почему же? Яко Господь подкрепляет руку его (Пс. 36, 23 — 24). Сказать яснее, ни один праведник не имеет в себе достаточно сил стяжать праведность. Непрестанно колеблется он и в каждое мгновение готов пасть, потому милость Господа подкрепляет его рукою Своею, чтобы иначе, подвергшись падению по слабости произвола, совершенно не погиб он в падении своем.

Глава 13. Устроение нашей жизни зависит от Бога

И святые мужи никогда не надеялись собственным своим тщанием устроить тот путь, по коему надлежало идти, стремясь к полноте и совершенству в добродетелях, но всегда умоляли о том Господа, говоря: «настави мя на истину Твою» (Пс. 24, 5), «исправи пред Тобою путь мой» (Пс. 5, 9), «скажи мне, Господи, путь, в оньже пойду» (Пс. 142, 8). Другой же Пророк свидетельствует, что он познал сие не только верою, но и из опыта, и некоторым образом из самой природы вещей: «вем, Господи, яко несть человеку путь его, ниже муж пойдет и исправит шествие свое» (Иер. 10, 23). И Сам Господь так говорит к Израилю: Аз укреплю его: «аки смерчие учащеное, от Мене обретеся плод твой» (ср.: Ос. 14, 9).

Глава 14. Знание Закона сообщается от Бога

И самое познание Закона не надеялись они приобресть одними трудами чтения, но искали вразумления и просвещения от Бога, взывая к Нему: «пути Твоя, Господи, скажи ми и стезям Твоим научи мя» (Пс. 24, 4). «Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего» (Пс. 118, 18). Еще: «научи мя творити волю Твою, яко Ты ecи Бог мой» (Пс. 142, 10). И опять: «учай человека разуму» (Пс. 93, 10).

Глава 15. Разум для познания повелений Божиих и расположение доброй воли даруются Богом

Так святой Давид ищет у Господа вразумления, посредством которого мог бы познать заповеди Божий, хотя уже знал их, как они написаны в Книге Закона, говоря: «раб Твой есмъ аз: вразуми мя, и увем свидения Твоя» (Пс. 118, 125). Хотя по самой природе своей он обладал разумом и имел уже действительное познание о заповедях, содержащихся в Законе, однако ж, чтобы полнее постигнуть его, умоляет о сем Господа, будучи уверен, что к духовному разумению Закона и более ясному познанию заповедей вовсе недостаточно того, что вложено в него природою, если не придет к тому Божественное просвещение и не осветит внутренних чувств его. И избранный сосуд гласно проповедует то же, что говорим мы: «Бог есть действуяй в нас и еже хотети и еже деяти о благоволении» (ср.: Флп. 2, 13). И еще: «разумей, яже глаголю: да даст убо тебе Господь разум о всем» (2 Тим. 2, 7). Можно ли сказать яснее, что и добрые желания наши, и самое исполнение их делом совершаются в нас Господом? Опять: «яко вам даровася, еже о Христе, не токмо еже в Него веровати, но и еже по Нем страдати» (Флп. 1, 29). И здесь тоже свидетельствует, что как начало нашего обращения и веры, так и терпение в страданиях даруются нам от Господа. Разумея сие, Давид умоляет милосердие Господа, да подастся ему сие благо, говоря: «укрепи, Боже, сие, еже соделал ecи в нас» (Пс. 67, 29), чем показывает, что мало того, чтобы начала только спасения были положены благодатию Божиею, если притом они не будут возводимы и к совершенству тем же милосердием и непрестанною помощию Его. Ибо не свободная воля, но Господь решит окованныя, не наша сила, но Господь возводит низверженныя; не прилежное чтение, но «Господь умудряет слепцы»; не наша осторожность, но «Господь хранит пришелцы» (ср.: Пс. 145, 7 — 9), не наше мужество, но «Господь утверждает вся низпадающия» (ср.: Пс. 144, 14). Впрочем, это говорим мы не с тем, чтобы упразднить всякое свое попечение, или труд и заботу, как будто бы они напрасно были употребляемы, но с тем, чтобы показать, что как самое попечение не может у нас родиться без помощи Божией, так и все труды наши не сильны доставить нам совершенную чистоту, если она не будет дарована благостию и содействием Господа. Конь уготовляется на день брани: от Господа же помощь (Притч. 21, 31). «Яко не в крепости силен муж» (1 Цар. 2, 9). «Ложь конь во спасение» (Пс. 32, 17). «И хваляйся, о Господе да хвалится» (1 Кор. 1, 31). Итак, вместе со святым Давидом мы должны всегда воспевать: «крепость моя и пение мое» не собственная воля, но «Господь, и быстъ мне во спасение» (ср.: Пс. 117, 14). И учитель языков, сознавая, что он поставлен служителем Нового Завета не за свои труды и заслуги, но по милости Божией, взывает: «не яко доволни есмы от себе помыслити что, яко от себе, но доволство наше от Бога» (2 Кор. 3, 5). Это иначе, хотя не совсем сообразно со свойством латинского языка, но зато более выразительно, можно было бы так сказать: годность (idoneitas) наша от Бога.

Глава 16. Самая вера даруется от Бога

Апостолы в такой мере чувствовали, что все, относящееся к спасению, подается от Господа, что даже самой веры просили себе у Него, говоря: Господи, приложи нам веру (ср.: Лк. 17, 5), не присвояя ложно полноты ее свободе воли, но веруя, что она подается милостию Божиею. Сам Совершитель спасения человеческого научает, как шатка вера наша, немощна, не может стоять сама по себе, если не будет подкреплена помощию Божиею, говоря к Петру: «Симоне, Симоне, се, сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу: Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя» (Лк. 22, 31—32). Другой же некто, чувствуя в себе такую слабость и как бы сознавая, как вера его готова потерпеть кораблекрушение, будучи разбиваема волнами неверия, молит Того же Господа о помощи вере своей: «Господи, помози моему неверию» (ср.: Мк. 9, 24). Итак, мужи евангельские и апостольские вполне чувствовали, как всякое добро совершается не иначе как с помощию Господа, и исповедали, что своими силами или свободою своей воли они не могут сохранить невредимою даже веру свою; почему молили Господа то вспомоществовать ей, то даровать ее. Если таким образом вера Петрова имела нужду в помощи Божией, чтобы не ослабеть; то кто будет столько самонадеян и слеп, что для сохранения ее в себе думал бы не иметь нужды в непрестанном содействии Божием, особенно когда Сам Господь в Евангелии ясно выразил, говоря: «якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе, тако и вы, аще во Мне не пребудете…» — и еще: «без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15, 4 — 5). Очевидно теперь, как неразумно и даже святотатственно присвоять какие-нибудь добрые дела своим усилиям, а не благодати и содействию Божию, когда Господне изречение свидетельствует, что без Его вдохновения или содействия никто не может приносить духовных плодов. «Всяко даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов» (Иак. 1, 17). Также пророк Захария говорит: «аще что благо — Его, и аще что добро — Его» (ср.: Зах. 9, 17). И святой Апостол постоянно внушает: «что имаши, егоже неси приял? Аще же и приял ecи, что хвалишися яко не прием?» (ср.: 1 Кор. 4, 7).

Глава 17. Умерение и терпение в искушениях даруется нам от Бога

Что само терпение, с коим подъемлются находящие искушения, состоит не столько в нашей крепости, сколько в милосердии и утешении Божием, о сем так свидетельствует святой Апостол: «искушение вас не достиже, точию человеческое: верен же Бог, Иже не оставит вас искуситися паче, еже можете, но сотворит со искушением и избытие, яко возмощи вам понести» (1 Кор. 10, 13). Тот же Апостол учит, что Сам Бог располагает и укрепляет сердца наши на всякое дело благое и совершает в нас то, что Ему угодно: «Бог же мира, возведый из мертвых Пастыря овцам великаго Кровию завета вечнаго, Господа нашего Иисуса Христа, да совершит вы во всяцем деле блазе, сотворити волю Его, творя в вас благоугодное пред Ним» (Евр. 13, 20 — 21). Сего же просит он и фессалоникийцам, говоря: «Сам же Господь наш Иисус Христос, и Бог и Отец наш, возлюбивши нас и давый утешение вечно и упование благо в благодати, да утешит сердца ваша и да утвердит во всяцем слове и деле блазе» (2 Сол. 2, 16—17).

Глава 18. Страх Божий даруется нам также от Бога

Наконец, и самый страх Божий изливается в нас от Господа, как от лица Божия свидетельствует пророк Иеремия, говоря: «и дам им путь ин и сердце ино, боятися Мене вся дни, на благоту им и чадом их по них: и завещаю им завет вечный, егоже не отвращу последи их, и страх Мой дам в сердце их, ко еже не отступити им от Мене» (Иер. 32, 39-40). То же подтверждает и пророк Иезекииль: «и дам им сердце ино и дух нов дам им… и Аз им буду в Бога» (Иез. И, 19-20).

Глава 19. Начало благой воли и совершение ее зависит от Бога

Все сие очевиднейшим образом убеждает нас, что как начало благого расположения полагается в нас особенным внушением Божиим, когда Он или Сам непосредственно, или посредством увещания чрез какого-нибудь человека, или поставлением нас в крайних обстоятельствах привлекает нас на путь спасения, так равно и совершенство добродетелей подается Им же; наше же дело — с большею или меньшею готовностию покоряться внушению Божию и принимать Его помощь. Мы заслуживаем награду или достойное наказание, судя по тому, нерадим ли или заботимся с благоговейною покорностию соображаться с распоряжениями и Промышлением Божиим, простертым на нас благостынным благоволением Его. Это ясно изображается во Второзаконии: «егда введет тя Господь Бог твой в землю, в нюже входиши тамо наследити ю, и изженет языки великия и многая от лица твоего… седмь языков великих и многих, и крепчав вас: и предаст их Господь Бог твой в руце твои, и избивши я, пагубою погубиши я, да не завещавши к ним завета… ниже сватовства сотвориши с ними» (Втор. 7, 1—3). Что они вводятся в землю обетованную, что истребляются пред лицом их многие народы, что в руки их предаются племена многочисленнейшие и сильнейшие самого народа израильского, это Священное Писание приписывает благодати Божией. Но поразит ли их Израиль даже до истребления или пощадит и сохранит, вступит ли с ними в союз и соединится ли с ними супружеством или не соединится, это зависит от них самих. Этим свидетельством ясно определяется и то, что мы должны приписать свободному произволению и что к устроению или повседневному содействию Божию; именно благодать Божия подает случаи к спасению, устрояет благоприятные обстоятельства, доставляет победу; наше же дело — с большим или меньшим жаром или равнодушием принимать благодеяния Божий. Такое различие довольно ясно выразилось в исцелении иерихонских слепых. Что Господь проходил мимо них, это есть благодать Божественного Промышления и снисхождения. Но что они взывали: «помилуй ны, Господи, Сыне Давидов» (Мф. 20, 31), это дело их веры и упования. Самое же прозрение опять от милосердия Божия. Но что и после получения какого-нибудь благодеяния и благодать, и свободное произволение остаются в своей силе, это доказывает пример десяти прокаженных, кои все равно были исцелены (см.: Лк. 17, 11 — 19). Когда один из них по доброму употреблению своей свободы принес благодарность, то Господь, взыскивая девятерых и похваляя одного, показал тем, что Он заботы Своего содействия не прекращает и в отношении к тем, кои не помнят Его благодеяний. Ибо то самое, что Он приемлет и одобряет благодарного или взыскивает и упрекает неблагодарных, есть дар Его попечения.

Глава 20. Ничего не делается в этом мире без Бога

Впрочем, мы непоколебимо должны быть уверены, что в мире вовсе ничего не бывает без Бога, но что все происходит или по Его воле, или по Его попущению; именно, все доброе совершается по Его воле и с Его содействием; противное же сему бывает только по Его попущению, когда покровительство Божие, оставляя нас за нечистоту и ожесточение сердца, попускает тиранствовать над нами диаволу или бесчестным плотским страстям. В сем же очевиднейшим образом уверяют нас слова Апостола, который говорит: «сего ради предаде их Бог в страсти безчестия». И опять: «якоже не искусиша имети Бога в разуме», (сего ради) «предаде их Бог в неискусен ум, творити неподобная» (Рим. 1, 26, 28). И Сам Господь говорит чрез Пророка: «и не послушаша людие Мои гласа Моего, и Израиль не внят Ми: и отпустих я по начинанием сердец их, пойдут в начинаниих своих» (Пс. 80, 12 — 13)».

Глава 21. Возражение о власти свободного произволения

Герман: «Это свидетельство очевидно подтверждает силу свободной воли следующими словами: «аще быша людие Мои послушали Мене; и не послушаша людие Мои гласа Моего» (ср.: Пс. 80, 14, 12). Ибо когда говорит: «аще быша… послушали», показывает, что в их власти состояло решение соглашаться или не соглашаться. Как же теперь не в нашей власти состоит наше спасение, когда Бог Сам оставил на наш произвол слушать или не слушать?»

Глава 22. Ответ: «Наше свободное произволение всегда имеет нужду в помощи Божией»

Пафнутий: «Остроумно объяснили вы слова: «аще быша… послушали Мене», но нисколько не обратили внимания на то, Кто говорит к слушающему или не слушающему, ни на то, что следует затем: «ни о чесомже убо враги их смирил бых, и на оскорбляющия их возложил бых руку Мою» (ср.: Пс. 80, 15). Пусть никто не покушается слова, приведенные нами в доказательство того, что в мире ничего не бывает без Бога, обращать в защищение свободной воли, с намерением отнять у человека благодать Божию и повседневное попечение, ссылаясь на то, что говорится: «и не послушаша людие Мои гласа Моего»; и еще: «аще быша людие Мои послушали Мене, Израиль аще бы в пути Моя ходил» — и прочее. Но пусть лучше вникнет, что здесь как сила свободной воли доказывается неповиновением народа, так и попечение Божественное о нем открывается из того, что Бог непрестанно взывает к нему и увещевает его. Ибо когда говорит: «аще быша людие Мои послушали Мене», показывает тем, что Он всегда говорит к ним первый и совершает сие не только посредством писаного Закона, но и ежедневными увещаниями, как Он говорит чрез пророка Исайю: «прострох руце Мои весь день к людем. не покаряющимся и противу глаголющим» (Ис. 65, 2). Итак, этим свидетельством: «аще быша людие Моя послушали Мене, Израиль аще бы в пути Моя ходил: ни о чесомже убо враги его смирил бых, и на оскорбляющия их возложил бых руку Мою» — может быть доказываемо и то, и другое. Ибо как сила свободы доказывается неповиновением народа, так попечение и содействие Божие подтверждается началом и концом сего стиха, где Господь свидетельствует, что Он первый начал говорить, и что если бы народ послушал Его, то после Он уничижил бы всех врагов Его. Тем, что нами сказано, мы не хотим отнять свободу у воли человеческой, но только желаем доказать, что в каждый день и каждое мгновение ей необходимы Божественное содействие и благодать Божия». Итак, научив нас такими словами, авва Пафнутий наконец отпустил нас из своей кельи немного прежде полуночи. Не с охотою, а с сокрушением сердца мы оставили его, получив великую пользу от его собеседования. Ибо, совершив первое отречение, которое мы старались исполнить со всем усилием, мы думали, что скоро достигнем самого верха совершенства. Но теперь сознаемся, что еще не начали и мечтать, как во сне, о высших степенях монашества. О втором роде отречения еще знали мы от отцов в киновиях, а о третьем, в коем заключается все совершенство и которое несравненно превосходнее двух первых — низших, мы ничего не знали даже и по слуху.

4. Собеседование аввы Даниила о борьбе плоти и духа

Глава 1

Между мужами, исполненными христианскою мудростию, увидели мы и авву Даниила, который, будучи равен обитавшим в Скитской пустыне во всяком роде добродетелей, особенно украшался смирением и который за свою чистоту и кротость блаженным Пафнутием, настоятелем той пустыни, скоро был возведен на степень диакона, несмотря на то, что был моложе других летами. Сей блаженный Пафнутий весьма утешался его добродетелями и, почитая равным себе по делам жизни и благодати, поспешил сравнять с собою и по сану священства. Мало того: не терпя долее видеть его в низшем служении и желая оставить по себе достойнейшего преемника, еще при жизни своей облек его честию старейшинства. Впрочем, сей последний, не изменяя прежнего своего смиренного нрава, никогда в присутствии его не позволял себе совершать что-либо принадлежащее высшему чину, но всегда, когда авва Пафнутий приносил Духовную Жертву, он, как диакон, по-прежнему прислуживал. Впрочем, хотя блаженный Пафнутий был столько высок и совершен, что нередко являл в себе дар предведения, но в настоящем случае его надежда преемства и избрания не оправдалась. Ибо спустя немного времени он предпослал к Богу того, кого готовил себе в преемники.

Глава 2. Спрашивается, отчего происходит внезапная перемена в духе, после неизреченной радости наступает глубокая скорбь

Итак, мы спросили этого блаженного Даниила, почему, сидя в келье, иногда исполняешься особенным каким-то игранием сердца, с неизъяснимою радостию и обилием сокровеннейших ощущений, кои, не говорю уже, выражать языком, даже воспринимать чувством бываем не в силах; тогда и молитва чиста и подвижна, и ум, исполняясь духовных плодов, чувствует, что его воздыхания, сильные и действенные, вознеслись Богу даже и во сне; иногда же без всяких по-видимому причин вдруг находит печаль, начинает теснить какая-то безотчетная грусть, тогда не только сам в себе чувствуешь сухость, но досадуешь на келью, отвращаешься от чтения, в молитве неудержимо рассеиваешься и блуждаешь, не в силах восстановить в духе прежнее настроение; даже чем усильнее устремляешь его к созерцанию Бога, тем стремительнее он (ум) сам как бы отбегает в плен непостоянных помыслов, расхищается и впадает в такое духовное изнеможение и бесплодие, что ни желанием Царства Небесного, ни страхом геенны не можешь пробудить его от сего как бы смертного сна. На это он так отвечал.

Глава 3. Ответ на предложенный вопрос

«Бесплодие ума, о котором вы говорите, зависит обыкновенно от трех причин, как предали нам отцы: или от небрежения нашего, или от насилия бесовского, или по устроению и попущению Божию. От нашего небрежения бывает, когда, при умалении внутренней теплоты, предаваясь невнимательности к себе и послаблению и, в сем состоянии беспечности, попускаем земле сердца нашего произращать терния и волчицы страстей, с размножением которых уже неизбежно становимся бесплодными, теряем способность к созерцанию и всякому духовному действию. От нападения диавола, бывает, когда он, и при добрых иногда занятиях наших, с хитрою тонкостию проникает в наш дух, и мы, не зная — как, совершенно против воли, бываем отвлекаемы от благих расположений.

Глава 4. Причина Распоряжения и попущения Божия бывает двоякая

А причина устроения или попущения Божия бывает двоякая: первая та, чтобы, будучи на время оставляемы Господом, смиренно усматривали мы слабость своего духа, не позволяли себе возноситься чистотою сердца, подаваемою 6лагодатию Божиею; испытывая же притом, как, оставленные Им, никакими уже своими усилиями и трудами не можем возвратить прежней чистоту ума и отрадного расположения сердца, убедились, что как прежде жар ревности не нашим напряжением был возбужден в сердце, а ниспосылался от Бога, так и теперь должно искать его у Его же благодати и ожидать от Его озарения. Вторая причина попущения та, чтобы испытать нашу твердость, или постоянство духа, и желание сердца и видеть, с каким усердием сердечным и с какою неотступностию молитв мы будем опять искать скрывшегося от нас наития Святаго Духа; давая же опытно разуметь, с каким трудом радость духовная и блаженство чистоты, быв потеряны, снискиваются снова, побудить тем; со всем тщанием и заботою, хранить их и блюсти по возвращении. Ибо обыкновенно с некоторым небрежением хранят то, что надеются легко приобресть снова.

Глава 5. Наше старание и труд без помощи Божией не могут иметь успеха

Таким образом, очевидно, что все добрые наши расположения происходят от благодати Божией. Почему коль скоро она оставит, то своим трудом и тщанием уже ничего не успеешь и без ее помощи сам не возвратишь себе опять прежнего состояния, как бы ни было велико собственное старание и усилие духа, так что над нами в точности исполняется тогда сказанное: «ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога» (Рим.9,16). Сия благодать иногда даже нерадивых и беспечных посещает тем наитием святым и тем обилием благих помышлений, о коих вы говорили; она наитствует и недостойных, возбуждает усыпленных, просвещает одержимых слепотою неведения и, изливаясь в сердца наши, милостиво обличает и укоряет, чтобы хотя сим образом подвиглись мы восстать от сна беспечности. Иные же в ее сокровенных и неожиданных посещениях исполняются благоуханием духовным, превышающим всякую приятность мастей, составляемых человеческим искусством, так что дух, будучи проникнут сею сладостию, вземлется в некоторое исступление духовное и забывает уже о том, в теле ли он пребывает в то время.

Глава 6. Иногда для нас полезно бывает оставление от Бога

Такое временное отсутствие благодати, или оставление Божие, о коем мы говорим, святой Давид почитал столь полезным, что и не молился о том, чтобы совершенно ни в чем не быть оставляемым от Бога, зная, что это и несообразно с человеческою природою и не совсем полезно для того, кто желает достигнуть совершенства; а просил только, чтобы само оставление было в меру, говоря: «не остави мене до зела» (Пс.118,8). Другими словами, он как бы так говорил: «Знаю, что Ты для пользы оставляешь святых Твоих, чтобы испытать их; ибо иначе враг не мог бы искушать их, если бы, хотя на время, они не были оставляемы Тобою! Потому не прошу того, чтобы Ты никогда не оставлял меня; ибо это не полезно мне, иначе я не приду в чувство слабости своей и не скажу: «благо мне, яко смирил мя еси» (Пс.118,71); не буду также иметь случая упражняться в брани, если неотступно будет осенять меня Твой Божественный покров. Враг не осмелится искушать меня, охраняемого Твоим защищением, а возымеет только отсюда смелость вопить против Тебя и меня, как обыкновенно клевещет он на подвизающихся ради Тебя: «еда туне Иов чтит Господа? не Ты ли оградил еси внешняя его и внутренняя дому его, и яже вне всех сущих его окрест?» (Иов.1,10). Но молю, да не оставляешь меня во всем всюду и всегда — вконец. Ибо сколько спасительно для меня кратковременное Твое оставление для испытания постоянства любви моей, столько пагубно оставление конечное, какое заслуживаю я по грехам моим. Никакая сила человеческая, надолго оставляемая без Твоей помощи во время искушения, не может устоять в своей непоколебимости, не может не пасть пред силою и хитростию вpaга, если Ты, единый ведущий силы человеческие и с ними соразмеряющий попускаемые брани, «оставишь нас искуситися паче, еже можем, и не сотворишь со искушением и избытие, яко возмощи нам понести» (ср.:1 Кор.10,13)». Подобное нечто таинственно изображено в Распоряжений Божием касательно враждебных Израилю народов, как читаем в Книге Судей: «и сия языки, яже оставь Господь, да искусит ими Израиля… еже научити я брани» (Суд.3,1-2): И опять немного спустя — оставил их Бог, «да искусит ими Израиля, да увести аще послушают заповедай Господних, яже заповеда отцем их рукою Моисеовою» (Суд.3,4). Такую брань Господь устроил не потому, чтобы не желал покоя Израилю или не заботился о его благе, но потому, что видел, как много она полезна для него. Подвергаясь почти непрестанному, нападению тех народов, он не мог не чувствовать постоянно нужды в помощи Божией и потому должен был пребывать во всегдашнем мысленном обращении к Нему и молитве. Не имея возможности оставить дело брани, не имел времени и предаться беспечности, или расслабеть от лености и праздности. Ибо часто безопасность и счастие низвергают того, кого не могли победить несчастия.

Глава 7. О пользе той брани, какую Апостол находит в борьбе плоти и духа

Есть брань и в членах наших, поселенная для нашей же пользы, как читаем у Апостола: «плоть похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите» (ср.:Гал.5,17). По промыслительному Распоряжению Божию она внедрилась как быв самую природу нашу. И можно ли, почитать ее иным чем, как не естественною как бы принадлежностью человеческой природы, после падения первого человека, если она всем без исключения обща? Можно ли не верить, что она имеется в нас по воле Божией, во благо нам, а не во зло, если она всем прирождена? Так, некоторым образом самим Промышлением Божиим оставлена в нас сия спасительная брань, чтобы возбуждала нас и вела к высшему совершенству, так что с прекращением ее, по противоположности, должен настать опаснейший мир».

Глава 8. Вопрос, что значит, что в тексте Апостола после изображения противоборства друг другу плоти и духа присоединяется третья воля

Герман: «Хотя несколько и прояснился для нас смысл сей брани; но, как мы все еще не можем во всей ясности представить учения апостольского, то желаем, чтобы оно яснее было раскрыто нам. Здесь, как видно, три предмета представляются: первый — брань плоти против духа; другой — брань духа против плоти; третий, как бы в средине их,— воля наша, о коей говорится: «да не яже хощете, сия творите». О всем этом, как я сказал, хотя мы и имеем некоторые понятия из того, что уже сказано, однако ж желаем, чтобы сие было рассмотрено для нас и несколько яснее».

Глава 9. Ответ о разуме правильно спрашивающего

Даниил: «Различать части и стороны вопросов есть доля рассудка, и наибольшая часть знания — знать, чего не знаешь. Почему и говорится: «несмысленному вопросившу о мудрости, мудрость вменится (Притч.17,28). Ибо кто спрашивает, хоть и не знает силы предложенного вопроса, но как он благоразумно ищет и понимает, что он не понимал, то и вменяется ему в мудрость то самое, что благоразумно знал, что не знал. Итак, по вашему разделению три предмета называет Апостол в приведенном месте: похотствование плоти на дух и духа на плоть, коих взаимная брань друг против друга, кажется, имеет то значение, чтобы мы не могли творить того, что хотим. Но здесь есть еще и четвертый предмет, которого вы не видите, именно то назначение брани, чтобы мы творили то, чего не хотим. Итак, прежде всего нам надлежит понять силу двух похотствований, то есть плоти и духа, тогда мы возможем решить, что есть и какова воля наша, положенная как бы в средине между ними; после чего определится и то, к чему не лежит наша воля.

Глава 10. Слово плоть не в одном значении принимается

Слово плоть в многоразличных смыслах употребляется в Священном Писании. Иногда оно означает всего человека, поколику, то есть, он состоит из тела и души, как: «Слово плоть бысть» (Ин.1,14); и еще: «и узрит всяка плоть спасение Божие» (Лк. 3,6). Иногда означает грешников и людей плотских, как: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (ср.: Быт.6,3). Иногда оно поставляется в смысле грехов, как: «вы же песте во плоти, но в дусе» (Рим.8,9); и опять: «плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут, ниже тление {нетления наследствует» (1Кор.15,50). Иногда употребляется в смысле родства и близости кровной, как: «се, кости твоя и плоть твоя, мы есмы» (2Цар.5,1); и у Апостола: «аще како раздражу мою плоть и спасу некия от них» (Рим,11,14). Будем же искать, в каком из сих четырех значений должно принять нам здесь слово «плоть». Очевидно, что в нашем месте оно не может стоять в том смысле, в каком положено в словах: «Слово плоть бысть» — и: «узрит всяка плоть спасение Божие»; равно и в том, в каком в словах: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть», потому что когда говорится: «плоть похотствует на духа, дух же на плоть» (ср.: Гал.5,17), то здесь слово плоть не означает, человека-грешника всего вдруг, как там, притом и речь идет здесь не о существах, а о действиях, кои борются в одном и том же человеке— то вместе, то раздельно в некотором преемстве.

Глава 11. Что Апостол называет здесь плотию и что значит похотствование плоти

Итак, слово «плоть» в сем месте должно принять не в смысле -человека, как существа, а в смысле воли плотской, или злых похотей; равно и под словом дух разуметь не какое-нибудь существо личное, а стремления души добрые и святые. Такой смысл тот же святой Апостол сам выше определил очень ясно, говоря так: «глаголю же: духом ходите и похоти плотския не совершайте: плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите» (Гал.5,16—17). Так как теперь те и другие стремления находятся в одном и том же человеке, то и ведется внутрь нас непрерывная междоусобная брань. Тогда как похоть плоти неудержимо стремится к одному греховному и находит удовольствие в одном том, что доставляет временной покой; дух, напротив, весь желает прилепиться к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти, желает предаться исключительно тем одним, не уделяя даже и малой заботы о тленной плоти сей. Плоть услаждается сластями и похотями; духу неприятны даже естественные нужды. Та желает насыщаться сном и наполняться пищею; сему питательнее бдения и посты, и он не хотел бы принимать пищи и сна даже столько, сколько это необходимо для жизни. Та желает изобиловать всякими сокровищами; сей неохотно имеет даже малую часть хлеба на каждодневное содержание. Та желает нежиться и окружать себя толпою ласкателей; сему отраднее житие жестокое и уединение пустыни, удаленной от сопребывания смертных. Та пленяется похвалами и почестями человеческими; сей радуется, если терпит гонения и обиды.

Глава 12. Что это за воля наша, которая находится между вожделениями плоти и духа

Находясь в средине между сими двумя стремлениями, воля души нашей не услаждается греховными делами и не находит удовольствия в трудах ради добродетелей, располагаясь так воздерживаться от плотских страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа, желая без озлоблений плоти достигнуть телесной чистоты, без трудов бдений стяжать чистоту сердца, с упокоением плоти обиловать духовными добродетелями, без всякого оскорбления злословием получить благодать терпения, являть смирение Христово без ущерба в чести мирской, следовать простоте благочестия с гордостью века сего, служить Христу с хвалою и благоволением людским, говорить решительную правду, не встречая никаких оскорблений, вообще приобретать блага будущие, не теряя настоящих. Воля сия (если оставить ее в таком состоянии) никогда не повела бы нас к истинному совершенству, но, содержа в состоянии противной теплоты, сделала бы только такими, каковы те, коим, с укорением изрекает Господь Праведный Суд Свой в Апокалипсисе: «вем твоя дела, яко ни студен еси ни тепл: о, дабы студен был ecи или горящь! Тако, понеже тепл eси… изблевати тя от уст Моих имам» (ср.: Апок.3,15—16); в таком состоянии теплоты мы оставались бы навсегда, если бы, из него не выводила нас восстающая в нас брань. Ибо в сем случае, когда, раболепствуя самоугодию, захотим сделать себе некоторое послабление, тотчас восстает плоть, и, уязвляя нас жалами греховных движений и страстей, не дает пребывать в отрадной чистоте — желаемой,— и увлекает к охлаждающему удовольствию — отвергаемому,— увлекает как бы на путь, заросший тернием. С другой стороны, если, воспламеняясь рвением духа и желая совершенно умертвить движения плоти, расположимся в возношении сердца всех себя предать непомерным подвигам в добродетелях, без всякого внимания к человеческой бренности; то немощь плоти скоро подает свой голос и, осаждая парение духа, отклоняет нас да таких несообразных крайностей. Но между тем как, таким образом, то и другое стремление ведет брань взаимным друг другу противлением, воля души нашей, которая сама по себе не хотела бы ни совершенно предаться плотским пожеланиям, ни посвятить себя решительно подвигам в добродетелях, сама собою утверждается на правом мериле: ибо тот взаимный спор уничтожает опаснейшее состояние ее (равнодушия) и вместе установляет на весах нашего существа некоторое как бы равновесие, в коем правым рассуждением определяется свойственное плоти и духу и не допускается до преобладания ни ум, воспламененный рвением духа одесную, ни плоть, возбуждаемая жалами страстей ошуюю. Ежедневно действуя на нас так благодетельно, брань сия приводит нас и к тому четвертому, чего не хотим, именно, чтобы, отвергши пространную и беспечную жизнь, стяжаватъ чистоту сердца с многим потом и сокрушением духа; хранить чистоту тела строгим постом, голодом, жаждою и бодрствованием, восходить в доброе настроение духа чрез чтение, бдения, непрестанные молитвы и скорби уединения; утверждаться в терпении опытами искушений, верно служа Творцу своему и среди злословий и поношений; держаться истины при неприязни и враждовании мира сего, если это необходимо будет. Так-то происходящая в нашем существе брань, извлекая нас из состояния беспечной холодности, призывает к трудам и ревностно добродетелях, учреждая в то же время прекрасную средину, в коей, с одной стороны, жар духа, с другой — холодность плоти установляет произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями добродетелей не позволяет немощь плоти, — чтобы иначе, в первом случае, не пустили корней всякого рода пороки, а во втором — возношение не нанесло нам глубокой раны мечом гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова всегда шествовать путем царским. Вот откуда происходит, что, когда душа, по причине охлаждения или нерадения воли, готова бы склониться к плотским похотям, ее обуздывает рвение духа, не удовлетворяющегося земными благами; и; напротив, когда дух, в возношении сердца, с непомерным жаром порывается к превышающим силы наши подвигам, его возвращает к должным пределам немощь плоти, и он, возвышаясь над охлажденным состоянием воли нашей, с умеренною ревностию и с усердием к трудам, ровною стезею начинает востекать к предназначенному совершенству. Нечто подобное случилось при столпотворении, как читаем в книге Бытие (см.:Быт.11,1—9), когда неожиданным смешением языков Господь уничтожил дерзкие и богоборные замыслы людей. Состоялось бы их злое намерение, в противность Богу и всем благоговейно чтущим Божественное Его величие, если бы сие, особенным действием Божиим произведенное, разделение языка не понудило их обратиться к лучшему; а таким образом, тогда как согласие пагубно воодушевляло их на зло разногласие спасительно послужило в благо; потому что по разделении они должны были восчувствовать человеческую немощь, какой прежде не давало им сознать возношение своим злым союзом.

Глава 13. О пользе, брани, происходящей между плотию и духом.

От этой брани зависит также очень полезное* для нас промедление дела, и от этого спора спасительное отложение исполнения. Ибо когда, встречая препятствие в грубости плоти, мы принуждены бываем медлить в совершении, делом того, что не к добру зачинаем в уме, то нередко в этот промежуток приходим в лучшее настроение или чрез раскаяние в злом, или чрез поправление ошибки, которая может обнаружиться при новом рассмотрении дела во время промедления. Вот почему те, кои, как знаем, в исполнении своих желаний не замедляются нисколько сопротивлением плоти, то есть демоны, или нечистые духи, по ниспадении из высшего чина Ангелов, должны быть почитаемы хуже людей, потому что как с их желаниями всегда неразлучна возможность исполнения, то, что ни зачали бы они злого, не медлят совершить то делом к невозвратной своей погибели. У них как ум скор в замыслах, так силы существа быстры и свободны в исполнении их. Потому так как у них всегда есть полное удобство делать все, что ни захотят, то при сем не находит себе никакого места спасительное рассуждение, которое могло бы отвратить злое намерение.

* Первая польза есть спасительное промедление, от которого зависит то, что задуманное зло не скоро исполняется, когда тому препятствует дебелость плоти, и мы легче отвлекаемся от него покаянием. Вторая польза — более удобное извинение пред Богом, получение прощения по причине немощи бренной человеческой природы; как говорит Псалмопевец: «помилуй мя. Господи, яко немощен есмь» (Пс.6,3), чего бесы не могут сказать, не могут извиняться немощию. Третья польза — большая осторожность и заботливость, чтобы враг, всегда готовый поразить нас, не повредил нам. Четвертая польза — смирение, так что и мужи духовные по причине немощи плоти и нечистоты, которой невольно подвергаются, спасительно смиряются и не превозносятся своими добродетелями, которые совершать помогает благодать Божия. Апостолу Павлу дан был пакостник плоти, чтобы не превозносился (см.: 2 Кор.12,7).

Глава 14. О неисправимой злости злых духов

Сверх того, существо духовное, не обложенное грубою плотию, как не может иметь извинения в злых своих намерениях, так исключает всякое помилование в злодеяниях; ибо оно не наводится на грех никаким совне возбуждением плоти, как мы, но замышляет его по одной своей злой воле, а потому грех его без прощения, болезнь без врачевания; оно падает без увлечения со стороны земного вещества, потому нет для него никакого снисхождения, нет места покаянию. Отсюда само собою следует, что брань между плотию и духом, в какой они поставлены в нас, не только не пагубна для нас, но, напротив, доставляет нам большую пользу.

Глава 15. «Какую пользу доставляет нам брань плоти и духа?»

Во-первых, она прогоняет нашу беспечность, обличает нерадение и, как внимательнейший какой пестун, не попускает уклоняться от черты строгости правил жизни. Если мы по беспечности своей хоть немного нарушим меру законной строгости, она тотчас бичом возбуждений уязвляет, образумливает нас и возвращает к должной осторожности. Во-вторых, когда, при помощи благодати Божией, укрепляясь в целомудрии и чистоте, мы столь долгое время бываем свободны от плотского осквернения (непроизвольного истечения), что начинаем думать, будто более не будем уже обеспокоиваемы даже простым возбуждением плоти, и тем в тайне сердца своего возносимся, как будто не носим на себе бренной плоти; тогда истечениями (ночными), хотя простыми и спокойными, она смиряет нас и своими уязвлениями возвращает к мысли; что мы все еще такие же люди. Ибо тогда как в отношении к другим порокам, даже важнейшим и опаснейшим, мы обыкновенно бываем более равнодушны и, по совершении их, не так легко приходим в сокрушение, — в этом приключении, как бы насмеянии каком, очень сильно смиряется и уязвляется наша совесть, почитая себя виновною как в этом деле, так и во многих других опущенных без внимания страстных движениях, ясно убеждаясь, что она стала нечистою от естественного разжжения (истечения), а прежде не сознавала, что она еще больше была нечистою от душевных страстей; а отсюда, обращаясь к исправлению допущенного нерадения, берет урок, что никогда не должно слишком полагаться на свою чистоту, что она, как дар, получается единственно от благодати Божией и потому тотчас можно погубить ее самым малым уклонением от Бога. Такого рода опыты более всего научают, что, если желаем утешаться постоянною чистотою, должны прежде со всею ревностию стяжать добродетель смирения.

Глава 16. О разжжении плоти, от которого если бы мы не смирялись, то более тяжко падали бы

А что возношение своею чистотою гибельнее всех пороков и преступлений и что при нем мы не получим никакой пользы от самой совершенной чистоты, в этом опытно убеждают нас те силы (духовные), о коих мы упоминали. Ибо они, и не имея никаких такого рода щекотаний плоти, однако ж, за возношение сердечное низвержены с высшей Небесной области в неисходную бездну. Итак, мы навсегда оставались бы в состоянии равнодушия без надежды возбуждения, если бы не имели обличителя своей беспечности в своем теле или в своей совести; не старались бы с горячностию достигать совершенства; не получали бы никакого плода от своего воздержания и постоянства, если бы возникающее в нас щекотание плоти (не смиряло и не укрощало нас, а вместе с тем не делало заботливыми и внимательными к очищению и духовных страстей.

Глава 17. О равнодушии скопцов

И от чего иного у скопцов по плоти мы находим душу усыпленную, как не от того, что по заблуждению, освободив себя от этой плотской потребности, думают, что не имеют нужды ни в труде телесного воздержания, ни в сокрушении сердца, расслабленные такою беспечностию, не заботятся и о стяжании истинного совершенства, или об очищении духовных страстей. Такое состояние, возвышаясь над состоянием плотским, остается только душевным, которое, без сомнения, есть степень худшая; оно — то самое, которое, от холодного переходя к теплому, словом Самого Господа названо достойным отвержения».

Глава 18. Вопрос: «Какое различие между плотским и душевным?»

Герман: «Польза брани между плотию и духом раскрыта теперь так ясно, что мы осязаем ее, кажется, руками. Но желаем еще знать, какое различие между человеком плотским и душевным и почему душевный хуже плотского?»

Глава 19. О трояком состоянии душ

Даниил: «По определению Священного Писания есть три состояния душ: первое — плотское, второе — душевное, третье — духовное. Они у Апостола изображаются так: о плотском говорится: «млеком вы напоих, а не брашном: ибо не у можасте, но ниже еще можете ныне, еще бо плотстии есте. Идеже бо в вас зависти и рвения и распри, не плотстии ли есте…» (1 Кор.3, 2-3). И о душевном почти так же упоминается: «душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть» (ср.: 1 Кор.2,14). О духовном же пишется: «духовный востязует убо вся, а сам той ни от единого востязуется» (ср.: 1Кор.2,15). И опять: «вы духовнии исправляйте таковаго духом кротости» (Гал.6,1). Итак, в самом начале отречения, переставая быть плотскими, то есть начиная отделяться от обычаев мирских и воздерживаться от явной плотской нечистоты, мы должны поспешать и всею силою стараться тотчас усвоить себе и состояние духовное, чтобы иначе, по одному тому, что отреклись от мира по внешнему человеку, или прекратили скверну плотского любодейства, мечтая о себе как уже о достигших совершенства, не сделаться нам потом нерадивыми и беспечными в исправлении других страстей и, таким образом остановясь в средине между плотию и духом, не оказаться не достигшими степени совершенства духовного, думая, что для сего совершенства достаточно по одному внешнему состоянию отделиться от жизни и удовольствий мира или быть только непричастным разврату и смешению плотскому. Ибо если останемся в этом состоянии теплоты (равнодушия), которое считается самым худшим, то должны знать, что мы будем избавлены из уст Господа, как Он говорит: «о, дабы студен был еси или горящь! Тако, понеже тепл eси, и ни студен ecи, ниже горящь, изблевати тя от уст Моих имам» (ср.: Апок.3,15—16). Справедливо Господе объявил о тех, кои, быв восприняты Им в утробу любви, потом охладели, что они будут Им избавлены с некоторым омерзением. Ибо легче обращается к спасению и восходит на верх духовного совершенства человека плотский, то есть мирской или язычник, нежели тот, кто, приняв монашество, не вступает на путь к совершенству по правилам благочиния и попустил охладеть первому огню духовной ревности. Ибо когда тот, будучи смиряем чувственными страстями и сознавая себя нечистым по причине плотского осквернения, придет в сокрушение и прибегнет к источнику всякой чистоты и совершенства, то, гнушаясь тем холодным состоянием неверия, в коем находился, горя же духом, удобнее взойдет к совершенству. Напротив, кто с холодностию, как мы сказали, принимает монашество, в самом начале злоупотребляя именем его, без смирения и должного усердия вступает на путь этого звания, тот, однажды будучи поражен этою, бедственною заразою, не может уже ни сам собою умудряться на лучшее, ни принимать вразумление от других. Ибо он, по слову Господа, говорит в сердце своем: «богат есмь и обогатихся и ничтоже требую», хотя к нему всего приличнее приложить то, что следует: «и не веси, яко ты ecи окаянен и беден, и нищь и слеп и наг» (Апок.3, 17). Таким образом он становится хуже мирского человека тем, что теряет сознание, как он беден, слеп и наг, как во многом требует исправления, сколь великую имеет нужду в наставлениях и вразумлении со стороны других; почему не принимает никакого увещания, спасительного слова, не разумея всей тяжести имени монаха и общего всех мнения, вследствие которого, так как все считают его святым и почитают его как раба Божия, неизбежно в Будущем Веке он будет, подлежать строжайшему суду и наказанию. Зачем, впрочем, далее медлить на том, что довольно известно нам по опыту? Ибо часто видим, что во многих из молодых плотских, то есть из мирских и язычников, разгорается огонь ревности духовной; а чтобы это было с теплыми и душевными, почти не видим. Господь чрез Пророка засвидетельствовал даже такое решительное отвращение к ним, что мужам духовным и учителям повелел перестать учить их и увещевать, чтобы не тратить на них напрасно семени спасительного слова, как на землю негодную, бесплодную, заросшую бесполезным тернием, но, оставив ее, лучше возделывать землю новую, то есть перенесть возделывание учения и проповедь спасительного слова к язычникам и людям мирским. Об этом читается так: «сия глаголет Господь мужем Иудиным и обитателем Иерусалимлим: поновите себе поля и не сейте на тернии» (Иер.4,3).

Глава 20. О тех, которые худо отрекаются от мира

Наконец, о чем стыдно и говорить, многие, как видим, так отрекаются от мира, что из прежнего образа жизни и прежних нравов ничего более не изменяют, кроме мирской одежды и сопребывания. Они заботятся о приобретении денег, хотя прежде и не имели их; или не перестают удерживать при себе, какие имели; или, что плачевнее, желают еще и умножить их, под тем предлогом, будто справедливость требует от них питать и содержать рабов или братьев,— или под тем, чтобы собрать братство, которое предполагают устроить, сделавшись аввами. Но если бы они истинно искали только совершенства, то прежде всего со всем усердием спешили бы, отказавшись не только от денег, но и от всех прежних страстей и всех утешений пространной жизни, всецело предать себя, от всего таким образом обнаженных, власти старцев, не имея уже никакой заботы не только о других, но даже и о себе. В противном же случае бывает, что, заботясь, о том, чтобы быть выше других, сами не покоряются старшим и, начиная гордостию, по тому самому, что желают наставлять других, сами не удостоиваются ни принять истинное учение, ни совершить что угодное Богу. Необходимым следствием этого бывает, что слепые, по слову Спасителя, сделавшись вождями слепых, равно и сами впадают в яму (см.: Мф.15, 14). Хотя род такой гордости один, но видов ее два: один, в коем принимают личину строгости и важности, а другой, в коем с необузданною свободою разливаются в смехе и безумном хохоте. Та любит молчать, а эта не хочет стесняться молчанием и нередко не стыдится произносить слова бессмысленные и нелепые, опасаясь показаться ниже других или меньше их ученою. Одна, по самомнению, принимает должность клира, другая презирает ее, почитая ее низкою для себя и не сообразною с прежним своим достоинством или заслугами предков своих. Какая из них хуже, пусть, всякий взвесит сам и определит своим рассуждением. Правда, один и тот же род непослушания — преступить повеление старца для усиления ли работы или по желанию праздности; столь же вредно нарушить правила монастырские в рассуждении сна, сколько и в рассуждении бдения; столь же важно преступить заповедь аввы касательно чтения, сколько презреть ее и касательно спания. Но более гибельны и труднее для уврачевания те пороки, которые проявляются под личиною добродетелей и под образом духовных предметов, нежели те, которые совершаются явно для плотского удовольствия. Ибо эти, как явные, открытые недуги, скорее обличаются и врачуются. А те, как прикрываются видом добродетелей, то остаются неисцельными и всех обольщенных ими делают опасно и отчаянно больными.

Глава 21. О тех, которые, презрев великое, привязываются к малому

Как объяснить то достойное посмеяния дело, что многие, со всем усердием отрекшись от мира, охотно оставляли множество житейских вещей, большие стяжания и сокровища мирские и вступали в монастыри; но потом здесь так пристращались к немногим и малозначительным вещам, без которых не могли уже обойтись, что забота о них гораздо превышала их прежнюю страсть к богатству мира. Таким, без сомнения, мало пользы принесет то, что оставили большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, хотя не многие и маловажные вещи. Не имея возможности питать любостяжание и скупость вещами драгоценными, они удерживают их около вещей маловажных и, таким образом, очевидно не отсекают страсти, а как бы переносят только на другие вещи. Связывая себя заботою о корзине, мешочке, книге, рогожке и других подобных вещах, как они ни маловажны, они бывают обладаемы такою же страстию, какою и прежде. Хранят же их и оберегают с таким рачением, что не стыдятся ради их гневаться на брата и, что еще хуже, заводить споры. Притом, недугуя еще прежнею страстию, они не довольствуются по числу и мере общей иметь то, что заставляет монаха иметь потребность телесная, и в том обнаруживают жадность своего сердца, когда необходимое для употребления стараются иметь обильнее пред другими или, превышая меру заботы, берегут с особенною рачительностию, не дозволяют другим и дотрагиваться к тому, что должно быть в общем употреблении у всех братии. Как будто вся сила в различии металлов, а не в самой страсти; будто только за большие вещи гневаться есть грех, а за маловажные извинительно, и будто не для того мы оставили великие вещи, чтобы тем удобнее презреть малые. И какое различие в том, обладается ли кто страстию к стяжаниям обширным и величественным или к чему-нибудь маловажному? Тот тем большего достоин осуждения, кто, презрев большее, привязывается к меньшему. Итак, отречение от мира еще не составляет совершенства сердца; потому что, считаясь малоимущим, не отвергает воли богатого.

5. Собеседование аввы Серапиона о восьми главных страстях

Глава 1

В числе (обитавших в Скитской пустыне) древнейших старцев был муж по имени Серапион, особенно отличавшийся даром рассуждения, коего собеседование весьма полезно изложить на бумаге. Мы просили его, чтобы он что-нибудь сказал о борьбе с страстями, дабы нам яснее знать причины и происхождение их, и он говорил следующее.

Глава 2. Перечень главных страстей, которые опустошают род человеческий

«Главных страстей восемь: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость.

Глава 3. О двух родах пороков и четверояком действии их

Пороки эти разделяются на два рода: на естественные, к коим относятся чревоугодие и блуд, и неестественные, как сребролюбие. А действие их четвероякое. Некоторые из них не могут совершаться без содействия тела, например чревоугодие и блуд; а некоторые совершаются без всякого содействия плоти, например тщеславие и гордость; далее некоторые принимают причины возбуждения отвне, например сребролюбие и гнев, а некоторые от внутренних причин происходят, например уныние и печаль.

Глава 4. Объяснение страсти чревоугодия и блуда и подавление их

Поясним это не только рассуждением, но и свидетельствами Священного Писания. Так как страсти чревоугодия и блуда прирождены нам, то иногда без всякого возбуждения души, по одному раздражению, влечению плоти, происходят, впрочем, имеют нужду в веществе для своего осуществления и действием тела переходят в дело. Ибо, по словам Апостола, «кийждо же искушается, от своея похоти влекомь и прельщаемы таже похоть заченши раждает грех, грех же содеян раждает смерть» (Иак.1,14-15). Первый Адам не мог бы быть обольщен чревоугодием, если бы, имея в готовности снедь, не злоупотребил ею, вопреки запрещению, и второй Адам не искушался без обольстительного представления вещества, когда сказано Ему: «аще Сын ecи Божий, рцы, да камение сие хлебы будут» (Мф.4,3). Также и блуд совершается только посредством тела, как всем известно. И потому эти, особенно, две страсти, которые исполняются при посредстве плоти, кроме духовного попечения души, имеют особенную нужду также и в телесном воздержании. Для обуздания возбуждений этих страстей недостаточно одной тщательности духа (как иногда бывает это относительно гнева или печали и других страстей, которые может подавить одна тщательность духа, без всякого сокрушения плоти), если не будет присоединено также и телесное укрощение, которое совершается постом, бдением, сокрушением посредством труда; а к этому должно быть прибавлено и отшельничество по месту, потому что как от порочности души и тела они происходят, так и побеждены быть могут не иначе, как трудом обоих. Хотя блаженный Апостол вообще все пороки назвал плотскими, также и вражду, гнев и ереси причислил к прочим плотским делам (см.: Гал.5,19-21), однако ж мы для уврачевания и более точного обозначения природы разделили их на два рода. Ибо некоторые из них называем плотскими, а некоторые духовными; именно плотские те, которые собственно принадлежат к возбуждению и чувству плоти, которыми она питается и услаждается, так что возбуждает и спокойные души и иногда невольно привлекает их к согласию с своим желанием. О них блаженный Апостол говорит: «и мы ecи жихом иногда в похотех плоти нашея, творяще волю плоти и помышлений, и бехом естеством чада гнева, якоже и прочий» (Еф.2,3). А духовными называем те, которые, происходя по склонности одной души, не только не доставляют никакого удовольствия плоти, но еще поражают ее тяжким недугом и питают только больную душу пищею жалкого услаждения. И потому эти имеют нужду в простом врачевании сердца; а плотские, как сказано, двояким лекарством врачуются. Потому заботящимся о чистоте весьма большую пользу доставляет то, чтобы они, прежде всего, удалили от себя самые предметы плотских страстей, от которых может рождаться для больной души повод или воспоминание об этих страстях. Ибо необходимо для двоякой болезни употреблять и двоякое врачевание. Чтобы плотская похоть не переходила в дело, необходимо должен быть удален обольстительный предмет и изображение его; а душе, чтобы она не воспринимала его и в помыслах, весьма полезно внимательное чтение Священного Писания, трезвенная бдительность и удаление в уединение. А в прочих страстях человеческое сообщество нисколько не вредит, даже еще приносит много пользы тем, которые искренно желают оставить их, потому что при частом сношении с людьми они обличаются, и когда, будучи вызываемы, чаще обнаруживаются, то, употребив против них врачевство, скорее можно достигнуть здоровья.

Глава 5. Как Господь наш один без греха был искушаем

Итак, Господь наш Иисус Христос, по словам Апостола, был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха (см.: Евр.4,15), то есть без возбуждения страсти, именно Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся; поелику у Него зачатие не подобно человеческому, без семени, как образ зачатия Его объясняет Архангел: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и рождаемое Святое наречется Сын Божий» (Лк.1, 35).

Глава 6. Об образе искушения Господа от диавола

Спаситель, имея нетленный образ Божий и подобие, должен был также искуситься в тех страстях, в которых Адам был искушен, когда был еще в невинном состоянии, то есть в чревоугодии, тщеславии, гордости. Ибо это — чревоугодие, по которому он съел плод запрещенного дерева; это — тщеславие, когда говорится: «откроются очи ваши»; это — гордость, о которой говорится: «вы будете яко бози, ведяще доброе и лукавое» (ср.: Быт.3,5). Итак, в этих трех страстях и Господь Спаситель был искушаем, как читаем. Это — чревоугодие, когда диавол говорил Ему: «рцы, да каление сие хлебы будут»; это — тщеславие: «аще Сын ecи Божий, верзися низу»; это — гордость, когда, показывая Ему все царства мира и славу их, говорил: «сия вся Тебе дам, аще пад поклонишимися» (Мф.4,3,6,9). Спаситель допустил диавола с искушением, чтобы Своим примером научить нас, как мы должны побеждать искусителя, именно теми же способами, какими Он отразил искусителя. И тот, и другой называются Адамом. Тот первый послужил к падению и смерти; а Этот первый — к воскресению и жизни. Чрез того весь род человеческий осуждается, а чрез Этого весь род человеческий освобождается. Тот образуется из грубой, невозделанной земли; а Этот рождается от Девы Марии (см.:1Кор. 15,22,45,47). Итак, Иисусу Христу надлежало перенести сказанные искушения, а больше не было надобности переносить. Ибо победивший чревоугодие не мог быть искушаем от похоти, которая происходит от пресыщения как корня, которою и первый Адам не был бы искушаем, если бы, обольщенный лестию диавола, не принял прежде породившую ее страсть. И посему о Сыне Божием не просто говорится, что пришел в плоти греха, но — «в подобии плоти греха» (Рим.8,3); потому что в Нем хотя была плоть истинная, именно: Он ел, пил, спал, истинно потерпел пронзение гвоздей (на Кресте), но греховной наклонности ее, которая произвела преступление, Он не имел. Ибо Он не испытывал огненного жала плотской похоти, которое по устроению природы против нашего желания уязвляет нас; Он принял только подобную нашей природу. Когда все, относящееся к нашей обязанности, Он истинно исполнил, понес все слабости человеческие, то думалось, что Он подвержен и этой страсти, так что из-за этих слабостей казалось, будто Он в своей плоти носит условие и этой страсти или греха. Наконец, диавол искушает Его только в тех (страстях), в которых обольстил и первого Адама, предполагая, что Он как человек также и в прочих страстях будет обольщен, если бы удалось искусить Его в том, чем низложил он первого Адама. Но, побежденный в первой борьбе, он уже не мог нанести ему второй болезни (то есть возбудить плотскую похоть), которая происходит от корня начального порока (то есть чревоугодия). Ибо видел, что Он никак не принял начальной причины этой болезни, и было напрасно ожидать от Него плода греха, которого семян или корней Он никак не принял. Евангелист Лука последним искушением поставляет следующее: «аще Сын ecи Божий, верзися отсюду долу» (Лк. 4, 9). Здесь можно бы разуметь страсть гордости. А в том, что диавол, показывая все царства вселенной во мгновение времени, обещал Ему их (см.: Лк.4,5-7), можно бы понимать страсть сребролюбия, потому что, после победы над чревоугодием будучи не в силах искусить Его похотию, перешел к сребролюбию, которое, как он знал, есть корень всех зол, в котором опять будучи побежден, не смея уже внушать Ему никакого порока из тех, которые за ним следуют (ибо он знал, что они происходят от его корня и подстрекательства), перешел к последней страсти — гордости, которою, как он знал, после победы над всеми пороками можно искушать даже всех совершенных, от которой, как помнил, и сам он, когда был Люцифером, и многие другие ниспали с Неба без подстрекательства предыдущих страстей. Итак, с этим вышесказанным порядком, который описывается у евангелиста Луки, и самое подстрекательство, и образ искушений, с которыми хитрейший враг приступал и к первому, и ко второму Адаму, представляются сообразными. Ибо тому (первому Адаму) он говорит: «отверзутся очи ваши» (Быт. 3, 5); Этому (второму Адаму — Иисусу Христу) показывает все царства мира и славу их; там говорит: «будете яко бози»; здесь: «аще Сын ecи Божий».

Глава 7. О совершении тщеславия и гордости без посредства тела

О действии прочих страстей (рассказ о которых заставило пересечь изъяснение чревоугодия или искушение Господа) рассудим в том порядке, в каком предположили. Тщеславие и гордость без всякого посредства тела обыкновенно совершаются. Ибо какую нужду они имеют в телесном действии, когда, без стеснения и без вожделения, из-за одной воли снискать похвалу и достигнуть славы человеческой доводят до падения плененную душу? Или какое телесное действие имела древняя гордость вышесказанного Люцифера, которую он зачал только в душе и помышлении, как говорит Пророк: «ты же рекл ecu во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой… взыду выше облак, буду подобен Вышнему» (Ис.14,13 — 14)? Он как не имел никакого подстрекателя к этой гордости, так и совершение порока, и всегдашнее падение его произошло от одного помышления.

Глава 8. О сребролюбии, которое чуждо нашей природе, и какое различие между ним и природными пороками

Сребролюбие и гнев хотя не одной природы (ибо первое вне нашей природы, а второй, по-видимому, начальное семя имеет в нас), однако ж происходят подобным образом, именно большею частию отвне получают причины возбуждения. Ибо те, которые еще слабы, часто жалуются, что они впали в эти пороки по раздражению или подстрекательству некоторых и извиняют себя тем, что они по вызову других впали в гнев или сребролюбие. Что сребролюбие вне природы, это ясно видно; потому что не имеет в нас главного начала, зачинается не от вещества, которое бы относилось к участию души, или плоти, или сущности жизни. Ибо известно, что ничто не принадлежит к употреблению или потребности нашей природы, кроме ежедневной пищи и пития; все прочие вещи, с каким бы старанием и любовию ни хранились, чужды человеческой потребности, как это видно из употребления в самой жизни; потому сребролюбие, как существующее вне природы нашей, искушает только холодных и худо расположенных монахов. А свойственные нашей природе страсти не перестают искушать даже опытнейших монахов, и пребывающих в уединении. Что это совершенно истинно, доказывается тем, что мы знаем некоторых язычников, совсем свободных от страсти сребролюбия*; потому что они не снискали недуга этого порока употреблением и обычаем. Мы уверены, что также и первый мир, бывший до потопа, очень долго не знал неистовства этой страсти**. Она также и в каждом из нас, при истинном самоотвержении, побеждается без всякого труда, когда кто, оставив все имущество, так держится правил киновии, что из него не дозволяет оставить у себя ни одного динария***. В свидетели этого дела мы можем представить многие тысячи людей, которые, в короткое время расточив все свое имущество, до того истребили эту страсть, что уже не подвергаются ни малому искушению от нее. Но, против чревоугодия во всякое время подвизаясь, они не могут быть безопасны, если не будут вести борьбу с особенною осмотрительностию сердца и воздержанием тела.

* По свидетельству Плутарха, у лакедемонян вовсе не было денег в употреблении до царя Агезилая, который первый ввел их в употребление, и этим многие были очень недовольны.

** До потопа все люди, занимаясь земледелием и скотоводством, денег не имели, а производили торговлю посредством промена скота (pedicles), оттуда название денег pecunia.

*** Под динарием здесь разумеется, вероятно, не серебряная монета, а малая медная монета.

Глава 9. Печаль и уныние рождаются без всякого внешнего возбуждения, не как прочие страсти

Печаль и уныние, как выше сказано, обыкновенно рождаются без всякого внешнего возбуждения. Ибо они часто и весьма жестоко удручают всех уединившихся и в пустыне пребывающих без всякого сообщения с людьми. Что это вполне истинно, это легко докажет самым опытом всякий пребывавший в уединении и испытавший брани внутреннего человека.

Глава 10. О согласии шести страстей и сродстве двух, отличных от тех

Итак, эти восемь страстей хотя имеют разное происхождение и разные действия, однако ж шесть первых, то есть чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, соединены между собою каким-то сродством и, так сказать, связью, так что излишество первой страсти дает начало последующей. Ибо от излишества чревоугодия необходимо происходит блудная похоть, от блуда сребролюбие, от сребролюбия гнев, от гнева печаль, от печали уныние, и потому против них надобно сражаться подобным же образом, тем же порядком, и в борьбе всегда надобно нам переходить от предыдущих к последующим. Ибо всякое вредное дерево, толстое, высокое, скорее завянет, если наперед корни его, на которых опирается, будут обнажены или высушены. И потоки вредной воды мало-помалу пересохнут, когда порождающий их источник и проточные жилы с тщательною аккуратностию будут засыпаны. Посему, чтобы победить уныние, сначала надобно подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев; чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надобно укротить блудную похоть; чтобы подавить блудную похоть, должно обуздать страсть чревоугодия. А остальные две страсти, то есть тщеславие и гордость, также соединяются между собою тем же способом, как и предыдущие страсти, так что усиление одной дает начало другой: от чрезмерного тщеславия рождается страсть гордости. Но от тех шести первых страстей они совершенно отличаются и не соединяются с ними подобным союзом; не только не получают от них никакого повода к своему рождению, но даже противным образом и порядком возбуждаются. Ибо, по истреблении тех, эти сильнее плодятся и, по умерщвлении тех, живее возникают и возрастают. Потому мы подвергаемся брани особенным образом от этих двух страстей. Ибо в каждый из тех шести пороков мы впадаем тогда, как будем уязвлены от предшествующих им (страстей); а в эти две страсти мы впадаем особенно после победы и восторжествования (над прочими страстями). Итак, все страсти как от усиления предыдущих рождаются, так уменьшением их подавляются. Таким же способом, чтобы истребить гордость, надобно прежде подавить тщеславие. И таким образом, по подавлении предыдущих, последующие утихнут, и, по истреблении предшествующих, остальные страсти без труда увянут. И хотя связанные восемь страстей связаны между собою упомянутым образом и смешаны, однако ж частнее они разделяются на четыре союза и сопряжения: ибо блудная похоть особенным союзом соединяется с чревоугодием, гнев с сребролюбием, уныние с печалью, а гордость тесно соединяется с тщеславием.

Глава 11. О происхождении и качестве каждой страсти

Теперь подробнее рассмотрим роды каждой страсти. Чревоугодия три рода: первый род, который понуждает спешить к обеду прежде установленного законного часа; второй род, который услаждается наполнением чрева и пожранием некоторых кушаний; третий род, который желает лакомой и отлично приготовленной пищи. Эти три рода вводят монаха в немалые расходы, если он от всех этих не постарается воздерживаться с равным старанием и осторожностию. Ибо как разрешение поста никак нельзя допускать прежде назначенного часа, так равно надобно отвергать и прожорливость чрева и дорого стоящее и изысканное приготовление кушанья. Ибо от этих трех причин происходят разные и самые злые недуги души. Ибо от первой рождается ненависть к монастырю, а оттуда возрастает страх и несносность жительства в нем, за которою, без сомнения, тотчас последует выход и скорое бегство. От второй возбуждаются огненные воспламенения сладострастия и похоти. А третья оплетает шеи пленников нерасторгаемыми узами сребролюбия и не допускает монаху пребывать в совершенной нищете Христовой. Что зачатки этой страсти в нас есть, это мы познаем из того признака, когда, будучи удержаны каким-либо братом для обеда, мы не довольствуемся тем вкусом пищи, с каким она приготовлена предлагающим, но с неблаговременною и необузданною свободой просим что-нибудь влить в нее или прибавить. А этого совершенно не должно быть по трем причинам: во-первых, потому, что монах всегда должен приучаться к терпеливости и бережливости и, по Апостолу, научиться быть довольным тем, что есть (см.: Флп.4,11); ибо никак не может обуздать тайных или больших вожделений тела тот, кто, оскорбляясь вкушением и малой неприятности, ни на минуту не хочет оставить услаждения своей гортани; во-вторых, потому, что иногда случается, что в то время нет той вещи, какой нам хочется, и мы причиняем хозяину стыд скудости или скупости, открывая его бедность, которую он хотел оставить известною одному Богу; в-третьих, потому, что иногда тот вкус, какого мы себе требуем, не нравится другим, и мы причиняем неприятность многим, когда желаем удовлетворить своему желанию и чреву. Посему всячески надобно обуздывать в себе такую вольность. Блудной страсти три рода: первый совершается чрез смешение обоего пола; второй производится без смешения с женщиною, за который от Господа был поражен Онан, сын патриарха Иуды (см.: Быт.38,9—10), который в Священном Писании называется нечистотою, о чем Апостол говорит: глаголю же безбрачным и вдовицам: добро им есть, аще пребудут, якоже и аз: аще ли не удержатся, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжизатися (1Кор.7,8-9). Третий (род) производится умом и сердцем, о котором Господь в Евангелии говорит: всяк, иже воззрит на жену ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердцы своем (Мф.5,28). Эти три рода блаженный Апостол, также различая, говорит: умертвите убо уды ваша, яже на земли: блуд, нечистоту, страсть, похоть — и прочее (ср.: Кол.3, 5). И еще о двух родах к ефесеям говорит: блуд же и всяка нечистота и лихоимство ниже да именуется в вас… сие бо да весте, яко всяк блудник, или нечист, или лихоимец, иже есть идолослужитель, не иматъ достояния в Царствии Христа и Бога (Еф.5, 3, 5). Одно исключение из Царства Христова должно устрашать нас, чтобы мы с одинаковою заботою остерегались этих трех родов. Сребролюбия три рода: первый тот, который отрекающимся от мира не дозволяет оставить богатство и имущество свое; второй убеждает нас с большею жадностию возвратить то, что нами было расточено или роздано бедным; третий побуждает желать и приобретать то, чего даже и прежде мы не имели. Три рода и гнева: первый тот, который пылает внутри, что по-гречески называется оттт (ярость); второй тот, который прорывается в слово и дело и называется fi 6pyf| (гнев), о котором Апостол говорит: «ныне же отложите и вы та вся: гнев, ярость…»(Кол.3,8); третий тот, который вспыхивает не на короткое время, но сохраняется чрез несколько дней, долгое время, что называется 6 akvq (или г\ цтруц) (злопамятность). Всего этого с одинаковым опасением мы должны отвращаться. Печали два рода: первый происходит по прекращении гнева, или от нанесенного вреда, или когда желание встретило препятствие, не исполнилось; второй происходит от неразумной скорби сердца, или отчаяния. Уныния два рода: один повергает в сон во время жара (в полдень); а другой склоняет оставить келью и бежать. Тщеславие хотя многовидно, многоразлично, разделяется на разные виды, однако ж два рода его: первый тот, когда мы превозносимся плотскими, видимыми вещами; а второй, когда из-за духовных, невидимых, предметов воспламеняемся желанием суетной похвалы.

Глава 12. «В чем полезно тщеславие?»

Тщеславие, впрочем, в одном отношении бывает и полезно для новоначальных, для тех только, которые еще подвергаются искушениям от плотских пороков, например, если в то время, когда разжигаются духом блуда, они в уме представляют достоинство священнической должности или мнение всех, которые считают их святыми, безукоризненными, и, таким образом нечистые возбуждения похоти считая гнусными и недостойными (людского) мнения о них или сана своего, по крайней мере этим размышлением подавляют их, меньшим злом отсекая большее. Ибо лучше всякому подвергнуться искушению от страсти тщеславия, нежели впасть в пламя блудной похоти, откуда уже не в силах будет выйти или едва может выйти после падения. Эту мысль от лица Божия один Пророк хорошо выразил, говоря: «Ради Себя удалю ярость Мою, и хвалою Моею обуздаю тебя, чтобы ты не погиб», — то есть чтобы, когда увлечешься похвалами тщеславия, никак не низвергся в глубину ада и от совершения смертных грехов не погрузился невозвратно. Неудивительно, что у этой страсти есть такая сила, что впадающего в порок блуда может обуздать, когда часто доказано опытами многих, что она зараженного ядом ее делает неутомимым, так что заставляет не чувствовать двухдневного или трехдневного поста. Мы знали, что некоторые в этой пустыне часто сознавались, что они, находясь в киновиях Сирии, без труда сносили воздержание от пищи в течение пяти дней, а теперь даже с третьего часа дня томятся таким голодом, что ежедневный пост едва могут продолжать и до девятого часа. Касательно этого предмета авва Макарий одному спрашивавшему, отчего он в пустыне чувствует голод и с третьего часа, а в киновии, часто постясь целую седмицу, не чувствовал голода, хорошо отвечал: «Это оттого, что здесь нет свидетеля твоего поста, который бы питал и подкреплял тебя своими похвалами; а там похвалы людей и тщеславие насыщали тебя». Образ этого дела, о котором мы сказали, что привходящим тщеславием устраняется порок блуда, довольно хорошо, знаменательно представляется в книге Царств (см.: 4Цар.23-24), где говорится, что, когда народ израильский был пленен царем египетским Нехао, ассирийский царь Навуходоносор, пришедши, отвел его от пределов Египта в свою область не для того, чтобы возвратить ему прежнюю свободу и родную страну, но (чтобы) отвести в свою землю, более отдаленную, нежели где были пленники в земле египетской. Этот образ прилично прилагается и здесь: хотя сноснее раболепствовать тщеславию, нежели пороку блуда, однако ж труднее освободиться от владычества тщеславия. Ибо пленнику, отведенному на более отдаленное пространство пути, труднее возвратиться в родную землю и отеческую свободу, и справедливо относится к нему пророческое порицание: «обетшал еси на земли чуждей» (Вар.3,10). Правильно называется состарившимся в чужой земле тот, кто не обновляется от земных пороков. Гордости два рода: первый плотский, второй духовный, который гибельнее первого бывает. Ибо он особенно искушает тех, которые преуспели в некоторых добродетелях.

Глава 13. О разной брани всех страстей

Хотя эти восемь страстей искушают весь род человеческий, впрочем, не на всех одинаковым образом нападают. Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает ярость; в ином властвует тщеславие, а в другом гордость господствует, так что хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком раболепствует им.

Глава 14. Надобно вести брань с страстями сообразно с их нападением

Посему нам надобно вести брань с этими страстями так, чтобы всякий, испытывая страсть, какая нападает на него, особенно против нее главно и направлял брань, употребляя всякое старание и заботу духа для наблюдения за нею и подавления ее, направляя против нее копья ежедневных постов, ежеминутно бросая в нее стрелы сердечных стенаний и воздыханий, непрестанно проливая слезы в молитве к Богу, постоянно прося особенно Его прекратить брань его. Ибо никто не может восторжествовать над какою-либо страстию, пока не убедится, что своим тщанием или трудом не может одержать победу в борьбе, однако ж для подавления ее ему и с своей стороны необходимо употреблять днем и ночью заботу и старание. А когда почувствует, что он освободился от этой страсти, то опять должен с полным вниманием рассмотреть тайники своего сердца, приметить, какая в нем есть еще более злая (страсть), против нее употребить все духовные оружия, и, таким образом победив наперед сильнейшие, он скорее и легче одержит победу над остальными; потому что от успеха побед и дух его сделается сильнее, и последующая брань с слабейшими скорее доставит ему успех в борьбе. Как сражающиеся при глазах царей с зверями сначала высматривают сильнейших и свирепейших и с ними первыми вступают в борьбу, победив же их, прочих, менее страшных и сильных, уже легче побеждают; так и мы, победив более сильные страсти, без труда одержим совершенную победу над последующими слабейшими. Впрочем, надобно остерегаться, чтобы, противоборствуя только главной страсти и не обращая внимания на стрелы прочих, как бы неожиданным ударом не быть уязвленными. Кто, заботясь об очищении своего сердца, внимание ума будет напрягать для побеждения главной страсти, тому нельзя не иметь подобного опасения и бодрствования и по отношению к прочим страстям. Ибо как удостоится одержать победу над тою страстию, от которой хочет освободиться, тот, кто заражен другими страстями и делает себя недостойным награды за очищение? Но когда кто с полным вниманием предпримет как бы особенную брань против одной страсти, то он должен молиться преимущественно о ней с особенною заботливостию и усердием и прилежнее наблюдать за ней, чтобы чрез это одержать скорую победу. Что таков должен быть порядок в борьбе с страстями и что не должно полагаться на свою силу, это показывает законодатель (Моисей) в следующих словах: «не повредишися от лица их: яко Господь Бог твой в тебе, Бог великий и крепкий: и погубит Господь Бог твой языки сия от лица твоего, помалу малу: не возможеши погубити их вскоре, да не будет земля пуста, и умножатся зверие дивии на тя: и предаст их Господь Бог твой в руце твои, и погубиши их погублением великим, дондеже искорените их» (Втор. 7, 21—23).

Глава 15. Мы не можем победить страсти без помощи Божией, и победою над ними не должно превозноситься

Но что не должно превозноситься победою над страстями, и этому также научает пророк Моисей, говоря: «да не когда ядый и насытився, и домы добры соградив и вселився в ня, и волом твоим и овцам твоим умножившимся тебе, сребру и злату умножившимся тебе, и всем, елика тебе будут, умножившимся тебе, вознесешися сердцем твоим, и забудеши Господа Бога твоего, изведшаго тя из земли Египетския, из дому работы: проведшаго тя сквозе пустыню великую и страшную ону» (Втор.8,12—15). Также и Соломон в Притчах говорит: «аще падет враг твой, не обрадуйся ему, в преткновении же его не возносися: яко узрит Господь, и не угодно Ему будет, и отвратит ярость Свою от него» (Притч. 24, 17-18), то есть, увидев надмение твоего сердца, перестанет подавлять его, и ты, оставленный Им, опять начнешь мучиться тою же страстию, которую победил было при помощи благодати Божией. Ибо если бы Пророк не знал, что некоторые за возношение сердца опять предаются тем же порокам, которые победили было, чтобы смирились, то не молился бы, говоря: «Господи, не предаждъ зверем душу, исповедающуюся Тебе» (ср.: Пс.73,19). Посему мы должны быть уверены, научаясь как из опытов вещей, так и из бесчисленных свидетельств Священного Писания, что мы своими силами, без подкрепления помощи Божией, не можем победить стольких врагов и всегда должны приписывать Ему нашу победу. Об этом, по наставлению Господа, Моисей так говорит: «не рцы в сердце твоем, егда потребит Господь Бог твой языки (народы) сия пред лицем твоим, глаголя: правд ради моих введе мя Господь наследити землю благую (добрую) сию: не ради правды твоея, ниже преподобия ради сердца твоего ты входиши наследити землю их, но нечестия ради и беззакония языков сих Господь от лица твоего потребит я» (Втор.9,4-5). Что яснее можно сказать против гибельного самомнения и самонадеянности нашей, по которой все, что делаем, хотим приписывать свободному произволению или старанию нашему? «Не рцы в сердце твоем, — говорит, — егда потребит Господь Бог твой языки (народы) сия пред лицем твоим, глаголя: правд ради моих введе мя Господь наследити землю благую (добрую) сию». Не ясно ли Он выразил тем, которые имеют душевные очи открытые и уши для слышания? Когда у тебя благополучно кончится брань с плотскими пороками и увидишь, что ты избавился от нечистоты их и от жизни мирской, то, надмившись успехом брани и победы, не приписывай этого своей силе и мудрости, думая, что победу над духовными непотребствами и плотскими пороками ты одержал своими трудами, старанием и свободным произволением. Ты, без сомнения, вовсе не можешь преодолеть их ни в чем, если Господь не сообщит тебе помощи и не будет покровительствовать тебе.

Глава 16. О значении семи народов, которых землю Израиль занял, и почему говорится, что их было то семь, то много

Это — те семь народов, которых земли Господь обещал дать вышедшим из Египта сынам Израилевым. Все это, по Апостолу, было образом для нас (см.: 1 Кор.10,6), и мы должны принимать написанное об этом для нашего назидания. Ибо так говорится: «егда введет тя Господь Бог твой в землю, в нюже входиши тамо наследити ю, и изженет языки великия и многия от лица твоего, хеттеа и гергесеа, и аморреа и хананеа, и ферезеа, и евеа и иевусеа, седмъ языков великих и многих, и крепчав вас: и предаст их Господь Бог твой в руце твои, и избиеши я» (Втор. 7, 1 — 2). А что говорится, что они многочисленнее, то это потому, что пороков больше, нежели добродетелей. И потому в каталоге перечисляются хотя семь народов, но в поражении их они представляются без означения числа. Ибо так говорится: и потребит многие языки от лица твоего (ср: Втор. 31, 3). Ибо многочисленнее Израиля народ плотских страстей, который происходит от седмиричного корня страстей. Ибо отсюда происходят человекоубийства, споры, ереси, воровство, лжесвидетельства, хулы, пирования, пьянство, поношения, игралища, сквернословие, ложь, клятвопреступления, глупые речи, кощунство, беспокойство, хищничество, досада, крик, негодование, презрение, ропот, искушение, отчаяние и много других пороков, которые долго было бы перечислять. Так как они у нас считаются легкими, то послушаем, что Апостол о них думает, или какое мнение высказывает о них. «Ни ропщите, — говорит,— якоже нецыи от них ропташа и погибоша от всегубителя» (1Кор. 10, 10; ср.: Чис.14,37). Об искушении говорит: «ни да искушаим Христа, якоже нецыи от них искусиша и от змий погибоша» (1Кор. 10, 9; ср.: Чис.21,6). Об отчаянии: «иже в нечаяние вложшеся предаша себе студодеянию, в делание всякия нечистоты в лихоимании» (Еф. 4, 19). А что крик, как и гнев, негодование, хула, осуждается, этому научаемся из ясных слов Апостола, который так заповедует: «всяка горесть и гнев, и ярость и кличь и хула да возмется от вас, со всякою злобою» (Еф.4, 31) — и тому подобное. Хотя эти пороки гораздо многочисленнее добродетелей, однако ж с победою главных восьми страстей, от которых, как известно, те происходят, все тотчас прекратятся и вместе с ними навсегда погибнут. Ибо от чревоугодия рождаются пирования, пьянство; от блудной страсти — сквернословие, шутовство, забавы, суесловие; от сребролюбия — ложь, обман, воровство, вероломство, жадность к корысти, лжесвидетельства, насилие, бесчеловечие, хищничество; от гнева — человекоубийство, крик, негодование; от печали — брюзгливость, малодушие, раздражительность, отчаяние; от уныния — праздность, сонливость, безвременность, беспокойство, бродяжничество, непостоянство ума и тела, говорливость, любопытство; от тщеславия — споры, ереси, самовыказывание, склонность к новизнам; от гордости — презрение, зависть, неповиновение, хула, ропот, поношение. А что эти пороки сильнее, это ясно видим из брани самой природы (нашей). Ибо сильнее воинствует в членах наших услаждение плотских страстей или пороков, нежели ревность к добродетелям, которые только глубоким сокрушением сердца и тела приобретаются. Если же духовными очами будешь созерцать и те бесчисленные полчища врагов, которые перечисляет Апостол, говоря: «несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властем (и) к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (Еф.6, 12); и что говорится о муже праведном в Псалтири: «падет от страны твоея тысяищ, и тма одесную тебе» (Пс.90,7), то ясно увидишь, что (враги) многочисленнее и сильнее, нежели мы — плотские и земные; потому что им дана духовная и воздушная субстанция».

Глава 17. Вопрос о сравнении семи пороков с семью народами

Герман: «Как же: пороков восемь, которые воюют против нас, а перечисленных Моисеем народов семь, которые противны народу израильскому, или как удобно нам завладеть землею пороков?»

Глава 18. Ответ, как по числу восьми пороков восполняется число восьми народов

Серапион: «Это согласное мнение всех,— что восемь главных пороков, которые нападают на монаха. Эти пороки, образно представляемые под именем народов, теперь выставляются не все потому, что Моисей, или чрез него Господь, говорил во Второзаконии (см.:Втор.7) уже исшедшим из Египта и освободившимся от одного сильнейшего народа, то есть египтян. Этот образ правильно относится и к нам, которые, отрешившись от мирских уз, не имеем порока чревоугодия. Мы имеем еще подобную брань с этими остальными семью народами; а первый, как уже побежденный, не считается. Земля его не дается Израилю во владение; но заповедию Господнею подтверждается, чтобы он оставил ее навсегда и вышел из нее. И потому посты должны быть так умеряемы, чтобы из-за неумеренного воздержания, сопровождаемого расстройством или слабостию тела, не было необходимости опять возвращаться в землю египетскую, то есть к прежней страсти чревоугодия, которую мы отвергли, когда отрекались от этого мира. Это образно потерпели те, которые, вышедши в пустыню добродетелей, опять пожелали котлов с мясом, над которыми сидели в Египте (см.: Чис. 11).

Глава 19. «Почему повелевается оставить один народ египетский, а семь истребить?»

А что тот народ, среди которого родились сыны Израилевы, заповедуется не истреблять совершенно, а только оставить землю его, а эти семь народов повелевается окончательно истребить, этому причина следующая: с какою бы горячностию духа мы ни вышли в пустыню добродетелей, но никак не можем оставить соседства, власти чрева и ежедневного общения с ним. Ибо всегда живет в нас врожденная, естественная потребность в пище, хотя мы должны стараться отсекать излишние позывы и желания ее, которые как нельзя вовсе истребить, так с некоторою осторожностию надобно их ограничивать. Ибо об этом говорится: «плоти угодил не творите в похоти» (Рим.13,14). Следовательно, когда мы продолжаем это попечение, которое повелевается не пресечь вовсе, но не простирать только до похотей, то очевидно мы не истребляем египетского народа, а отделяемся от него некоторым различием, не заботясь об излишней или лакомой пище, но, по Апостолу, довольствуясь ежедневною пищею и одеждою (см.: 1 Тим. 6, 8). Об этом образно в Законе предписывается так: «да не возгнушаешися Египтянином, яко пришлец был еси в земли его» (Втор. 23, 7). В необходимом пропитании нельзя отказать телу без погубления его или без греха для души. А движения тех семи страстей, как совершенно вредных во всем, надобно вовсе изгонять из внутренности нашей души. Ибо об них так говорится: «всяка горесть и гнев, и ярость и кличь и хула да возмется от вас, со всякою злобою» (Еф.4, 31). И еще: «блуд же и всяка нечистота и лихоимство ниже да именуется в вас… и сквернословие, и буесловие, или кощуны» (Еф.5,3-4). Следовательно, мы можем отсечь корни тех пороков, которые прильнули к нашей природе; а употребления пищи для чрева никак не можем прекратить. Ибо сколько бы мы ни преуспевали, не можем не быть тем, чем рождаемся. Что это так, это доказывается как нашею (хотя мы мало значим), так и всех совершенных жизнию и обращением; они хотя отсекли возбуждения прочих страстей и удалились в пустыню со всею горячностию духа и в нищете телесной, однако ж не могут освободиться от ежедневного приготовления пищи и от заботы о годовом запасе хлеба.

Глава 20. О свойстве чревоугодия, сравниваемого с орлом

Образ этой страсти, которой необходимо подчиняется даже духовной и высокой жизни монах, довольно верно обозначается подобием орла. Хотя он возвышенным полетом поднимается выше облаков и скрывается от глаз всех смертных и от лица всей земли, но по требованию чрева принужден бывает опять спускаться на низменности долин, сходить на землю и питаться мертвечинными трупами. Этим ясно доказывается, что чревоугодия никак нельзя пресечь, как прочие пороки, или совершенно истребить, а только излишние возбуждения и пожелания его силою души можно ограничить, обуздать.

Глава 21. Разговор с философами о непрерывной брани с чревоугодием

Один старец, рассуждая с философами, которые, считая его за христианскую простоту за простеца, думали поставить в затруднение, объясняя свойство чревоугодия, хорошо изобразил это следующею притчею. «Отец мой,— говорил он,— оставил мне уплачивать долг многим кредиторам; всем вполне заплатив, я избавился от всякой неприятной докучливости их, только одному, ежедневно уплачивая, не могу удовлетворить». Когда же философы, не зная значения предложенной притчи, просили объяснить оную, то он сказал: «Я по природе был подвержен многим порокам; но по внушенному Богом желанию — освободиться от них, отрекшись от этого мира и оставив все имение, доставшееся мне по наследству от отца, я удовлетворил всем им, как докучливым заимодавцам, и совершенно освободился от них, а от нападения чревоугодия никак не мог освободиться. Хотя требования его я уже ограничил до возможно малой меры, но ни в один день не избегаю его нападения, необходимо подвергаюсь постоянной докучливости его, постоянно плачу некоторую неопределенную плату и по его требованиям приношу неоплатный долг». После сего философы сознались, что старец этот, которого они сначала презирали как невежду и простяка, весьма хорошо постиг первые части философии, то есть нравственную науку, очень удивлялись тому, что он природным смыслом мог постигнуть то, чего не доставила ему никакая светская ученость, тогда как они с большим трудом и долгим учением не могли этого так постигнуть. Этого довольно сказать, в частности, о чревоугодии; возвратимся к рассуждению об общем сродстве пороков, которое начали мы изъяснять.

Глава 22. «Для чего Бог предсказал Аврааму, что десять народов будут побеждены народом израильским?»

Когда Господь говорил Аврааму о будущем, о чем вы не спрашивали, то перечислил не семь, а десять народов, которых землю обещал дать семени его (см.: Быт.15,19-21; ср.: Исх.3,17; Втор.7,1). Это десятиричное число (то есть пороков, означенное десятью народами) очевидно пополнится, когда будут присоединены (то есть к восьми главным порокам, о которых здесь говорится) идолопоклонство и хула, которым было подвержено множество нечестивых язычников и богохульных иудеев, пока пребывало в духовном Египте, прежде познания Бога и благодати Крещения. Если же кто, отвергшись мира, вышедши оттуда по благодати Божией, победив вместе чревоугодие (этот духовный Египет), вступит в духовную пустыню (то есть на поприще добродетелей), то, освободившись от нападения трех народов, будет вести брань только против семи, исчисленных Моисеем.

Глава 23. «Почему полезно нам завладеть землею пороков?»

А что нам спасительно заповедуется завладеть странами этих погибельных народов, то это так надобно разуметь: всякий порок в нашем сердце имеет свое место, которое занимая в нашей душе вытесняет Израиля, то есть созерцание высших, святых предметов, и непрестанно противится им. Ибо добродетели не могут вместе с пороками ужиться. «Кое бо причастие правде к беззаконию? Или кое общение свету ко тме!» (2Кор.6,14). Но когда пороки будут побеждены народом израильским, то есть добродетелями, воюющими против них, то место, которое занимал в нашем сердце дух похоти или блуда, потом займет целомудрие; какое захватила ярость, то присвоит терпение; какое занимала скорбь, причиняющая смерть, тем возобладает спасительная печаль, полная радости; какое попирала гордость, то почтет смирение, и таким образом по изгнании каждого порока места их займут противоположные расположения — добродетели, которые справедливо называются сынами Израилевыми, то есть душами, видящими Бога; по изгнании из сердца всех страстей они займут не чужие владения, а собственные возвратят.

Глава 24. Земли, из которых выгнаны хананеи, предоставлены племени Сима

По древнему преданию, земли хананеев, в которые введены сыны Израилевы, некогда при разделе вселенной получили в обладание сыны Сима, а потом потомство Хама при несправедливом нападении насильно завладело ими. В этом открывается Праведный Суд Божий, по которому Бог и хананеев выгнал из чужих мест, которые они неправильно заняли, и израильтянам возвратил древнее отеческое владение, которое племени их во время раздела вселенной досталось. Это образ верно относится и к нам. Ибо воля Божия обладание сердцем нашим предоставила не порокам, а добродетелям, которые после преступления Адама, по усилении пороков — этих народов хананейских, из собственной области были выгнаны, а потом по благодати Божией нашим старанием и трудом опять возвращены ему, и они заняли не чужие, а свои земли.

Глава 25. Разные свидетельства о значении восьми пороков

Об этих восьми пороках и в Евангелии так говорится: «егда (же) нечистый дух изыдет от человека, преходит сквозе безводная места, ища покоя: и не обретая, глаголет: возвращуся в дом мой, отнюдуже изыдох. И пришед обрящет и пометен и украшен: тогда идет и поймет седмь других духов горших себе, и вшедше живут ту: и бывают последняя человеку тому горша первых» (Лк.11, 24-26). Вот как там упоминаются семь народов, исключая египтян, от которых вышли сыны Израилевы: так здесь говорится, что возвратились семь духов нечистых, кроме того, который прежде вышел из человека. Об этом седмиричном числе пороков и Соломон в Притчах говорит так: «аще тя молит враг велиим гласом, не веруй ему, седмь бо есть лукавствий в души его» (Притч. 26, 25), то есть если побежденный дух чревоугодия своим смирением начнет улещать тебя, упрашивая, чтобы ты несколько послабил ему, уменьшил ревность в воздержании и меру строгости, то ты не сдавайся на его покорность; видя, что ты немного стал спокойнее от плотского разжигания, не думай, что ты безопасен от нападения, не возвращайся к прежней невоздержности или прихотям чревоугодия. Ибо этим побежденный тобою дух говорит как бы так: «Возвращусь в дом мой, откуда вышел».

Тогда тотчас происходящие от него семь духов-пороков будут для тебя злее, нежели та страсть, которая в начале была побеждена тобою, и они скоро увлекут тебя к худшим грехам.

Глава 26. Победив страсть чревоугодия, надобно приложить труд к приобретению прочих добродетелей

Посему нам надобно стараться, чтобы, воздержанием и постом победив страсть чревоугодия, не оставлять душу нашу пустую от необходимых добродетелей, но рачительно занимать ими все изгибы нашего сердца, чтобы дух чревоугодия, возвратившись, не нашел нас пустыми, не занятыми ими, и, не довольствуясь открытием входа для себя одного, не ввел с собою в нашу душу семь страстей, и не сделал наше последнее худшим прежнего. Ибо после этого будет гнуснее, нечистее та душа, которая хвалится, что отверглась этого мира, тогда как господствуют в ней все восемь страстей, и подвергнется более тяжкому наказанию, нежели когда была в мире, когда еще не обязывалась ни благочестием, ни именем монашеским. Ибо эти семь духов потому называются злейшими прежде вышедшего духа, что пожелание чрева само по себе не было бы вредно, если бы не вводило за собою других, более важных страстей, то есть блуда, сребролюбия, гнева, печали или гордости, которые сами по себе, без сомнения, вредны и гибельны душе. И потому никогда не может достигнуть совершенной чистоты тот, кто надеется приобресть ее одним воздержанием, то есть телесным постом, если не познает, что воздержание нужно для того, чтобы, по усмирении плоти постом, легче мог вступить в брань с прочими страстями.

Глава 27. Порядок борьбы различен от порядка пороков

Впрочем, надобно знать, что порядок борьбы не во всем бывает одинаков, потому что, как мы сказали, не все мы одинаковым образом бываем боримы; и всякому из нас надобно вступить в борьбу особенно с тою страстию, которая больше нападает на нас, так что иному необходимо прежде вступить в сражение с третьего страстию, иному с четвертою или пятою, смотря по тому, какие страсти сильнее в нас, и как требует образ нападения их, так мы и должны установить порядок сражения, по которому бы последующий успех победы и торжества мог привести нас к чистоте сердца и полноте совершенства». Доселе авва Серапион, рассуждая о свойстве восьми главных пороков, роды скрывающихся в нашем сердце страстей, которых причины и связи прежде мы вовсе не могли познать и различать, хотя ежедневно терпели их нападения,— раскрыл так ясно, что, казалось, они находились пред нашими глазами и мы увидели их, как в зеркале.

6. Собеседование аввы Феодора об умерщвлении святых

Глава 1

В пределах Палестины, близ Фекойской веси, удостоившейся быть местом рождения пророка Амоса, лежит обширная пустыня, простирающаяся до самой Аравии и Мертвого моря, в котором исчезают впадающие в него токи Иордана и холмы пепла Содомского. Монахи, мужи высокой жизни и святости, с давнего времени живущие в этой пустыне, внезапно умерщвлены были толпою сарацинских разбойников. Мы знали, что тела этих убиенных тайно взяты и погребены были между мощами мучеников и что как начальники сей страны, так и все вообще аравляне, при сем случае, оказали такое уважение к ним, что народ, стекшийся из двух городов в неисчетном множестве, из-за этой священной добычи вступил в жестокую распрю между собою, дошедшую до действительного сражения мечами. В благочестивом усердии своем они спорили, кто имеет более права владеть гробами и заключенными в них останками сих пустынных подвижников. Одни выставляли на вид близкое к себе жительство их, другие — родственное происхождение их от себя. Между тем некоторые из братии и мы сами немало соблазнялись этим происшествием; оно возбуждало желание узнать: почему столь достойные и добродетельные мужи так умерщвлены разбойниками и почему Господь попустил совершиться над рабами Своими этому злодеянию, предав в руки нечестивых таких мужей, дивных для всех? Опечалившись этим, мы пошли к святому Феодору, мужу отличному в деятельной жизни. Он имел жительство в Кельях, которые находились между Нитриею и Скитом, в пяти милях от Нитрийских монастырей и от пустыни Скитской, в которой мы пребывали, в восьмидесяти милях. Мы изъявили пред ним наше сожаление об умерщвлении оных мужей, удивляясь вместе столь великому снисхождению Божию, допустившему столь заслуженным мужам быть так убитыми. Мы желали знать, отчего те, которые силою своей святости могли бы избавить других от такого искушения, не могли избавить самих себя от рук нечестивых или почему Бог попустил совершиться над рабами Своими такому злодейству?

Глава 2. Ответ аввы Феодора на предложенный вопрос

Блаженный Феодор отвечал: «Этот вопрос обыкновенно возмущает души тех, которые, имея мало веры и ведения, думают, что заслуги святых вознаграждаются в краткое продолжение сей временной жизни. Но поелику мы не в этой только жизни надеемся на Христа (иначе мы, по Апостолу, были бы «окаяннейши всех человек» (1Кор.15,19), потому что, не получая в этом мире обетовании, лишимся их в будущем за свое неверие), то не должны увлекаться в заблуждение мнениями тех невежд, чтобы, при недостатке верного и определенного понятия колеблясь и страшась, не возмущаться нам в искушениях, когда подвергнемся им, или (что и сказать страшно) чтобы не приписывать Богу неправосудие и непромыслительность о делах человеческих, так как бы Он не был защитником добродетельных и святых мужей во время искушений и не воздавал в настоящей жизни добром за добро и злом за зло, чтобы нам не подвергнуться осуждению с теми, в обличение коих говорит пророк Софония: «глаголют в сердцах своих: не иматъ блага сотворити Господь, ниже имать озлобити» (ср.: Соф.1,12), или чтобы не уподобиться тем, кои в богохульной жалобе своей говорят: «всяк творяй зло добр пред Господем, и в них Сам благоволи: и где есть Бог правды?» (Мал.2, 17). И еще присовокупляют к сему другие богохульные речи, следующие далее в пророческом писании: «суетен работали Богу, и что более, яко сохранихом хранения Его и яко идохом молитвенницы пред лицея Господа Вседержителя; и ныне мы блажим чуждих, и созидаются ecu творящий беззаконная, сопротивишася Богови и спасошася» (Мал.3,14-15). Итак, чтобы нам избежать неведения, которое служит главною причиною этого пагубнейшего заблуждения, мы должны прежде всего знать, в чем состоит истинное добро и в чем действительное зло. Если, мы определим то и другое не по ложному людскому понятию о них, а по смыслу Священного Писания, то мы не увлечемся заблуждением неверующих людей.

Глава 3. О трояких предметах в этом мире: зле, добре и среднем

Все, что есть в этом мире, бывает троякого рода, то есть добро, зло и среднее. Итак, мы должны знать, что собственно добро, зло и что среднее, чтобы вера наша, утвержденная на истинном знании, пребывала непоколебимою во всех искушениях. Во всем, что собственно касается человека, главным образом должно почитать одну только душевную добродетель, которая, приводя нас к Богу, посредством чистой веры, побуждает непрерывно прилепляться к сему неизменному благу. И напротив, злом должно называть один только грех, который, разлучая нас с Благим Богом, заставляет войти в общение с злым диаволом. Среднее между добром и злом есть то, что по воле и расположению человека может быть обращено в ту и другую сторону; таково, например, богатство, власть, честь, телесная крепость, здоровье, красота, самая жизнь или смерть, бедность, немощь плоти, обиды и тому подобное, что человек по свойству своему и расположению может употребить в добрую и худую сторону. Так и богатство часто может служить ко благу, по слову Апостола, который богатым в настоящем веке заповедует быть щедрыми, общительными, собирающими себе сокровище, долженствующее быть добрым основанием для будущего, чтобы достигнуть истинной жизни (см.: 1 Тим.6,17-19); и, по Евангелию, оно полезно тем, которые приобретают себе друзей богатством неправедным (то есть вещественным (см.: Лк. 16,9)). Но то же самое богатство обращается и в зло, как скоро собирается только для сбережения или для роскоши, а не употребляется в пользу нуждающихся. Также (то), что власть, честь, телесная крепость и здоровье составляют нечто среднее, безразличное, это легко доказывается тем, что многие из ветхозаветных святых, обладавшие этими благами, то есть имевшие и великие богатства, и высокие достоинства, и крепость телесную, были, как известно, угодны и Богу. Напротив того, употребившие во зло эти блага и обратившие их на служение своему нечестию, были по заслугам наказаны или погублены, о чем часто повествуют книги Царств. Что самая жизнь и смерть есть вечно среднее, это ясно показывает рождение святого Иоанна или Иуды. Ибо жизнь одного сама по себе столько была благотворна, что рождение его доставило радость и другим, как говорится в Евангелии: «и мнози о рождестве его возрадуются» (Лк. 1, 14); между тем о жизни другого сказано: «добро бы было ему, аще не бы родился человек той» (Мф.26, 24). О смерти Иоанна и всех святых говорится: «честна пред Господем смерть преподобных Его» (Пс.115,6); а о смерти Иуды и подобных ему: «смерть грешников люта» (Пс.33,22). Сколько иногда бывает полезна и немощь плоти, это доказывается блаженством Лазаря, покрытого струпами. Поелику Священное Писание не упоминает ни о каких других заслугах его добродетелей, то это значит, что он заслужил блаженнейшую участь успокоения на лоне Авраама одним тем, что с величайшим терпением переносил нищету и телесную немощь (см.:Лк.16,20-25). Нищета, гонения, обиды обыкновенно почитаются злом, но сколь они полезны и необходимы, это ясно доказывается тем, что святые мужи не только никогда не старались избегать их, но еще со всею ревностию желали их или со всею твердостию переносили, чрез что сделались друзьями Божиими и получили награды Вечной Жизни, как говорит святой Апостол: «темже благоволю в немощех, в досаж-дениих, в бедах, во изгнаниих, в теснотах по Христе: егда бо немощствую, тогда силен есмь… сила бо в немощи совершается «(ср.:2Кор.12,10,9). Итак, ни великие богатства сего мира, ни власть, ни отличия, сколько бы кто ни превозносился ими, не могут почесться существенным благом, которое заключается в одних добродетелях; они суть нечто среднее между благом и злом; ибо как для праведных и правильно употребляющих их по нужде они бывают полезны и пригодны (поелику подают случай к добрым делам и приносят плоды для Вечной Жизни), так, с другой стороны, для тех, которые во зло употребляют их, они бывают бесполезны и вредны, служа поводом к греху и смерти.

Глава 4. Зло никому не может быть причинено неизбежно другим

Твердо помня сие разделение и зная, что нет блага, кроме одной добродетели, проистекающей из страха и любви к Богу, и что нет зла, кроме одного греха и удаления от Бога, теперь тщательно исследуем, позволял ли Бог когда-нибудь Себе Самому или другому кому-либо подвергать святых Своих этому злу. Без сомнения, ты никак и никогда не найдешь такого случая. Ибо как скоро кто не хотел сам предаться греху и старался противиться сему злу, то другой никогда не мог подвергнуть его оному; подвергался же только тот, кто сам допускал к себе это зло, по невнимательности своего сердца и растлению воли. Когда и диавол хотел подвергнуть сему греховному злу блаженного Иова, употребив для сего все хитрые средства своей злобы, то есть не только лишил его всего имущества и поразил тяжкою и неожиданною скорбию, умертвив семь сынов его, но и самого покрыл от ног до головы несносно мучительными ранами,—и диавол никак не мог запятнать его грехом; поелику он непоколебимо противостоял всем его искушениям и не изъявил ни малейшего согласия на богохульство».

Глава 5. Возражение: «Как же о Боге говорится, что Он творит зло?»

Герман: «В Священном Писании мы неоднократно читаем, что Бог причиняет людям или наводит на них зло. Так, например: «яко несть Бог разве Мене: Аз Господь Бог, и несть еще. Аз устроивши свет и сотворивши тму, творяй мир и зиждяй злая» (Ис.45, 6-7); и в другом месте: «или будет зло во граде, еже Господь не сотвори?» (Ам.3, 6)».

Глава 6. Ответ на предложенный вопрос

Феодор: «Священное Писание слово зло иногда полагает в значении озлоблений, не потому, чтобы они в существе своем были зло, но потому, что приемлются за зло чувством тех, коим с пользою причиняются. Божественная мудрость, вступая в рассуждение с людьми, по необходимости должна употреблять слова и страсти человеческие. Сечение или прижигание, нежно производимое врачом для исцеления гнилых и заразительных ран, почитают для себя злом те люди, коим нужно переносить оное. И коню неприятно пришпоривание, и грешнику исправление. Всякое учение для тех, коим преподается, сперва кажется горьким, как говорит Апостол: «всякое наказание в настоящее время не мнится радость быти, но печаль: последи же плод мирен наученым тем воздает правды». И еще: «егоже любит Господь, наказуем: биет же всякаго сына, егоже приемлет… Который бо есть сын, егоже не наказуем отец?» (ср.: Евр.12, 11, 6-7). Таким образом, слово зло полагается иногда в значении скорбей, как в следующем изречении: «и раскаяся Бог о зле, еже глаголаше сомворити им, и не сотвори» (Иона. 3,10). И в другом месте: «яко милостив Ты ecu, Господи, и щедр, долготерпелив и многомилостив, и каяйся о злобах» (Иона. 4, 2), то есть о напастях и бедствиях, которые вынужден бываешь наводить на нас за грехи наши. Другой Пророк, зная, что эти бедствия для некоторых бывают полезны, не из враждебного к ним чувства, но из желания им спасения, так молитвенно взывает к Богу: «приложи им зла, Господи, приложи зла славным земли» (Ис. 26, 15). И Сам Господь говорит: «се, Аз наведу на них злая» (Иер.11, 11), то есть скорби и опустошение, чтобы настоящим спасительным наказанием заставить их обратиться и прибегнуть ко Мне, Коего они презрели в своем счастии. Посему мы не можем признать бедствия существенным злом: ибо многим они споспешествуют ко благу и служат источником вечных радостей. Таким образом (обратимся к предложенному вопросу), все, что ни делают к озлоблению нашему враги наши или кто бы то ни был другой, не должно быть почитаемо злом; ибо сии озлобления не тем бывают, чем считает их причиняющий оные в раздражении сердца, но чем признает их чувство переносящего. Следовательно, если нанесена будет и смерть святому мужу, не должно думать, чтобы этим нанесено было ему действительное зло, а только нечто среднее, что для грешника хотя и составляет зло, но для праведника покой и избавление от зол. «Смерть бо мужу праведному покой, егоже путь сокровен есть» (Иов. 3, 23). Муж праведный чрез смерть ничего не теряет и ничего особенного не терпит, но что должно было приключиться ему по требованию природы, тому он подвергается по злобе врага не без награды в Вечной Жизни, и тот долг, который по непременному закону каждый должен отдать смерти, он отдает, приобретая притом обильнейший плод за свое страдание и мзду великого воздаяния».

Глава 7. Вопрос: «Виновен ли причиняющий праведному смерть, когда праведный получает награду за смерть?»

Герман: «Если умерщвленный праведник не только не потерпел никакого зла, но еще получает награду за свое страдание, то как можно обвинять того, кто, чрез такое умерщвление, не вред причинил ему, а доставил пользу?»

Глава 8. Ответ на предложенный вопрос

Феодор: «Мы рассуждаем о свойстве добра и зла или того, что мы назвали средним, а не о душевном расположении людей, которые совершают их. Человек нечестивый и беззаконный не может остаться ненаказанным потому, что злобою своею не мог повредить праведнику. Ибо терпение и добродетель праведника привлекает награду не тому, кто был причиною его мучений и смерти, но тому, кто великодушно перенес оные. Первый справедливо накажется за зверскую жестокость, по которой он хотел сделать зло, хотя последний и не потерпел от сего никакого зла; потому что, терпеливо перенося искушения и скорби, чрез эту добродетель души своей, он все причиненное ему с злым намерением обратил к улучшению своего состояния и к приобретению блаженства Будущей Жизни.

Глава 9. Пример блаженного Иова, искушаемого диаволом, и Господа, преданного Иудою; праведнику как счастие, так и несчастие служат к спасению

Таким образом терпение Иова приобрело награду не диаволу, который своими искушениями сделал его более славным, а самому Иову, мужественно перенесшему оные; и Иуда не будет избавлен от вечного мучения, потому что предательство его послужило к спасению рода человеческого. Надобно обращать внимание не на последствие дела, а на расположение делающего. Посему нам надобно твердо сохранять в памяти ту мысль, что никому не может быть нанесено зло другим, если кто сам не навлечет его на себя беспечностию своего сердца и малодушием. Ту же мысль подтверждает святой Апостол в одном стихе: «вемы, яко любящим Бога вся поспешествуют во благое» (ср.: Рим.8,28). Под словом вся он вообще разумеет не только счастие, но и то, что почитается несчастием, как в другом месте пишет о себе тот же Апостол, говоря, что он испытал то и другое. «Оружии правды десными и шуими, то есть славою и безчестием, гаждением и благохвалением: яко лестцы, и истинни… яко скорбяще, присно же радующеся: яко нищи, а многи богатяще — и прочее» (ср.:2Кор.6,7-8,10). Следовательно, все то, что почитается счастием и что святой Апостол относит к десной руке, означая словами слава и благохваление; также и все то, что почитается несчастием и что очевидно Апостол выражает словами безчестие и гаждение, относя это к левой руке,—все это для мужа совершенного делается оружием правды, если он переносит великодушно, то есть если эти так называемые несчастия он употребляет вместо оружия; если он действует ими как некиим луком, мечом и твердым щитом, наступательно и оборонительно, против нападающих на него врагов; то чрез это приобретает более терпения и мужества, и тогда самые смертельные вражеские стрелы доставляют славное торжество его твердости. Ибо, не надмеваясь в счастии, он не отчаивается и в несчастии, но всегда идет ровным путем и царскою стезею: приходит ли к нему радость и ведет его как бы на правую сторону, или устремляются на него беды и овладевшая им скорбь как бы снова влечет его на левую сторону, он нимало не выступает из состояния спокойствия. «Ибо мир мног любящим закон Твой, и несть им соблазна» (Пс.118,165). А о тех, которые, при каждом встречающемся с ними случае, смотря по свойству его, изменяются, в Священном Писании говорится так: «безумный яко луна изменяется» (ср.: Сир. 27, 11). Как о совершенных и мудрых говорится: «любящим Бога вся поспешествуют во благое», так и о немощных и неразумных говорится: «вся противна суть мужеви безумну» (ср.: Притч.14,7), поелику он ни счастливыми обстоятельствами не пользуется, ни несчастными не исправляется. Ибо такое же мужество потребно для того, чтобы сохранить умеренность в радостях, какое нужно и для того, чтобы великодушно переносить скорби; и кого может преодолеть одно из сих искушений, тот, без сомнения, не может устоять и против другого. Впрочем, счастие легче погубляет человека, нежели несчастие. Ибо последнее иногда против воли обуздывает его и смиряет и, приводя в спасительное сокрушение, заставляет его менее грешить или исправляет; между тем первое, обольстительными своими прелестями надмевая ум, низвергает беспечного среди успехов счастия в глубочайшую бездну погибели.

Глава 10. О мужестве совершенного мужа, который называется «ободесноручным»

Сии-то совершенные мужи в Священном Писании исключительно называются ободесноручными, каким именно, по сказанию Книги Судей (см.: Суд. 3, 15), был Аод, у которого та и другая рука служила ему десницею. В духовном смысле это означает такую добродетель, которую и мы можем приобресть, если и то, что почитается десным — счастием, и то, что называется левым — несчастием, будем уметь обращать к десной стороне, то есть если будем уметь хорошо и правильно пользоваться и счастием, и несчастием, так чтобы то и другое служило для нас, по Апостолу, оружием «правды» (ср.: 2 Кор.6,7). Подлинно, мы усматриваем во внутреннем нашем человеке две стороны и, так сказать, две руки, и ни один святой не может обойтись без так называемой шуйцы; но совершенная в нем добродетель обнаруживается тем, что он ту и другую руку, посредством доброго употребления, обращает в десницу. Представим свои мысли яснее, для удобнейшего их разумения. Святой человек имеет у себя правую сторону, то есть духовное преспеяние. На этой стороне он находится тогда, когда, горя духом, владычествует над всеми своими вожделениями и похотями; когда, не опасаясь никакого диавольского нападения, без всякого труда и усилия отвергает или удаляет от себя плотские пороки; когда, возвысившись над землею, смотрит на все настоящее и земное как на скоро исчезающий дым, пустую тень и презирает как скоро преходящее; когда в восхищении ума не только пламенно желает будущего, но и ясно видит оное; когда охотно предается духовным созерцаниям; когда ясно видит открытые пред собою Небесные таинства; когда воссылает к Богу чистые и усердные молитвы; когда таким образом, пламенея духом, всем сердцем стремится к невидимому и вечному, так что отнюдь не думает, чтобы он еще пребывал в плоти. Равным образом он имеет у себя и левую сторону, на которой находится тогда, когда обуревается искушениями; когда разжигается сильным огнем плотских вожделений; когда объемлется жестоким пламенем неистового гнева; когда подстрекается гордостию или тщеславием; когда подавляется печалию, причиняющею смерть; когда низлагается оружием уныния и когда, утратив весь духовный жар, цепенеет от некоего охлаждения и безотчетной скуки, так что не только помыслы, горевшие чистым пламенем, оставляют его, но вместе и псалмопение, чтение, молитва, келейное уединение становятся для него скучными и все, что только служит руководством к добродетели, возбуждает в нем ужасное и несносное отвращение к себе. Когда монах подвергается этому, то пусть знает, что левая сторона угнетает его. Итак, кто, обладая совершенствами, которые мы отнесли к правой стороне, нимало не увлечется легко обольщающим тщеславием и, мужественно ратоборствуя против пороков, принадлежащих к стороне левой, не впадает в отчаяние, но с обеих противоположных сторон восприимет оружие терпения, для упражнения своей добродетели, у того обе руки будут служить десницею, и он, действуя победоносно тою и другою, получит победный венец как по отношению к правостороннему, так и левостороннему своему положению. Так мы читаем о блаженном Иове, что он заслужил сей победный венец. По отношению к правой стороне он венчался им тогда, когда, будучи богатым и многоизбыточным отцом семи сынов, ежедневно приносил жертвы Господу для их очищения, желая чрез то сделать их не столько угодными и близкими себе, сколько Богу; когда дверь отверста была у него всякому приходящему; когда он был ногою для хромых и оком для слепых; когда волною овец его согревались рамена немощных; когда он был отцом сирот и вдовиц; когда и в сердце своем не радовался о погибели врага своего. Тот же опять Иов по отношению к левой стороне высотою своей добродетели торжествовал над бедствиями, когда, в одно мгновение лишившись семи сынов, не предался жестокой печали, как естественно отцу, но, как прилично истинному рабу Божию, радовался исполнению над собою воли Творца своего; когда, из богатого сделавшись бедным, из избыточествующего стяжаниями нищим до наготы, из сильного немощным, из знаменитого и славного незнатным и презренным, сохранял непреоборимое мужество в душе своей; когда, наконец, лишившись всего своего имущества и богатства, принужден был сидеть на гноище и, как бы некий жестокий мучитель тела своего, должен был оскабливать черепицею текущий гной и, вложив персты в глубину ран, вынимать из всякой части телесного члена груду червей. При всем этом он нимало не впал в богохульное отчаяние, нисколько не возроптал на своего Создателя, и, не подавленный столь великою тяжестию жестоких искушений, даже последнюю одежду, которая от всего прежнего имущества оставалась еще на теле его и которая одна, служа ему единственным покровом, могла быть спасена от диавольского расхищения, растерзал на себе, и, сбросив ее, отдал тому же лютому врагу в добавок к той наготе, которой он подверг его. Самые волосы головы своей, которые одни оставались неприкосновенными от всех видов славы его, остригши, поверг пред своим жестоким мучителем, произнося к нему со всею силою восторженного чувства сии небесные слова: «аще благая прияхом от руки Господни, злых ли не стерпим?.. наг изыдох от чрева матери моея, наг и отыду тамо: Господь даде, Господь отъят, яко Господеви изволися, тако бысть: буди имя Господне благословенно» (ср.:Иов.2,10;1,21). Ободесноручным справедливо можно назвать и Иосифа, который в счастии был любезен отцу, почтителен к братьям, благоугоден Богу; в злосчастии целомудрен, верен своему господину, в темничных узах кроток, не помнил обид, готов делать добро врагам и, несмотря на всю ненависть к себе братьев своих, не только нежный их брат, но и щедрый благотворитель. Таковые и сим подобные мужи справедливо называются ободесноручными. Ибо они тою и другою рукою действуют как десницею и, проходя исчисляемые Апостолом искушения, подобно ему, говорят: «оружии правды десными и шуими, славою и безчестием, гаждением и благохвалением» — и прочее. О сей деснице и шуйце Соломон в Песни песней говорит от лица невесты таким образом: «шуйца Его под главою моею, и десница Его обымет мя» (ср.: Песн.2,6). Хотя та и другая представляются полезными, однако ж шуйцу полагает невеста под главою своею; поелику противная сторона (несчастия) должна подчиняться главной стороне — сердцу, то есть несчастия служат только к тому, чтобы в известное время упражнять нашу добродетель, умудрять нас в спасение и усовершать в терпении; между тем десницею жениха она желает быть всецело объятою и неразрывно соединиться с ним для того, чтобы быть непрестанно хранимою и утешаемою. Итак, и мы сделаемся ободесноручными, когда ни избыток, ни недостаток временных вещей не изменит нас; когда ни первый не понудит нас предаться пагубному наслаждению, ни последний не повергнет в отчаяние и не исторгнет у нас жалобы; когда, напротив, за то и другое равно благодаря Бога, мы получим одинаковый плод и от благоприятных, и (от) неблагоприятных своих обстоятельств. Действительно, таким ободесноручным был учитель языков, как сам о себе свидетельствует, говоря: «аз бо навыках, в них же есмь, доволен быти: вел и смиритися, вем и избыточествовати: во всем и во всех навыкох, и насыщатися и алкати, и избыточествовати и лишатися, вся могу о укрепляющем мя» (ср.: Флп.4, 11-13).

Глава 11. О двояком роде искушений, которые трояким образом находят

Хотя мы сказали, что искушение бывает двоякое, то есть в предметах счастия и несчастия, однако ж должно знать, что все люди искушаются по трем причинам: по большей части для испытания, иногда для исправления, нередко для наказания за грехи. Во-первых, для испытания: так искушаем был блаженный Авраам, Иов и многие святые, переносившие, как известно, бесчисленные скорби. Сюда же относится то, что во Второзаконии Моисей говорит народу: «и да помянеши весь путь, имже проведе тебе Господь Бог твой, сие четыредесятое лето в пустыни, да искусит тя и озлобит тя, и уразумеются яже в сердцы твоем, аще сохраниши заповеди Его или ни» (Втор.8,2); также и то, что говорится в псалме: «искусих тя на воде пререкания» (Пс.80,8) и — к Иову: «мниши ли Мя инако тебе сотворша, разве да явишися правдив?» (Иов.40,3). Во-вторых, для очищения: так Господь праведников Своих за некоторые малые и легкие грехи их и для уничтожения высокого их мнения о чистоте своей предает различным искушениям, дабы, в настоящее время очистив их от всякой скверны помыслов и, говоря словами Пророка, «разжегши в чистоту» (ср.: Ис.1,25), представить их в День будущего испытания подобными чистому золоту, не имеющими в себе ничего, что служило бы пищею искушающему судному огню и требовало бы мучительного очищения его. В этом смысле сказано: «многи скорби праведным» (Пс.33,20); также: «сыне, не пренемогай наказанием Господним, ниже ослабей, от Него обличаемь. Егоже бо любит Господь, наказует: биет же всякаго сына, егоже приемлет. Аще наказание терпите, якоже сыновом обретается вам Бог. Который бо есть сын, егоже не наказует отец? Аще же без наказания есте, емуже причастницы быша ecu, убо прелюбодейчищи есте, а не сынове» (ср.: Евр.12,5-8); и в Апокалипсисе говорится: «Аз, их же аще люблю, обличаю и наказую» (Апок.3,19). К таковым, под образом Иерусалима, пророк Иеремия от лица Божия простирает следующее слово: «яко сотворю скончание во всех языцех, в няже разсеях тя: тебе же не сотворю во скончание, но накажу тя в суде» (Иер.30,11). О сем же спасительном очищении молится Давид, говоря: «искуси мя, Господи, и испытай мя, разжжи утробы моя и сердце мое» (Пс.25, 2). Понимая пользу сего искушения, пророк Иеремия также взывает: «накажи нас, Господи, обаче в суде, а не в ярости» (Иер.10, 24); и пророк Исайя говорит: «благословлю Тя, Господи, яко разгневался ecu на мя, и отвратил ecu ярость Твою, и помиловал мя ecu» (ср.: Ис.12,1). В-третьих, человек подвергается ударам искушения в наказание за грехи; таким поражением Господь угрожает народу израильскому, говоря: «зубы зверий послю в ня, с яростию пресмыкающихся по земли» (Втор. 32,24); также: «всуе поразих чада ваша, наказания не прилете» (Иер.2,30). Также в псалмах говорится: «многи раны грешному» (Пс.31,10); и в Евангелии: «се, здрав был ecu: ктому не согрешай, да не горше ти что будет» (Ин.5,14). Впрочем, мы находим и четвертую причину, по которой люди подвергаются некоторым страданиям и которая также открыта нам в Священном Писании: это есть явление над нами славы и дел Божиих, как именно говорится в Евангелии: «ни сей согреши, ни родителя его, но да явятся дела Божия на нем» (Ин. 9, 3); и еще: «сия болезнь несть к смерти, но о славе Божий, да прославится Сын Божий ея ради» (Ин.11,4). Есть еще и другие роды наказаний, которыми в настоящее время поражаются только те, которые перешли уже меру нечестия. На такое наказание, как известно, осуждены были Дафан, Авирон и Корей, особенно же те, о которых говорит Апостол: «сего ради предаде их Бог в страсти безчестия: и… в неискусен ум» (Рим. 1,26, 28); и это наказание должно почитать тягчайшим из всех прочих. Ибо поражаемые им «в трудех человеческих» не суть, как говорит Псалмопевец, «и с человеки не приимут ран» (Пс.72, 5). Ибо они не заслуживают быть спасенными посещением Господа, ни получить уврачевание посредством временных наказаний, которые, «в нечаяние вложшеся предаша себе студодеянию, в делание всякия нечистоты» (Еф.4, 19), и которые ожесточением своего сердца и удобопреклонностию к грехам превышают способ очищения в этом кратком веке и меру наказания в настоящей жизни. К таковым-то слово Божие с укоризною взывает чрез пророка Амоса: «разорил вы, якоже разори Бог Содому и Гоморру, и бысте яко главня исторжена из огня: и ниже тако обратистеся ко Мне, глаголет Господь» (Ам.4,11); и чрез пророка Иеремию: «погубиша людий Моих…и не обратишася» (Иер.15, 7); и в другом месте: «бил ecu их, и не поболеша, сокрушил ecu их, и не восхотеша прияти наказания: ожесточиша лица своя паче камене и не хотеша обратитися» (Иер.5,3). Тот же Пророк, видя, что все средства, употребляемые в то время к уврачеванию сих людей, остались тщетными, с некоторым уже отчаянием о спасении их возглашает: «оскуде мех от огня, истле олово: всуе ковачъ сребро кует, лукавства бо их не истаяша. Сребро отриновено нарцыте их, яко Господь отверже их» (Иер.6, 29-30). Сам Господь жалуется, что Он напрасно употребил огненное, спасительное это очищение для тех, которые ожестели в своих злодеяниях, представляя под образом горшка, глубоко покрытого ржавчиною. «Постави его, — говорит Он, — на главнях тощь, яко да распалится, и сгорит медь его, и истает среде его нечистота его, и оскудеет яд его. Много приложено труда о сем, и не изыдет из него многий яд его, ниже чрез огнь. Ненавистна нечистота твоя; поелику Я хотел очистить тебя, но ты не очистился от нечистоты твоея (ср.: Иез. 24, 11 — 13; перевод с подлинника). Таким образом Господь, подобно искуснейшему врачу, употребляет все средства к спасению людей Своих. Но как скоро видит, что не остается уже никакого врачевства против их немощи; то уступает некоторым образом великости их нечестия и как бы принужден бывает отложить милостивое Свое наказание и потому говорит им сии слова: отымется рвение Мое от тебе: и почию, и ктому не попекуся» (ср.: Иез.16,42). Между тем о других, у коих еще не ожестело сердце от множества грехов и кои не имеют нужды в строгом и, так сказать, жгучем врачевании, но достаточно к их спасению и наставления в спасительном слове Божием, говорится: накажу я в слух скорбения их (Ос. 7, 12). Известны нам и другие причины, по которым подвергаются наказанию тяжко согрешающие, именно не для заглаждения их преступлений, не для потребления грехов их, но для устрашения и исправления живущих. Так мы знаем, что Иеровоам, сын Наватов, Вааса, сын Ахиин, также Ахав и Иезавель поражены были различными казнями, как говорится в Священном Писании: «се, Аз наведу на тя злая и попалю задняя твоя, и искореню Ахаавля мочащагося к стене, и содержимыя и оставшихся во Израили: и предам дом твой якоже дом Иеровоама сына Наватова, и якоже дом Ваасы сына Ахиина, о прогневаниих, имиже прогневал Мя ecu, и грешити сотворил ecu Израиля… пси снедят Иезавель в предгра-дии Иезраеля: умершаго Ахаавля во граде снедят пси, и умершаго его на поли снедят птицы небесныя» (3Цар.21,21-24). Сюда же относится и сия страшная угроза: «не внидет во гроб тело твое со отцы твоими» (3Цар.13,22). Нельзя думать, чтобы столь кратковременное наказание достаточно было к заглаждению гнусного нечестия Иеровоама, который первый поставил золотых тельцов для удержания народа во всегдашнем вероломстве и отступлении от Бога, или к уничтожению бесчисленных и ужасных преступлений, совершенных упомянутыми нечестивцами; но оно должно было постигнуть их, без сомнения, для того, чтобы такой пример заставил страшиться подобных наказаний и других грешников, которые, не обращая внимания на будущее или совершенно не веря оному, могли трогаться одним настоящим, открытым для их взора; чтобы такая строгость для сих последних служила доказательством того, что Верховное Существо, при всем величии Своем, не оставляет без внимания дел человеческих и не отлагает ежедневного промышления о них; и чтобы из сих ужасных примеров яснее они видели, что Бог есть Мздовоздаятель каждому по делам его. Еще мы знаем и то, что некоторые за легчайшие вины подпадали тому же определению временной смерти, какою наказаны и оные вышесказанные виновники святотатственного вероломства. Так поступлено с тем, который собирал дрова в субботу (см.: Чис.15, 32-36), также с Ананием и Сапфирою, которые, по заблуждению неверия, нечто утаили из своего имения (см.: Деян.5,1-11); поступлено не потому, чтобы грехи их были равно тяжки, но потому, что они как первые виновники нового преступления, подавшие прочим пример греха, должны были послужить примером наказания и страха, чтобы всякий, впоследствии покусившийся на то же, знал уже, что и он, подобно тем людям, осужден будет, и что если отлагается в настоящее время его наказание, то оно постигнет его в День будущего судного испытания. Но поелику, желая обозреть роды искушений или наказаний, кажется, мы несколько уклонились от предложенного изъяснения, в котором раскрывали ту мысль, что муж совершенный среди искушения, какого бы рода оно ни было (т.е. в счастии и несчастии), всегда остается непоколебимым, то теперь снова обратимся к сему же предмету.

Глава 12. Муж праведный должен быть подобен не воску, а адамантовой печати

Итак, ум праведного мужа не должен уподобляться воску или другому какому-либо мягкому веществу, которое, всегда подавляясь наложением печати, принимает на себя ее вид или образ и только до тех пор удерживает на себе оный, пока наложение другой печати не сообщит ему другой формы, а таким образом, никогда не сохраняя своего свойства, непрестанно изменяется соответственно тому, что на нем отпечатлевается: напротив, ум наш должен быть сам как бы некоторою адамантового печатью, чтобы, постоянно сохраняя неизгладимые черты своего свойства, печатлел и отражал на всем, прикасающемся к нему, качество собственного состояния, а сам был бы недоступен никакой печатлеющей силе».

Глава 13. Вопрос: «Может ли дух наш пребывать в одном и том же качестве?»

Герман: «Может ли ум наш непрерывно находиться в одном состоянии и всегда иметь одно и то же качество?»

Глава 14. Ответ на предложенный вопрос

Феодор: «Необходимо, чтобы человек, «обновляясь духом ума своего, преуспевал по вся дни и простирался в предняя», как говорит Апостол (ср.: Еф.4, 23; 2 Кор.4, 16; Флп.3,13); или, если вознерадит, он должен будет обратиться назад и впасть в худшее. Посему ум никак не может быть в одном и том же качестве, подобно тому, как если бы кто стал усиливаться плыть в лодке на веслах против течения бурной реки, то необходимо должен был бы или подниматься вверх, превозмогая силою мышц своих речное течение, или, если ослабеют руки, спускаться вниз по течению реки. Итак, если заметим, что мы ничего более не приобретаем, то это очевидный признак нашей утраты; если в какой-либо день не почувствуем, что мы простерлись вперед, то не должны сомневаться, что мы непременно отступили назад; поелику ум человеческий, как я сказал, не может постоянно пребывать в одинаковом состоянии, и ни один из святых, доколе находится в сей плоти, не достигнет той высоты добродетелей, чтобы мог уже остаться неподвижным. Они, по необходимости, всегда в чем-нибудь или увеличиваются, или уменьшаются; и во всей твари не может быть такого совершенства, которое бы не терпело изменения, как читаем о сем в Книге блаженного Иова: «кто сый человек яко будет непорочен? или аки будущий праведник рожден от жены? Аще во святых не верит, небо же нечисто пред Ним» (ср.: Иов. 15, 14—15). Одного Бога мы признаем неизменяемым, Каким называет Его и слово святого Пророка: «Ты Тойжде ecu» (ср.: Пс.101, 28) — и Каким Он Сам Себя именует: «Аз Господь, и не изменятся» (ср.: Мал.3,6); потому что Он один, по Существу Своему, всегда благ и всегда и во всей полноте совершенен, так что в Нем ничто и никогда не может ни увеличиться, ни умалиться. Итак, мы должны с неослабным старанием и ревностью устремляться к подвигам добродетели и непрестанно упражняться в оных, дабы по недостатку преспеяния тотчас не последовало оскудение. Ибо, как мы сказали, в одном и том же состоянии ум не может пребывать, то есть чтобы не получал приращения в совершенстве добродетелей или не терпел ущерба в оном. Ибо не приобресть — значит утратить: поелику оставляющий желание преуспевать в совершенстве не далек от опасности потерять оное.

Глава 15. «Какой бывает вред — часто оставлять свою келью?»

Из этого видно, что пребывание в келье должно быть неисходное. Ибо кто сколько раз выйдет из нее, столько же раз, по возвращении, придет в замешательство и смущение, как бы новый и еще не привыкший ее обитатель. Поелику если ослабеет духовное его внимание, которое он приобрел, сидя в келье, то уже не возможет возвратить его без труда и скорби, а если и возвратит, то будет помышлять не о потерянном успехе, который мог получить, не оставляя своей кельи, но будет радоваться уже о том, что почувствует себя возвратившимся в то состояние, из которого выходил. Как утраченное и прошедшее время не может быть возвращено, так и потерянные выгоды уже не могут быть получены обратно. Ибо в каком бы напряжении ни было после того духовное внимание, это составляет успех текущего дня и приобретение настоящего времени, а не служит вознаграждением прежде потерянной выгоды.

Глава 16. Об изменяемости Небесных Сил

Изменению подлежат, как мы сказали, и самые Вышние Силы; это ясно показали на себе те, которые, по растлению воли своей, ниспали из числа их. Посему и тех, которые пребывают доселе в том же состоянии блаженства, в каком были сотворены, нельзя почитать по природе своей неизменяемыми потому только, что они, подобно другим, не уклонились в противную сторону. Ибо иное значит иметь неизменяемую природу, и иное — приобресть качество неизменяемости собственным старанием и силою добродетели, при содействии благодати Неизменяемого Бога. Поелику то, что посредством усиленного старания приобретается или сохраняется, может быть и потеряно чрез нерадение. Потому-то и говорится: «прежде смерти не блажи ни когоже» (Сир. 11, 28), то есть хотя бы кто приобык к победам и часто получал победные венцы, однако ж доколе еще находится в борьбе или на поле сражения, дотоле не может быть свободен от страха и сомнения в успехе. И потому один Бог называется Неизменяемым или Благим, Который свойство благости не каким-либо усилием приобретает, но имеет его в природе Своей, Который не может не быть Существом Благим. Человеческая же добродетель, какая бы ни была, не может быть неизменяемою: напротив, если кто, стяжав сию добродетель, захочет непрерывно обладать ею, тот необходимо должен для этого всегда прилагать то же тщание и тот же труд, с каким соединено было приобретение оной, и особенно нужна для сохранения ее помощь благодати Божией.

Глава 17. Никто не подвергается падению внезапно

Впрочем, никак не должно думать, чтобы падение человека происходило внезапно: сперва он или обольщается каким-либо злым внушением, или от продолжительной невнимательности к самому себе теряет мало-помалу душевную силу, а страсти мало-помалу растут, и он подвергается бедственному падению. Ибо прежде сокрушения предваряет досаждение, прежде же падения злопомышление (Притч.16,18). Дом никогда не разрушается внезапным падением, но прежде этого или повреждается его основание, или ветшает его кровля, в которую сперва, от продолжительного небрежения живущих, проникают малейшие капли дождя, а потом, когда он в большей мере раскроется и распадается, льется дождь уже ручьями из многоводных туч. Ибо «в леностех смирится строп, и в празднестве рук прокаплет храмина» (Еккл.10, 18). Это самое в духовном смысле бывает и с душою, как показывают другие слова того же Соломона. «Капли, — говорит oн,— изгоняют человека в день зимен из дому его» (Притч. 27, 15). Прекрасно сравнивается невнимательность души с оставленною в небрежении кровлею. Ибо чрез эту-то невнимательность сперва проникают в душу малейшие капли страстей, которые, по незначительности своей, быв пренебрежены, повреждают здание добродетелей, и тогда льется в нее обильный дождь пороков, чрез которые она в день зимен, то есть во время постигающего ее диавольского искушения, изгонится из жилища добродетелей, где некогда посредством благоразумной внимательности к себе утверждала свое пребывание и как в собственном доме обретала покой свой». Узнав это, мы вкусили беспредельную сладость духовной пищи, так что души наши от этого собеседования исполнились радостию гораздо большею той скорби, какою прежде поражены были об умерщвлении святых. Ибо мы познали не только то, о чем прежде сомневались и просили вразумления, но и то, о чем, по слабости своих понятий, и спросить не умели.

7. Собеседование аввы Серена первое о непостоянстве души и о злых духах

Глава 1

Желая представить вниманию усердных подвижников авву Серена, мужа, отличившегося высшею святостию и воздержанием, зеркало своего имени (Серен значит ясный, светлый; вид его соответствовал его имени), которому мы с особенным пред прочими уважением удивлялись, думаем, что не иначе можем исполнить свое желание, как если постараемся собеседования его записать в наших книжках. Ему сверх всех добродетелей, которые не только в его поступках или движениях, но и в самом лице сияли по благодати Божией, сообщен был по особенному благодеянию Божию такой дар целомудрия, что даже и во сне не чувствовал естественных возбуждений (похоти). Впрочем, считаю необходимым сначала изъяснить, как он при помощи благодати Божией достиг особенной чистоты плоти, потому что она кажется выше состояния природы человеческой.

Глава 2. Славное чудо в получении телесной чистоты; и вопрос старца о состоянии наших помыслов

Итак, он, для внутренней чистоты сердца и души неутомимо пребывая в ночных и дневных молитвах, посте и бдении, когда увидел, что получил желаемое по своим молитвам и весь жар плотской похоти в его сердце погас, усладившись как бы приятнейшим чувством чистоты, с большею силою воспламенился ревностию к целомудрию и стал предаваться более строгому посту и молитве, чтобы умерщвление этой страсти, которое по дару Божию дано было его внутреннему человеку, перешло к чистоте также и внешнего человека настолько, чтобы ему не чувствовать даже и того простого естественного движения (похоти), которое возбуждается и в детях. По благодати Божией, а не своими трудами получив дар сердечной чистоты, он сильнее воодушевился к получению и телесной чистоты, будучи уверен, что если Бог по Своей благодати даровал ему чистоту душевную, которая выше телесной и которую невозможно приобресть человеческим трудом или старанием, то также может совершенно истребить и похоть плоти и даровать чистоту телесную. Когда он в постоянной молитве со слезами неутомимо умолял Бога об этом, то пришедший к нему Ангел в ночном видении, как бы раскрыв его чрево, из чресл его вырвал какой-то огневик —желвак мяса, бросив его, и, все внутренности уложив на своих местах, как были, сказал: «Вот похотник твоей плоти отсечен! Знай, что ты в этот день получил постоянную чистоту тела, которую с верою просил». О благодати Божией, которая упомянутому мужу особенным образом была дарована, довольно сказать это коротко. Впрочем, о тех добродетелях, которые он имел обще с прочими высокими мужами, думаю, излишне что-нибудь упоминать, чтобы это частное повествование о нем не отняло у других того, что было бы сказано в особенности о нем. Итак, воспламенившись сильным желанием собеседования с ним и наставления, мы постарались увидеть его в дни Четыредесятницы. Когда он совершенно спокойным тоном спросил нас о качестве наших помыслов и о состоянии внутреннего человека, или что доставило для его чистоты пребывание в пустыне во столько времени, то мы начали высказывать ему такие жалобы.

Глава 3. Ответ наш о непостоянстве души

«Продолжительное пребывание в пустыне, в которой созерцанием, как ты думаешь, мы должны бы были достигнуть совершенства по внутреннему человеку, доставило нам только то, что мы узнали, чем мы не можем быть; но не сделали того, чтобы быть тем, чем стараемся быть; ибо сознаем, что мы не приобрели ни твердого постоянства желаемой чистоты, ни силы воли и знания, а только приращение смущения и стыда. Во всякой науке ежедневно с усердием упражняются и усовершаются для того, чтобы, от слабых начал переходя к верному и постоянному искусству, начали знать, что сначала сомнительно знали или вовсе не знали, и чтобы, постепенно преуспевая в этой науке, владеть ею совершенно и уже без всякого затруднения. Напротив, я нахожу, что, трудясь в подвиге душевной чистоты, я успел только в том сознании, чем я не могу быть; чувствую, что из этого ничего другого не вышло для меня, кроме плача с таким сокрушением сердца, что никогда не будет недостатка в том, о чем плакать, однако ж я не перестаю быть тем, чем не должен быть. И потому: что пользы узнать, что есть самое главное, если нельзя достигнуть познанного? Ибо когда мы попытались устремить сердце свое к определенному созерцанию, то дух, неприметно уклонившись оттуда, с быстрым стремлением впадает в прежнюю рассеянность и, таким образом ежедневно находясь в развлечении, непрестанно отводится в плен, так что мы почти уже отчаиваемся в желаемом исправлении, и это наблюдение за собою оказывается излишним; так как душа ежеминутно развлекается непостоянными помыслами. Когда она приводится к страху Божию или духовному созерцанию, то, прежде нежели утвердится в нем, опять скоро развлекается. И когда, как бы проснувшись, заметим, что мысли наши уклонились от предпринятого намерения, и, приводя их к тому созерцанию, от которого уклонились, хотим более напряженным вниманием сердца как бы некоторыми узами связать, то и при самом усилии нашем они скорее рыбы угря выскользают из святилища духа. Посему, тревожась такими ежедневными наблюдениями и не видя, чтобы какая-нибудь сила постоянства прибывала нашему сердцу, мы, сокрушаемые отчаянием, приходим к тому мнению, что такие блуждения души бывают в роде человеческом не по нашей вине, а по испорченности природы».

Глава 4. Рассуждение старца о состоянии души и силе ее

Серен: «Это опасное предубеждение: не исследовав правильно предметов, не нашедши верной причины, делать предположение, определения о свойстве какой-либо вещи и из рассмотрения своей слабости делать догадку, а не на основании состояния и качества самой науки или опыта других произносить мнение. Ибо если кто, не умея плавать и зная, что вода не может поднимать тяжесть его тела, по опыту своего неуменья захочет утверждать, что вовсе никто, имеющий тяжелую плоть, не может поддерживаться жидкою стихиею; то поэтому нельзя еще считать истинным его мнение, которое он высказал по своему опыту, тогда как это не только не невозможно, но и очень легко делается другими; это доказывается самым верным образом и несомненною верностию очевидцев. Итак, ум всегда бывает подвижной и многозаботлив. В Книге премудрости Соломона об нем написано так: «земное жилище обременяет ум многопопечителен» (Прем. 9, 15). Он по состоянию природы своей никогда не может быть праздным, и если кто намеренно не будет упражнять его известными действиями и постоянно занимать его ими, то необходимо ему по своей подвижности рассеиваться и повсюду летать, пока долговременным упражнением и употреблением узнает, какие предметы должно напечетлевать в своей памяти, которыми бы должно было непрестанно заниматься, пока долгим занятием приобретет крепость и таким образом в состоянии будет отражать противные внушения врага, которыми развлекался, и пребывать в том состоянии и качестве, какого желает. Следовательно, мы не должны приписывать это развлечение нашего сердца ни человеческой природе, ни Богу, Творцу ее. Ибо истинно изречение Священного Писания, что «сотвори Бог человека праваго, и сии взыскаша помыслов многих» (Еккл.7,30). Следовательно, от нас зависит качество помыслов. «Ибо помысл добрый, —говорится, — приближается к знающим его, и муж благоразумный найдет его». А все, что может быть найдено, подлежит нашему благоразумию и тщательности; если же не будет найдено, то, без сомнения, это надобно вменить нашей беспечности или неблагоразумию, а не пороку природы. Согласно с этою мыслию и Псалмопевец говорит: «блажен муж, ему же есть заступление его у Тебе, Господи, восхождения в сердцы своем положи к Тебе» (ср.: Пс.83,6). Видите, что в нашей власти состоит положить в сердцах своих или восхождения, то есть помыслы, устремляющиеся к Богу, или нисхождения, то есть ниспадающие к земному и плотскому. Если бы помыслы не состояли в нашей власти, то Господь не порицал бы фарисеев: «вскую вы мыслите лукавая в сердцах своих?» (Мф.9, 4). И чрез Пророка повелел, говоря: «отымите лукавства от душ ваших пред очима Моима» (Ис.1,16). «Доколе будут в тебе помышления бед твоих» (Иер.4,14). И в День Суда не потребовался бы от нас отчет в качестве помыслов, как и дел, как чрез пророка Исайю угрожает Господь, говоря: «Аз дела их и помышление их вем, и гряду собрати вся народы и языки» (Ис.66,18). Также во время страшного и ужасного испытания мы не заслуживали бы ни осуждения, ни оправдания свидетельством помыслов, по изречению блаженного Апостола, который так говорит: «и между собою помыслом осуждающим или отвещающим: в день, егда судит Бог тайная человеком, по благовестию моему» (Рим.2, 15-16).

Глава 5. О совершенстве души, представляемой под образом евангельского сотника

Итак, этот совершенный ум прекрасно представляется под образом евангельского сотника, которого сила и постоянство, по которому он не увлекается всякими приходящими помыслами, но по своему суждению или допускает добрые, или прогоняет противные без всякого затруднения, представлены в этом переносном значении. «Ибо аз человек еемь под властию, имый под собою воины: и глаголю сему: иди, и идет: и другому: прииди, и приходит: и рабу моему: сотвори сие, и сотворит» (Мф.8, 9). Итак, если бы и мы, также мужественно сражаясь против возмущений и пороков, могли подчинить их своей власти и рассуждению, и, воинствуя, подавить страсти в своей плоти, или непостоянную толпу наших помыслов покорить власти разума, и спасительным знамением креста Господня прогонять от пределов нашего сердца свирепые полки противных властей; то за заслуги таких побед мы были бы возведены в чин этого духовного сотника, которого Моисей таинственно изображает так: «поставиши себе их над ними тысященачалники и стоначалники, и пятъдесятоначалники и десятоначалники» (Исх.18, 21). Так и мы, поднявшись на высоту этого достоинства, будем иметь власть повелевать и силу, по которой не будем увлекаться теми помыслами, какими не хотим, но возможем пребывать в тех или заниматься теми, какими духовно услаждаемся, а худым внушениям приказывать: «отойдите» — и отойдут; а добрым скажем: «придите» — и придут; также и слуге нашему, то есть телу, прикажем то, что принадлежит к целомудрию или воздержанию, и оно без всякого прекословия будет повиноваться, уже не производя в нас противных возбуждений похоти, но оказывая всякую покорность духу. А какие оружия этого сотника или к каким упражнениям для сражения они приготовляются, слушай, что проповедует блаженный Апостол: «оружия бо воинства нашего не плотская, но сильна Богом» (2Кор. 10, 4). Он сказал, какия оружия, то есть «не плотские, не слабые, но духовные и сильные Богом. Потом последовательно внушает, для каких сражений надобно употреблять их: «на разорение твердем: помышления низлагающе и всяко возношение взимающееся на разум Божий, и пленяюще всяк разум в послушание Христово, и в готовости имуще отмстити всяко преслушание, егда исполнится ваше послушание» (2Кор.10,4-6). Хотя и необходимо бы порознь перечислить эти оружия, но это будет в другое время. Теперь хочу показать вам только роды оружий и свойства, которыми препоясавшись мы постоянно должны ходить, если хотим вести брань Господню и с евангельскими сотниками воинствовать. «Восприимше,— сказано,— щит веры, в немже возможете вся стрелы лукаваго разжженныя угасити» (Еф.6,16). Следовательно, вера есть щит, который, отражая раскаленные стрелы похоти, умерщвляет ее страхом будущего Суда и верованием Царству Небесному. «И облецытеся в броню любве и правды» (праведности) (ср.: Еф.6,11; 1Сол.5,8; Еф.6,14). Она, окружая и ограждая важнейшие части нашей груди, противостоя смертоносным ранам страстей, отражает удары противников и не допускает стрелам диавола проникать до внутреннего нашего человека. Ибо она все покрывает, все терпит, все переносит (см.: 1 Кор.13,7). «И шлем — упования спасения — воспримите» (ср.: 1 Сол.5,8; Еф.6,17). Шлем есть защита головы. Поелику Глава наша есть Христос, то мы должны Ее ограждать всегда надеждою будущих благ, как несокрушимым шлемом во всех искушениях и гонениях, и сохранять главно веру в Него ненарушимою, неповрежденного. Ибо у кого отняты другие члены, тот хотя и слаб, однако ж может еще как-нибудь жить, а без головы никому нельзя и краткого срока прожить. «Восприимите и меч духовный, иже есть глагол Божий» (ср.: Еф.6,17). Ибо оно «острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов и мозгов, и судителю помышлением и мыслем сердечным» (ср.: Евр.4, 12), именно отделяя и отсекая все то, что найдет в нас плотского или земного. Кто будет вооружен этим оружием и всегда защищен от стрел и нападений врагов, тот не будет отведен, как пленник покоренный, в неприятельскую землю помыслов, будучи связан узами грабителей, и не услышит от Пророка: «что есть, яко обетшал ecu на земли чуждей?» (ср.: Вар.3,10). Но как торжествующий победитель будет оставаться в той стране помыслов, в какой захочет. Хочешь ли узнать самую силу и мужество этого сотника, с которыми он носит эти вышесказанные оружия, не плотские, но сильные Богом? Слушай самого царя, собирающего храбрых мужей на духовную брань, который избранных назначает и обадривает: «немощный да глаголет, яко могу аз (силен я)… кроткий да будет храбр» (Иоил.3, 10—11). Итак, видите, что войну Господню могут вести только терпеливые и немощные, без сомнения, с тою немощию, на которой основываясь тот евангельский сотник с надеждою говорил: «егда бо немощствую, тогда силен есмъ» (2 Кор.12,10). Еще: «сила бо моя в немощи совершается» (2Кор.12,9). Об этой немощи один из Пророков говорит: «и будет немощный между вами, как дом Давидов» (Зах.12,8). Также и терпеливый будет вести эту войну, именно имеющий то терпение, о котором говорится: «терпение бо имате потребу, да волю Божию сотворше, приимите обетование» (Евр.10, 36).

Глава 6. О постоянном пребывании на страже помыслов

А что мы должны и можем соединяться с Господом, это знаем и из собственного опыта, если в нас умерщвлены похоти и отсечены пожелания мирские; узнаем и из свидетельства тех, которые, беседуя с Господом, дерзновенно говорят: «прильпе душа моя по Тебе» (Пс.62, 9). «Прилепихся свидением Твоим, Господи» (Пс.118, 31). «Мне же прилеплятися Богови благо есть» (Пс.72, 28). Прилепляйся же Господеви един дух есть с Господем» (ср. 1Кор.6, 17). Итак, утомляемые устремлением помыслов души к Богу, мы не должны оставлять упражнения в этом. Ибо кто «делаяй свою землю насытится хлебов; а гоняй же праздность насытится нищеты» (Притч.28,19). И в напряженном наблюдении за этим мы не должны ослабевать и впадать в гибельное отчаяние: «поелику во всяцем пекущемся есть изобилие: любосластный же и безпечальный в скудости будет» (Притч. 14, 23). И еще: «муж в трудех труждается себе и изнуждает погибель свою» (Притч.16,26). «Царствие Небесное нудится, и нуждницы восхищают е» (Мф.11,12). Ибо никакая добродетель без труда не усовершается и без большого сокрушения сердца никому невозможно достигнуть того постоянства духа, какого вы желаете. Ибо «человек раждается на труд» (Иов.5,7). Чтобы он мог прийти «в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4,13), необходимо ему всегда бодрствовать с большим вниманием и трудиться с постоянною заботою; иначе до полноты (то есть до совершенства и уподобления Христу) этой меры никто не достигнет в будущем, если кто наперед не будет размышлять и не приучится к ней в настоящее время, находясь еще в этом веке, не будет предвкушать ее и если, назначенный быть драгоценным членом Христовым, не получит залог* того соединения со Христом, которым мог бы еще в этой плоти соединиться с Его телом, одного только желая, одного жаждая, к одному всегда направляя не только все свои действия, но и помышления, чтобы удержать у себя уже данное в залог в настоящей жизни то, что говорится о блаженном пребывании святых в Будущей Жизни, то есть чтобы «Бог был всяческая во всех» (1Кор.15, 28)».

* Под залогом здесь разумеется благодать Святаго Духа и постоянное пребывание в любви Бога, которая есть как бы задаток для уверения в будущем бессмертии и славе, когда святые совершенно соединятся с Христом, как члены с своею главою, и вполне получат обещанное наследство, к которому призваны и усыновлены (см.: Еф.1,14; 2 Кор.1, 22; Рим. 5,5).

Глава 7. Вопрос о непостоянстве души и о нападении злых духов

Герман: «Эта рассеянность ума, кажется, могла бы быть несколько сдерживаема, если бы окружающее такое число врагов непрестанно не побуждало его к тому, чего не хочет и к чему увлекает его даже и самая подвижность природы его. Поелику окружают его столь бесчисленные, столь сильные и страшные враги, то нам думалось, что невозможно противиться им, особенно в этой бренной плоти; при этом мнении мы ободрились Вашим наставлением, как бы небесным изречением».

Глава 8. Ответ о помощи Божией и власти свободного произволения

Серен: «Испытавшие борьбу по внутреннему человеку не могут сомневаться, что враги непрестанно наветуют нам. Но они так противоборствуют нашим успехам, что только подстрекают, а не принуждают к злу. Впрочем, никакой человек не мог бы совершенно избежать греха, какой бы они ни захотели впечатлеть в наших сердцах, если бы им дана была власть насильно внушать и понуждать. Посему как им дана власть подстрекать, так и нам дана сила отвергать или свобода соглашаться. Впрочем, если мы боимся их могущества и нападения, то должны просить покровительства и помощи Божией против них, о чем говорит Апостол: «яко болий есть Иже в вас (Христос), нежели иже в мире» (диавол) (1Ин.4, 4). Помощь Его гораздо с большею силою поборает по нас, нежели сколько воюет против нас множество врагов. Ибо Бог есть не только Внушитель добрых мыслей, но и Покровитель и Споспешник, так что иногда невольно, без ведома нашего, привлекает нас к спасению*. Итак, верно, что никто не может быть обольщен диаволом, если кто не захочет дать ему согласие своей воли. Екклесиаст это ясно выражает такими словами: «яко несть пререкания бывающаго творящим лукавое вскоре: сего ради уверися сердце сынов человеческих в них, еже сотворити лукавое» (Еккл.8, 11). Итак, отсюда очевидно, что всякий согрешает оттого, что при нападении худых помыслов не отвергает их тотчас противоречием. Ибо сказано: «противитеся диаволу, и бежит от вас» (ср.: Иак.4, 7)».

* Бог это делает, благоприятно располагая обстоятельства; Он не принуждает, не делает насилия нашей воле, но, просвещая ум светлыми мыслями, наполняя сердце чувствами умиления, действенно, приятно располагает, влечет волю к добру, препятствия устраняет, посылает страх Суда Божия, вечного мучения и другими способами действует, так что как бы невольно заставляет нас располагаться к тому, о чем прежде мы не думали, не желали, даже противились, а теперь с охотою следуем, ищем того. Потому Спаситель и говорит: «никтоже может прийти ко Мне, аще не Отец… привлечет его» (Ин. 6, 44).

Глава 9. Вопрос о соединении души с демонами

Герман: «Что же, спрашиваю, значит это столь неудобообъяснимое и удобосмесительное общение души с этими злыми духами, по которому они так могут, не говорю, сочетаваться с нею, но соединяться, нечувствительно разговаривать с нею, всевать и вдыхать в нее все, чего бы ни захотели, могут подстрекать ее к тому, что им угодно, помышления и движения ее видят, рассматривают, и такое между ними и душою единение бывает, что без благодати Божией почти нельзя различить, что происходит по их внушению и что по нашей воле?»

Глава 10. Ответ, каким образом нечистые духи соединяются с душою человека

Серен: «Неудивительно, что дух может нечувствительно сочетаваться с духом и имеет силу скрытно склонять, к тому, что угодно им. Ибо между ними, как и между людьми, есть некоторое подобие и сродство субстанции; так как свойство природы души сходно с свойством их существа. Но совершенно невозможно им смешиваться или соединяться между собою, так чтобы друг друга могли вмещать в себе. Ибо это правильно присвояется только Божеству».

Глава 11. Возражение: «Могут ли нечистые духи смешиваться или соединяться с душами тех, в коих вошли?»

Герман: «Думаем, что этому объяснению противоречит то, что видим на бесноватых, когда они, объятые нечистыми духами, говорят и делают то, чего не знают. Как же не верить, что души их соединяются с теми духами, для которых они делаются как бы органом и, оставив свое естественное состояние, переходят к их движениям и страстям, так что выказывают уже не свои, а их слова, действия и волю?»

Глава 12. Ответ, каким образом нечистые духи овладевают бесноватыми

Серен: «Вышесказанному объяснению нашему не противоречит то, что, говорите, бывает с бесноватыми, когда, схваченные нечистыми духами, говорят или делают то, чего не знают. Известно, они не одинаково терпят влияние духов. Ибо некоторые так бывают овладеваемы, что нисколько не сознают того, что делают или говорят, а некоторые сознают и после вспоминают. О таком влиянии нечистого духа нельзя думать так, чтобы он, проникая в самое существо души, как бы соединившись с нею и некоторым образом облекшись ею, произносил слова и речи устами страдальца. Никак нельзя верить, чтобы это возможно было для них сделать. Это происходит не чрез какое-либо умаление души, а чрез ослабление тела, когда в тех членах, в которых заключается сила души, нечистый дух, заседая и налагая на них невыносимую, чрезмерную тяжесть, умственные способности ее покрывает густейшим мраком и прерывает чувства. Это, как видим, иногда приключается также от вина и лихорадки или от чрезмерного холода и от других болезней, приключающихся отвне. Чтобы блаженному Иову диавол, получив власть над его плотию, не постарался причинить это, Господь запретил ему, говоря: «се, предаю ти его, токмо душу его соблюди» (Иов. 2, 6), то есть только не делай его безумным, расслабив жилище души, овладев рассудком или повредив орган разума, посредством которого ему необходимо противиться тебе; своею тяжестию не подавляй рассудка и мудрости противящегося.

Глава 13. Дух не может проникать духа; это возможно одному Богу

Хотя дух соединяется с этим грубым, твердым веществом, то есть плотию, что очень легко может быть, но отсюда нельзя заключать, что потому и с душою, которая есть дух, он может соединяться, так что может сделать ее вместилищем своего существа*. Это возможно одному Божеству, Которое всю разумную природу так проникает, что может не только объять ее и овладеть, но и войти в нее и как Бестелесное влиться в тело. Только Богом могут быть проникаемы все духовные и разумные существа, потому что Он один весь везде и во всем пребывает, так что и помышления людей, внутренние движения и все сокровенности духа Он видит и освещает. О Нем одном блаженный Апостол говорит: «живо бо Слово Божие** и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судително помышлением и мыслем сердечным. И несть тварь неявлена пред Ним, вся же нага и объявлена пред очима Его» (Евр.4,12-13). И блаженный Давид говорит: «Создавый на едине сердца их» (Пс.32,15). «Той бо весть тайная сердца» (Пс.43, 22). Также Соломон говорит: «Ты бо един веси сердца сынов человеческих» (2 Пар.6, 30)».

* Мнение, что Ангелы добрые и злые демоны не бестелесны и имеют тело, только самое тонкое, как бы воздухообразное, из школы платоников распространилось и между православными христианами первых веков христианства. Впрочем, думают, что христианские мыслители под телом духов разумели не вещество, хотя бы оно тончайшее было, а субстанцию, как бы сложенную, состоящую из разных сил, изменяемую, ограничиваемую временам и пространством; или в сравнении с простотою, чистотою, иеизменяемостию Божественного Существа природа Ангелов кажется гораздо грубее, как бы отелесенною.

** Авва под Словом Божиим здесь разумеет Ипостасное Слово Божие, Сына Божия. Слово живо — так называется но живительной действенности; сила его проникает до сокровенных оснований души и тела, видит не только сокровенные дела, но и сокровенные мысли, причины и намерения их.

Глава 14. Возражение: «Надобно думать, что демоны видят мысли человеческие»

Герман: «По этому объяснению выходит, что эти духи не могут видеть наших мыслей. Такое мнение мы считаем неправильным. Как можно думать, что им неизвестны наши мысли, которых семена по большей части они сеют и внушают нам, как мы чувствуем?»

Глава 15. Ответ, что могут демоны сделать в помыслах человеческих и чего не могут

Серен: «Нет сомнения, что нечистые духи могут познавать качества наших мыслей, но — извне заключая о них по чувственным признакам, то есть из наших расположений или слов и занятий, к которым видят нас более склонными. Но они вовсе не могут знать те мысли, которые еще не обнаружились из сокровенности души. Да и те мысли, которые они внушают, приняты ли или как приняты, они узнают не по природе самой души, то есть не по внутреннему движению, скрывающемуся, так сказать, в мозгах, но по движениям и признакам внешнего человека; например когда внушают чревобесие, если видят, что монах с любопытством устремляет глаза в окно или на солнце или заботливо спрашивает о часе, то познают, что у него родилось желание есть. Если, внушая блуд, примечают, что он терпеливо принял стрелу похоти, или видят, что плоть возмутилась или, по крайней мере, он не вздохнул, как должно, против внушения нечистого сладострастия, то понимают, что у него во внутренности души вонзена стрела похоти. Если они подстрекают кого к печали, гневу, ярости, то, залегли ли они в сердце, узнают это из движения тела и возмущения чувствований, именно когда видят, что он молча возмутился или с каким-нибудь негодованием вздыхает или лицо покрылось бледностию или краскою, и таким образом тонко дознают, кто какому пороку предан. Ибо они верным способом узнают, чем всякий из нас услаждается, когда замечают, к внушению чего тотчас показал сочувствие и согласие каким-нибудь мановением или движением тела. И не удивительно, что эти воздушные силы так узнают это, когда видим, что очень часто делают это и разумные люди, именно по фигуре, по лицу или другому внешнему качеству узнают состояние внутреннего человека. Тем вернее могут узнавать это те, которые, как духи, без сомнения, гораздо тоньше и проницательнее людей.

Глава 16. Подобие, которым объясняется, как нечистые духи узнают мысли людей

Вставить в тему Прелесть в раздел о знании врагом мыслей человек как продолжение Серена после слов: гораздо тоньше и проницательнее людей. И поставить в конце кавычки

Как некоторые разбойники в тех домах, которые хотят обокрасть, обыкновенно испытывают спрятанное имущество людей,—в густой тьме ночи осторожно рукою разбрасывая мелкий песок, (и) скрытое богатство, которого нельзя видеть глазами, узнают по некоторому звуку, издаваемому от падения песка, именно по звуку догадываются о качестве вещей или металле; так и бесы, чтобы испытать сокровище нашего сердца, посевают нам вредные внушения, как бы песок какой; когда видят, что по качеству их произошла телесная страсть, по этому, как по какому-нибудь звуку, происходящему из внутренних частей, узнают, что скрыто в тайниках внутреннего человека.

Глава 17. Не все демоны возбуждают все страсти в людях

Впрочем, и то мы должны знать, что не все демоны возбуждают все страсти в людях, но ко всякому пороку подстрекают известные духи, именно: иные подстрекают услаждаться нечистотою и скверною похоти, иные располагают к богохульству, иные к гневу и ярости, иные располагают к печали, иные внушают утешаться тщеславием и гордостию; и всякий всевает в сердца человеческие ту страсть, какою сам преимущественно недугует; но не все вместе внушают свои пороки, а попеременно, смотря по тому, как будет благоприятствовать время или место, приемлемость человека».

Глава 18. Вопрос: «Между демонами соблюдается ли порядок брани и попеременность?»

Герман: «Следовательно, надобно думать, что развращение бывает у них в порядке и, так сказать, искусственное, так что у них соблюдается некоторый порядок попеременности и разумная тактика в нападении; между тем известно, что разумный порядок может быть только у добрых и честных, как говорится в Священном Писании: «взыщеши премудрости у злых, и не обрящеши (Притч. 14, 6). Врази наши неразумливи» (ср.: Втор. 32, 31). Еще: «несть премудрости, несть мужества, несть совета у нечестиваго» (Притч. 21, 30)».

Глава 19. Ответ на предложенный вопрос

Серен: «Это верное мнение, что между злыми не бывает единомыслия во всем, не может быть согласия даже и в тех самых пороках, которыми сообща утешаются. Ибо никогда не может соблюдаться правильный порядок в делах беспорядочных. Впрочем, в некоторых случаях необходимо им иметь временное согласие, когда этого требует общение в действовании, или нужда, или соучастие в какой-нибудь выгоде. Мы ясно видим, что это бывает в этой брани нечистых духов, так что не только времена и попеременность между собою соблюдают, но знаем, что они и к местам некоторым особенно привязываются и в них постоянно заседают. Ибо им необходимо делать свои нападения с переменою искушений, известных пороков и времен; это ясно доказывается тем, что никто не может обольщаться суетою тщеславия и вместе разжигаться похотию блуда; не может надмеваться духовною гордостию и вместе с унижением подчиняться плотскому чревобесию; никто не может разливаться в глупом смехе и в то же время раздражаться гневом или предаваться скорби, грусти; необходимо каждому духу отдельно делать нападение на душу, так что когда побежденный отходит, то уступает другому духу сильнее нападать на нее; или если останется победителем, то все-таки предоставляет другому также и обольщать.

Глава 20. Злые духи не все имеют одинаковую силу, и власть искушать не состоит в их произволе

Также и то мы должны знать, что не все они имеют одинаковую свирепость и желание, даже не одинаковую силу и злость, именно начинающим и слабым попускаются для борьбы только более слабые духи, а по побеждении этих злых духов всегда постепенно следует более сильная брань против подвижника Христова. А с приобретением сил и успехов для человека увеличивается и трудность борьбы. Ибо никак никто из святых не в состоянии был бы выдержать злость таких врагов, не мог бы противиться их наветам, даже не мог бы снести их жестокости и свирепости, если бы всемилостивый Заступник и Подвигоположник Христос, присутствующий при нашей борьбе, не уравнивал силы борющихся, не отражал и не обуздывал сильные нападения их и при искушении не подавал облегчения, чтобы мы могли перенести (см.: 1 Кор.10, 13).

Глава 21. Демоны не без труда сражаются с людьми

Мы верим, что демоны ведут брань не без труда. Ибо и сами они в этой брани имеют некоторое беспокойство и скорбь, особенно когда сразятся с более сильными соперниками, то есть святыми и совершенными мужами. А иначе им приписывались бы не сражение, не борьба, а только простое и, так сказать, спокойное обольщение людей. И как бы сталось сказанное Апостолом: «несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властем (и) к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (Еф.6, 12). «Аз убо тако… подвизаюся, не яко воздух бияй» (1Кор. 9,26). Еще: «подвигом добрым подвизахся» (2Тим.4,7). Где есть подвиг, сражение, битва или борьба, там необходимо бывает усилие, труд, беспокойство, равно бывает у них или скорбь и стыд от поражения, или радость о победе. А когда один состязается с усилием, а другой на сражении остается в праздности и беспечности и для низложения соперника довольствуется одною волею вместо употребления сил; то это надобно назвать не битвою, не борьбою, не сражением, а каким-то злочестивым и насильственным поражением. Но ясно, что и сами нападающие на род человеческий не меньше употребляют труда, усиливаются, чтобы возмогли одержать над всяким ту победу, какой желают, чтобы не пало на них то посрамление, которое осталось бы на нас, если бы мы были поражены ими, по следующему изречению: «глава окружения их, труд у стен их покрыет я» (Пс.139,10). «Обратится болезнь его на главу его» (Пс.7,17). «Да приидет ему сеть, юже не весть, и ловитва, юже скры, да обымет и, и в сеть да впадет в ню» (Пс.34, 8). Итак, и сами они не меньше скорбят, и как нас уязвляют, так и сами уязвляются, и, побежденные, не уходят без посрамления. Тот, кто имел здравые очи по внутреннему человеку, ежедневно усматривая поражения и падения их, видя, что они радуются поражению и падению каждого, и опасаясь, чтобы они не обрадовались и касательно его, умоляет Господа, говоря: «просвети очи мои, да не когда усну в смерть: да не когда речет враг мой: укрепихся на него. Стужающии ми возрадуются, аще подвижуся» (Пс.12,4-6). Господи Боже мой, да не возрадуются о мне. Да не рекут в сердцах своих: благоже, благоже души нашей: ниже да рекут: пожрохом его» (ср.: Пс.34,24-25). «Поскрежеташа на мя зубы своими. Господи, когда узриши?» (Пс.34,16-17). «Ловит в тайне, яко лев во ограде своей, ловит еже восхитити нищаго» (Пс. 9,30). «И взыскати от Бога пищу себе» (Пс.103,21). Опять когда, истощив все усилия, они не возмогут обольстить нас, то сверх напрасного труда своего они необходимо остаются в стыде и посрамлении; те, которые ищут наши души, чтобы восхитить их, облекаются стыдом и срамом, умышляющие нам зло. Также пророк Иеремия говорит: «да постыдятся гонящий мя, аз же да не постыждуся: да устрашатся тии, аз же да не устрашуся: наведи на них день озлобления, сугубым сокрушением сотри их» (Иер.17, 18). Нет сомнения, что когда они будут побеждены нами, то будут сокрушены двояким сокрушением, во-первых, потому, что люди стремятся к святости, а они, некогда владея ею, потеряли ее и сделались причиною погибели людей; во-вторых, потому, что духовные существа бывают побеждаемы плотяными и земными. Итак, видя эти поражения врагов и свои победы, каждый из святых с восторгом восклицает: «пожену враги моя, и постигну я, и не возвращуся, дондеже скончаются: оскорблю их, и не возмогут стати, падут под ногама моима» (Пс.17,38-39). Против них тот же Пророк, молясь, говорит: «суди, Господи, обидящия мя, побори борющия мя. Приими оружие и щит и востани в помощь мою: изсуни мечь и заключи сопротив гонящих мя: рцы души моей: спасение твое есмь Аз» (Пс.34,1-3). Когда, покорив и подавив все страсти, мы победим врагов, то удостоимся услышать этот благословенный голос: «вознесется рука твоя на оскорбляющия тя, и ecи врази твои потребятся» (Мих.5,9). Итак, читая или воспевая все это и сему подобное, заключающееся в Священных Книгах, если не будем понимать, что это написано против этих злых духов*, которые навету ют нам днем и ночью, то из этого не только не получим никакого назидания в кротости и терпении, но еще усвоим жестокое и противное евангельскому совершенству расположение. Ибо не только научимся не молиться за своих врагов, не любить их, но еще будем отвращаться их с неумолимою ненавистию, злословить их и постоянно изливать молитву против них. Но было бы беззаконно и нечестиво думать, будто в таком духе изрекли это святые мужи и друзья Божий, которым прежде Пришествия Христова не был положен Закон, потому что, превышая повеления его, они лучше желали повиноваться евангельским заповедям и стараться о апостольском совершенстве, предваряя устроение времени.

* Некоторые под этими врагами разумеют людей, которым святые писатели просят наказания не по ненависти или зложелательству, а по ревности к правде, по желанию — образумить их, удержать от делания зла благочестивым людям, чтобы временным наказанием исправить их и избавить от вечной погибели, как говорит Апостол: «аще бо быхом себе разсуждали, не быхом осуждени были. Судими же от Господа наказуемся, да не с миром осудимся» (1Кор. 11,31-32). Или, по крайней мере, это не проклятия, а угрозы и предсказания наказаний нечестивым.

Глава 22. Демонам не дана власть вредить по произволу

А что бесы не имеют власти вредить всякому человеку, это ясно доказывает пример блаженного Иова, которого враг не смел искушать больше, нежели сколько дозволено ему Распоряжением Божиим, и свидетельствует изложенное в евангельской истории исповедание злых духов, которые говорили: «аще изгониши ны, повели нам ити в стадо свиное» (Мф.8, 31). Тем более надобно верить, что они не могут по своему произволу войти ни в какого человека, созданного по образу Божию, когда без дозволения Божия они не имели власти войти в нечистых и немых животных. Даже никто, не говорю, из молодых, которых видим постоянно пребывающими в этой пустыне, но и из совершенных, окруженный таким полчищем таких врагов, не мог бы обитать в пустыне одиноким, если бы у них была власть и свобода по своей воле вредить или искушать. Это яснее подтверждает изречение нашего Господа и Спасителя, которое Он по смирению воспринятого Им человечества произнес Пилату, говоря: «не имаши власти ни единыя на Мне, аще не бы ти дано свыше» (Ин. 19, 11).

Глава 23. Об ограничении власти демонов

Впрочем, нам довольно известно и из нашего опыта, и из предания старцев, что демоны ныне не имеют такой силы, как в прежнее время, в самом начале отшельничества, когда еще редкие из монахов жили в пустыне. Ибо тогда такая была их лютость, что немногие, очень твердые и преклонные возрастом, едва могли сносить жизнь в пустыне. Хотя и в самых киновиях, в которых жили по восьми и десяти человек, такая была их жестокость и производились частые и видимые нападения, так что не смели все в одно время спать ночью, но попеременно, когда одни предаются сну, другие, бодрствуя, занимались пением псалмов, молитвою или чтением. Когда требование природы побуждало этих ко сну, другие, пробудившись, становились на стражу для охранения тех, которые должны были спать. Если же ныне такою безопасностию или благонадежностию пользуемся не только мы, которые, по-видимому, от опытности старости несколько укрепились, но и юные возрастом; то отсюда не может подлежать сомнению одно из двух: или силою креста, проникающею даже пустыни, и везде блистающею благодатию его обуздана злость демонов, или наше нерадение делает их менее злыми в нападении против прежнего, так как они не удостоивают вооружаться против нас с таким усилием, с каким прежде свирепствовали против искуснейших воинов Христовых, и этою хитростию невидимых искушений жесточе поражают нас. Ибо мы видим, что некоторые впали в такое равнодушие, что необходимо делать им более снисходительные увещания, чтобы они только, не оставляя своих келий, не вдавались в более гибельные хлопоты и, обходя повсюду и скитаясь, не предавались более грубым порокам. И надобно верить, что они получат большой плод, если только хоть и с некоторым нерадением заставят себя оставаться в пустыне, и старцы обыкновенно предлагают им как важное средство: «Сидите в своих кельях и сколько угодно ешьте, пейте и спите, только постоянно пребывайте в них».

Глава 24. «Каким образом демоны открывают себе вход в тела тех, коими хотят овладеть?»

Итак, ясно, что нечистые духи не могут иначе проникнуть в тех, телами коих хотят овладеть, если наперед не овладевают их умом и мыслями. Когда лишат их страха и памяти Божией или духовного размышления, то как на обезоруженных, лишенных помощи и охранения Божия и потому легко побеждаемых, смело нападают, потом устрояют в них жилище, как в предоставленном им владении.

Глава 25. Более жалки те, которые преданы порокам, нежели одержимые бесами

Впрочем, верно то, что тяжелее этих и сильнее удручаются те, которые хотя по телу по-видимому не бывают одержимы бесами, но по душе гибельнее бывают обладаемы, именно предающиеся их порокам и удовольствиям. Ибо, по изречению Апостола, «имже бо кто побежден бывает, сему и работен есть» (2Пет. 2, 19). Разве в том безнадежнее болезнь бесноватых, что они, будучи рабами бесов, не сознают того, что они терпят от них нападение и подверглись господству их. Впрочем, мы знаем, что и святые мужи за какие-нибудь самые легкие погрешности были предаваемы по телу сатане или большим недугам; поелику милосердие Божие не допускает, чтобы оказалось в них и самое малое пятно греховное в День Страшного Суда или нечистота в сердце их,— Бог очищает их в настоящей жизни, чтобы переселились в вечность, как золото или серебро, очищенное огнем, не имея нужды ни в каком очищении посредством наказания. «И выплавлю, — говорит Бог, — дочиста ржавчину твою, и сниму с тебя все олово твое, и после этого назовешься городом праведным, городом верным» (Ис.1, 25-26; перевод с подлинника). Еще: «якоже искушается в пещи сребро и злато, тако избранная сердца у Господа» (Притч.17, 3). Еще: «яко во огни искушается злато, и человецы приятны в пещи смирения» (Сир.2, 5). Также и это: «егоже бо любит Господь, наказует: биет же всякаго сына, егоже приемлет» (Евр.12, 6).

Глава 26. Об убиении пресытившегося Пророка и о немощи аввы Павла, которой он подвергся для своего исправления

Мы ясно видим, что это исполнилось на том Пророке, человеке Божием, который за вину неповиновения, которую, однако ж, он сделал не намеренно, не по порочности своей воли, а по обману другого, тотчас был умерщвлен львом; о нем так говорится в Священном Писании: «человек Божий сей есть, иже преступи глагол Божий, и предаде его Господь льву, и сокруши его, и умертви его по глаголу Господню, егоже рече ему» (3Цар. 13, 26). В этом деле то, что хищный, прожорливый зверь не смел ничего есть от пораженного им трупа, — показывает, что настоящий грех, неосторожная погрешность, за которую Господь Своего Пророка временно предал мучителю, прощена ему; показывает и заслуги праведности. Ясное доказательство этого и в наши времена проявилось на авве Павле и Моисее, который обитал на месте этой пустыни, называемом Каламон; а первый пребывал в пустыне, прилегающей к городу Панефису. Мы знаем, что эта пустыня некогда сделалась такою от наводнения соленой воды, которая, сильным северным ветром гонимая от озера, разлившись по окрестным землям, покрыла всю поверхность этой страны, так что древние селения, которые по этой причине давно опустели без жителей, сделались как бы островами. Итак, этот авва Павел в покое пустыни и безмолвии достиг такой чистоты сердца, что не дозволял представляться своему взору, не говорю, лицу женскому, но и одежде этого пола. Когда он вместе с аввою Архебием, обитателем той же пустыни, шел к келье одного старца и случайно встретилась женщина, то он, смутившись от встречи ее, так быстро побежал опять в свой монастырь (оставив обязанность благочестивого посещения, которое предпринял было), как никто не стал бы убегать от льва или свирепого дракона, так что не послушался голоса и просьбы упомянутого аввы Архебия, звавшего его назад, чтобы начатый путь продолжить для проведания старца, как предположили было. Хотя это сделано по ревности к целомудрию, по любви к чистоте, но сделано не по разуму, — эта осторожность превзошла уже меру справедливой строгости и благоразумия. (Ибо он думал, что надобно отвращаться не одного обращения с женщинами, которое, точно, бывает вредно, но и самого зрака этого пола.) Он тотчас был поражен потрясением так, что все тело его подверглось болезни паралича и никакой член в нем вовсе не мог исполнять своей обязанности, не только ноги и руки, но и язык, и самый орган слуха лишились чувства, так что в нем ничего больше не осталось из человека, как только неподвижная и бесчувственная фигура. Он был доведен до того, что в недуге его усердие мужчин никак не в состоянии было пособить ему, разве только одна женская рачительность могла услужить. По отнесении его в киновию святых дев, пищу и питие, которые он даже и знаком каким-либо не мог просить, доставляли ему женщины и по исполнению всех потребностей природы усердно услуживали почти четыре года, то есть до конца его жизни. Хотя он и был поражен таким расслаблением всех членов, что никакой член в нем не имел жизненного движения и чувства, однако ж из него происходила такая благодать и сила, что когда елеем, который касался его тела (которое лучше назвать трупом), помазывались недужные, то тотчас исцелялись от всех болезней. Из этого ясно открывалось даже самым неверным, что он подвергся расслаблению всех членов по распоряжению и любви Господа и благодать исцелений силою Святаго Духа дарована ему в засвидетельствование чистоты и в проявление заслуг его.

Глава 27. Об искушении аввы Моисея

Авва Моисей, о котором мы сказали, что он пребывал в этой пустыне, будучи сам отличным и несравненным мужем, за одно укорительное слово, которое при рассуждении, по какому-то предубеждению, несколько жестоко высказал касательно аввы Макария (египетского), тотчас предан был такому злому демону, что, одержимый им, стал класть себе в рот человеческие извержения. Что этот бич для очищения послал ему Господь, чтобы не оставалось в нем пятна даже и кратковременной погрешности, это Господь доказал скоростию исцеления его чрез виновника уврачевания. Ибо когда авва Макарий, тотчас повергшись пред Богом, стал молиться о нем, то злой дух, гонимый им, скорее слова удалился.

Глава 28. Не должно презирать одержимых нечистыми духами

Из этого ясно усматривается, что не должно отвращаться или презирать тех, которые подвергаются разным искушениям или нечистым духам, ибо мы должны твердо верить, во-первых, что никто не подвергается им без попущения Божия; во-вторых, что все, что посылается нам от Бога, кажется ли оно прискорбным в настоящее время или радостным, посылается как от нежнейшего отца и сострадательного врача для нашей пользы. Потому они, подвергаясь им (злым духам и искушениям), как учителям, смиряются, чтобы, переселяясь из этого мира, они переходили в другую жизнь более очищенными или понесли более легкое наказание. По Апостолу, такие в настоящей жизни бывают предаваемы «сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор. 5, 5)».

Глава 29. Вопрос: «Для чего одержимые злыми духами отлучаются от Причащения Господня?»

Герман: «Как же мы видим, что люди не только презирают и боятся их, но и постоянно отлучают их от Причащения Господня в наших странах, по изречению Евангелия: «не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваших пред свиниями» (Мф.7,6), тогда как надобно верить, как ты говоришь, что им посылается это смиряющее искушение для очищения или для пользы?»

Глава 30. Ответ на предложенный вопрос

Серен: «Если мы будем иметь такое мнение, веру, как я выше сказал, что все производится Господом и все делается для пользы душ, то не только нисколько не будем презирать их, но еще будем непрестанно молиться о них, как о своих членах, и станем сострадать им всем сердцем, с полным расположением. Ибо когда «страждет един уд, страждут с ним и ecи уди» (ср.: 1Кор.12,26). Должны знать, что без них, как своих членов, мы не можем вполне усовершаться, как читаем, что и предки наши без нас не могли достигнуть полноты обетования, как говорит о них Апостол: «сии ecи послушествовани бывше верою, не прияша обетования, Богу лучше что о нас предзревшу, да не без нас совершенство примут» (Евр.11,39-40). А Святое Причащение нашими старцами, помним, не запрещалось им, напротив, они думали, что, если бы возможно было, даже ежедневно надобно преподавать им его. Ибо не должно думать, что, по изречению евангельскому, которое вы неверно приложили к этой мысли: не дадите святая псом,— будто Святое Причащение поступает в пищу демону, а не в очищение и охранение тела и души. Будучи принято человеком, оно, как пламя пожигающее, прогоняет того духа, который в его членах заседает или скрывается. Мы недавно видели, что таким способом был исцелен авва Андроник и многие другие. Ибо враг больше и больше будет нападать на одержимого им, когда увидит, что он отлучается от Небесного врачевства, и тем злее и чаще будет мучить, чем дольше он будет уклоняться от Духовного врачевства.

Глава 31. Жалки те, которые не удостоиваются временных искушений

Но надобно считать истинно несчастными и достойными сожаления тех, которые, оскверняя себя всеми пороками и преступлениями, не терпят явно не только никакого нападения диавольского, но и никакому не подвергаются искушению, соответствующему их делам, и никакому бичу для исправления*. Ибо не заслуживают скорого и легкого уврачевания в этом времени те, которых упорство и нераскаянность сердца, превосходя наказание настоящей жизни, собирает им гнев и негодование в «день гнева и откровения праведнаго суда Божия» (Рим. 2, 5), когда «червь их не скончается, и огнь их не угаснет» (ср.: Ис.66, 24). Против таких Пророк, как бы огорченный скорбию святых, видя, что они подвергаются разным горестям и искушениям (напротив, грешники Не только без всякого наказания смиряющего проходят поприще этого мира, но еще пользуются обилием богатства и полным благополучием всех обстоятельств), воспламенившись несдержимою ревностию и горячностию своего духа, восклицает: «мои же вмале не подвижастеся нозе: вмале не пролияшася стопы моя: яко возревновах на беззаконныя, мир грешников зря: яко несть восклонения в смерти их и утверждения в ране их: в трудех человеческих не суть, и с человеки не приимут ран» (Пс.72, 2-5); именно в Будущем Веке должны быть наказаны с демонами те, которые в настоящем не заслужили быть наказанными вместе с прочими людьми, как свойственно сынам. Также и пророк Иеремия препирается с Богом о таком благополучии нечестивых, хотя не сомневается в правде Господней, говоря: «праведен ecИ, Господи, яко отвещаю к Тебе»; однако ж, исследуя причины такой несоразмерности (счастия с несчастием), присоединяет, говоря: «обаче судбы возглаголю к Тебе: что, яко путь нечестивых спеется, угобзишася ecи творящий беззакония? Насадил eси их, и укоренишася, чада сотвориша и сотвориша плод: близ ecи Ты уст их, далече же от утроб их» (Иер.12, 1-2). Пророк, оплакивая падение таких, заботливо приглашая врачей и учителей к уврачеванию их и как бы призывая их к подобному оплакиванию, говорит: «внезапу паде Вавилон и сокрушися: плачите по нем, возмите масти к болезни его, да изцелится!» (ср.: Иер.51,8). Ангелы, которым поручено попечение о спасении человеческом, или Пророк от лица Апостолов или духовных мужей и учителей, видящих упорство духа и нераскаянное сердце (нечестивых), отчаиваясь, отвечают: «врачевахом Вавилона, и не изцеле: оставим его и отыдем кийждо в землю свою, взыде бо к небеси суд его и воздвижеся даже до звезд» (ср.: Иер.51, 9). Итак, об отчаянной болезни таких от лица Бога пророк Исайя говорит к Иерусалиму: «от ног даже до главы несть в нем целости: ни струп, ни язва, ни рана палящаяся: несть пластыря приложити, ниже елеа, ниже обязания» (Ис.1,6).

*Лактанций говорит, что Бог развратным, порочным попускает жить роскошно, развратно, потому что не считает их достойными исправления. А добрых, которых любит, чаще наказывает, постоянными трудностями упражняет для приучения к добродетели и не попускает им портиться от тленных, скоропреходящих благ. Потому никому не должно казаться удивительным, если Бог часто наказывает нас за наши грехи; даже когда мы подвергаемся искушениям, скорбям, тогда особенно должны благодарить милостивого Отца за то, что Он не попускает нашей порче дальше продолжаться, застаревать, но исправляет ее бичами. Из того мы и познаем, что Бог заботится о нас, когда несчастиями, скорбями врачует наши грехи (см.: Лактаиций. Божественные установления. Кн. 5, гл. 23).

Глава 32. О разности занятий и воли нечистых духов

У нечистых духов, без сомнения, столько же занятий, сколько и между людьми*. Некоторые из них (которых простой народ называет также фавнами, лесными богами) бывают обольстители и шутники, постоянно занимая известные места или пути, не увеселяются мучением тех мимо проходящих, которых могли бы уловить в сеть, а довольствуясь только насмешкою и озорством, стараются скорее обеспокоить их, нежели повредить*; некоторые только производят ночью безвредные навалы на людей (кошмары)**; иные бывают столь яростны и свирепы, что не довольствуются тем, чтобы жестоким терзанием мучить только тела тех, в коих вошли, но спешат еще напасть на проходящих вдали и поразить их жестокими ударами, каковы описанные в Евангелии (см.: Мф.8, 28), от страха которых никто не смел проходить тем путем, которые по ненасытимой свирепости утешаются войнами и кровопролитием. Иные, напыщая сердца одержимых ими гордостию, внушают казаться то величавыми, тщеславными великанами, то униженными, льстивыми, то знаменитыми, достойными внимания всех, то показывать, что они поклоном отдают почтение высшим властям, то будто другие воздают им почтение, и другие действия совершают гордо или униженно. Иные стараются внушить людям не только ложь, но и богохульство. Мы были свидетелями этого дела, слышали, что демон явно сознавался, что он чрез Ария и Евномия произвел нечестие святотатственного учения. Также и в Третьей книге Царств читаем, что один из этих духов говорил: «изыду и буду дух лжив во устех всех пророк его» (Израиля) (3 Цар.22, 22; ср.: 2 Пар. 18, 21). Апостол, обличая обольщающихся ими, так говорит о них: «внемлюще духовом лестчим и учением бесовским, в лицемерии лжесловесник» (1 Тим. 4,1-2). Евангелие свидетельствует, что есть и другие роды демонов — немых и глухих (см.: Мк.9, 25; Лк. 11, 14). Пророк упоминает, что также есть некоторые духи, разжигатели похоти и сластолюбия, говоря: «духом блужения прельстишася и соблудиша от Бога своего» (Ос. 4,12). Священное Писание учит, что есть также бесы дневные и полуденные*** (см.: Пс.90, 6). О различии их было бы слишком долго подробно рассматривать все места Священного Писания, в которых они Пророком называются — кто онокентаврами, кто косматыми, кто сиренами, кто кикиморами, кто совами, кто страусами, кто ежами (см.: Ис.13, 21-22; 34, 11-14), кто аспидом и василиском, кто львом, кто драконом (см.: Пс.90, 13), кто скорпионом (см.: Лк. 10, 19), кто князем мира сего (см.: Ин. 14, 30), кто мироправителями тьмы века сего, кто духами злобы (см.: Еф.6, 12). Мы думаем, что эти наименования даны им не случайно, не без намерения, но названием этих зверей, которые бывают у нас более или менее вредны и гибельны, означается их жестокость и ярость, называются именами их по сходству ядовитой злости или главенства, которое доставляет им между прочими зверями или змеями превосходство их злости, именно иной получил название льва по причине сильной ярости и свирепости своего зверства, иной имя василиска по причине смертоносного яда, который убивает, прежде нежели почувствуется, а иной имя онокентавра или ежа и страуса — по причине вялости своей злости».

* Святой Аитоиий Великий говорит, что у всех демонов есть враждебная ненависть к людям, сильнее к христианам, а самая сильная — к монахам и девственницам, посвятившим себя Богу. Впрочем, каждый бес столько вредит людям, сколько Бог попускает. Если Бог не попускает сделать большой вред, то они довольствуются обольщениями, насмешками или подстрекательством к каким-нибудь легким грехам, каковы: праздное слово, праздное смотрение, нескромный смех, рассеянность помыслов на молитве, сонливость и другие подобные, в которые легко впадают и совершенные (см.: Житие преподобного отца нашего Антония. Гл. 23 — 27, 36, 42).

** Кошмар — навал во сне — происходит иногда от обременения желудка, от несварения пищи, от меланхолической болезни, а иногда и от бесов.

*** Иные бесы больше ночью искушают, а иные днем, или иные скрытно строят ковы, неприметно расставляют сети, а иные явно, открыто нападают с искушениями, как бы при ясном свете дня, как в полдень; или полуденным бесом называется дух сладострастия и уныния, который больше нападает в полдень после принятия нищи и при расслаблении от чрезмерного жара в жарких странах.

Глава 33. Вопрос: «От чего происходит такое различие злых духов?»

Герман: «Мы не сомневаемся, что к этим относятся и те чины, которых перечисляет Апостол: «несть наша брань противу крови и плоти, но к началом и ко властен (и) к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (ср.: Еф.6, 12). Однако ж хотим знать, от чего такое различие между ними, или каким образом произошло столько степеней зла, или для того ли они сотворены, чтобы заняли эти чины зла и служили этому злу?»

Глава 34. Разрешение предложенного вопроса отлагается до другого времени

Серен: «Хотя предложения ваши отняли у наших очей все время ночного покоя, так что мы вовсе и не заметили приближение зари и даже до восхода солнца ненасытимо увлеклись этою беседою, однако ж, поелику разрешение предложенного вопроса, который мы стали разъяснять, введет нас в некоторое обширнейшее и глубочайшее море вопросов, которое краткость настоящего времени не дозволяет пройти, думаю, удобнее отложить исследование его до следующей ночи, чем и мне доставится духовная радость и более обильный плод от вашего задушевного разговора по случаю этого вопроса. Посему, вкусив немного сна, отгоним прильнувшую к очам нашим на рассвете дремоту, потом вместе пойдем в церковь, так как к этому побуждает нас праздник дня Господня. По возвращении от богослужения с двойною радостию предложим то, что Господь по вашему желанию дарует для общего назидания».

8. Собеседование аввы Серена второе: «О начальствах и властях»

Глава 1

Совершив то, чего требовало празднество дня Господня, и по расходе собрания церкви возвратившись в келью старца, мы сначала весьма хорошо угощены были обедом. Ибо вместо рыбного рассола, который, с подливкою нескольких капель масла, обыкновенно предлагался ежедневно на обеде, он приготовил немного похлебки и влил масла несколько больше обыкновенного. Ибо эту малость масла каждый ежедневно вливает не для того, чтобы этим доставить какую-нибудь сладость гортани, потому что вливается его такая малость, что едва ли достаточна бывает, не говорю, смазать, даже и пройти в глотку, но для того, чтобы этим употреблением подавить тщеславие сердца и побуждение к возношению, которое обыкновенно льстиво и неприметно подкрадывается при строгом воздержании; потому что, чем сокровеннее бывает самое воздержание, когда из людей никто не бывает свидетелем, тем тоньше оно искушает своего скрывателя. Потом он предложил по три маслины, приправленные солью, после того принес корзинку, с приправленными бобами, которые они называют сластью (вместо десерта), из которых мы взяли только по пяти зерен, по две сливы, по одной смокве (фиге); а больше этого числа взять считается в той (Скитской) пустыне неприличным. После обеда, когда мы стали просить об обещанном разрешении вопроса, старец сказал: «Повторите ваш вопрос, которого исследование мы отложили до этого часа».

Глава 2. Второй вопрос о различии злых духов

Герман: «Откуда, спрашиваем, произошло такое различие противных человеку властей? Блаженный Апостол так перечисляет их: «несть наша брань противу крови и плоти, но к началом и ко властем (и) к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (ср.: Еф.6, 12). И еще: «ни Ангели, ни Начала, ниже Силы; ни ина тварь кая возможет нас разлучити от любве Божия, яже о Христе Иисусе Господе нашем» (ср.: Рим.8,38-39). Откуда же произошло такое различие злых духов, враждебных нам? Ужели надобно думать, что эти власти для того сотворены Господом, чтобы в этих степенях и чинах воевать против людей?»

Глава 3. Ответ о многоразличной пище Священного Писания

Серен: «Божественное Писание о том, чему хотело научить нас, нечто даже и тем, которые не имеют острого ума, так ясно и очевидно изрекло, что не только никакою тенью сокровенного смысла не помрачено или не прикрыто, но и не имеет никакой нужды в пособии толкования, выражает свои понятия и мысли в собственном, буквальном значении слов. А некоторые места так прикровенны и как бы затемнены таинственностию, что в исследовании и уразумении их представляется для нас неизмеримое поле упражнения и заботы. Это так Бог устроил по многим причинам, во-первых, для того, чтобы Божественные тайны, не имея никакого прикровения духовного разумения, не открывались всем людям, то есть как верным, так и неверным, с одинаковым знанием и пониманием; чрез это между нерадивыми и рачительными не было бы такого различия касательно добродетели и благоразумия; потом для того, чтобы и между самыми верующими, когда простирается пред ними неизмеримое поле разумения, обличалось нерадение беспечных и открылась ревность и тщательность усердных. То что далее -Вставить во вторую тему, в раздел: О прелести «мнения» при толковании Писания, как продолжение Серена Потому Божественное Писание хорошо сравнивается с тучным, плодоносным полем, которое рождает и приносит много таких плодов, которые полезны для пищи людей без сварения на огне; некоторые, если наперед от варения и умягчения на огне не потеряют жестокость своей терпкости, признаются негодными для употребления людей или вредными; а некоторые признаются удобными для употребления в том и другом виде, так что, и невареные, они при своей терпкости не противны или не вредны, однако ж, сваренные на огне, становятся более полезными. Многие растения также вырастают в пищу только неразумных скотов и животных, или зверей и птиц, а в пищу людям не полезны, которые <растения>, оставаясь в своей суровости, без всякого уварения на огне, доставляют животным жизненную сытость. Подобное усматриваем и в этом плодоносном саду Духовных Писаний, в котором некоторые места сияют ясным, очевидным буквальным значением, так что не имеют нужды в высшем истолковании, только простым буквальным смыслом достаточно питают слушающих, как, например: «слыши, Израилю: Господь Бог наш Господь един есть — и: возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всея души твоея и от всея силы твоея» (Втор.6,4-5). А некоторые изречения если не будут утончены аллегорическим изъяснением и умягчены испытанием духовного огня, то без причинения расстройства никак не послужат спасительною пищею для внутреннего человека, и от принятия их последует больше вред, нежели какая-либо польза, каково следующее: «да будут чресла ваша препоясана, и светилницы горящий; а иже не имать нож, да продаст ризу свою и купит нож» (Лк. 12, 35; ср.: Лк.22, 36). «Иже не приимет креста своего и вслед Мене грядет, несть Мене достоин» (Мф. 10, 38). Некоторые весьма строгие монахи, имеющие ревность Божию, но не по разуму, понимая это просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставили не назидание, а смех. А некоторые изречения удобно и необходимо прилагаются к тому и другому пониманию, то есть как историческому, так и иносказательному, так что то и другое изъяснение доставляет жизненные соки души, каково следующее: «аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую» (Мф.5, 39); «егда же гонят вы во граде сем, бегайте в другий; аще хощеши совершен быти, иди, про-даждь имение твое и даждь нищим: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди вслед Мене» (Мф.10, 23; 19, 21). Произращает оно и сено скотам, каковою пищею наполнены все поля Священного Писания, именно: содержит простое и чистое повествование истории, от которого все более простые и менее способные к совершенному и чистому разумению, по состоянию и мере своей, делаются здоровее и сильнее только к работе и труду деятельной жизни.

Глава 4. О двояком смысле Священного Писания

Посему о том, что ясными словами выражено, мы можем твердо определить и смело произнести свое мнение. А те предметы, предоставляя которые нашему размышлению и упражнению Дух Божий поместил в Священном Писании, желая, чтобы о них заключали по некоторым знакам и предположениям, неспешно и осторожно должны быть обсуждаемы, так что удостоверение или утверждение их зависит от произвола рассуждающего или принимающего. Ибо иногда, когда об одном предмете произносится различное мнение, то и другое может считаться разумным и без ущерба для веры может быть принято или положительно, или в среднем смысле, то есть так, чтобы не принимать их с полною уверенностию и не отвергать совершенно; и за первым следующее мнение не должно отвергать, когда ни то, ни другое из них не оказывается противным вере, каково то, что Илия пришел в лице Иоанна (см.: Мф.11, 14), и опять придет пред Пришествием Христовым; и мнение о мерзости запустения, которая стояла на месте святом (см.: Дан. 9, 27), под которою разумеют изображение Юпитера, которое было поставлено в храме Иерусалимском, и еще будет стоять она с пришествием антихриста; также понимают и все то, что изображается в Евангелии (см.: Мф.24), что исполнилось и пред пленением Иерусалима и в конце мира исполнится. Из этих ни одно мнение не опровергает другого, и первое разумение не упраздняет последующего.

Глава 5. Предложенный вопрос должен считаться средним, проблематическим

Потому предложенный вами вопрос, как не довольно ясный, нечасто обращается между людьми, очень многим он и неизвестен, и по этому самому у некоторых то, о чем мы говорим, кажется сомнительным; мы должны так поставить свое мнение, так как тут нет ничего противного вере в Святую Троицу, чтобы считать его между средними (неопределенными), хотя не в том смысле, до которого обыкновенно доходят только по предположениям и догадкам, но где все доказывается ясными свидетельствами Священного Писания.

Глава 6. Богом не сотворено ничего злого

Итак, мы не должны думать, чтобы Бог сотворил что-нибудь по существу злое, когда Священное Писание свидетельствует: «вся, елика Бог сотвори, добра зело» (ср.: Быт.1, 31). Ибо если бы духи были сотворены Богом такими или для того сотворены, чтобы занять эти степени зла и всегда заниматься обольщением людей, то вопреки приведенному изречению Священного Писания мы обесславим Бога как Творца и Изобретателя зла, как будто Он сотворил самые злые воли и природы, и притом для того, чтобы они, всегда пребывая в злости, никогда не могли прийти в расположение доброй воли. Такое мнение мы приняли, по Преданию отцов, из источника Священного Писания.

Глава 7. О начале начальств, или властей

Никто из верных не сомневается, что прежде сотворения этой видимой твари Бог сотворил Духовные и Небесные Силы, которые, зная, что они из ничтожества сотворены для такой славы блаженства по благости Творца, воссылают Ему всегдашнее благодарение и непрестанно занимаются прославлением Его. Апостол, перечисляя их по порядку, пишет: «Тем (Христом) создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1, 16).

Глава 8. О падении диавола и ангелов

Итак, из числа их некоторые начальники пали: это ясно доказывает сетование пророков Иезекииля и Исайи, у которых князь Тира или тот Люцифер, который поутру восходил, слезным плачем оплакиваются. О первом Господь так говорит Иезекиилю: «сыне человечь, возми плачь на князя Тирска и рцы ему: сия глаголет Адонаи Господь: ты ecu печать уподобления, исполнен премудрости и венец доброты, в сладости рая Божия был ecu, всяким камением драгим украсился ecu, сардием и топазием, и смарагдом и иакинтом, и антраксом и сапфиром, и иасписом и сребром и златом, и лигурием и ахатом, и аметистом и хрисолитом, и вириллием и онихом (ониксом) и златом наполнил ecu сокровища твоя и житницы твоя, от негоже дне создан ecu. Ты, с херувимом вчиних тя в горе святей Божий, был ecu среде каменей огненных. Был ecu ты непорочен во днех твоих, от негоже дне создан ecu, дондеже обретошася неправды в тебе. От множества купли твоея наполнил ecu сокровища твоя беззакония, и согрешил ecu, и уязвлен ecu от горы Божия: и сведе тя херувим осеняяй от среды камыков огненных. Вознесеся сердце твое в доброте твоей, истле хитрость твоя с добротою твоею: множества ради грехов твоих на землю повергох тя, пред цари дах тя во обличение. Множества ради грехов твоих и неправд купли твоея, осквернил ecu святая твоя» (ср.: Иез.28,12-18). И пророк Исайя говорит о другом: «како спаде с небесе денница (Люцифер) восходящая заутра? сокрушися на земли посылаяй ко всем языком. Ты же рекл ecu во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на горе высоце, на горах высоких, яже к северу: взыду выше облак, буду подобен Вышнему* (Ис.14, 12-14). Впрочем, не об одних этих Священное Писание упоминает, что они пали с высоты блаженного состояния, говоря, что дракон вместе с собою увлек третью часть звезд (см.: Апок. 12, 4). Также один из Апостолов яснее говорит: «ангелы же не соблюдшия своего началства, но оставлъшия свое жилище, на суд великаго дне узами вечными под мраком соблюде» (Иуд. 1, 6). А то, что говорится к нам: «вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете» (Пс.81,7),— что другое означает, как не то, что многие князья пали? Из этих указаний причина этой разности открывается та, что эти различия чинов, которые разные власти имеют подобно Святым Небесным Силам, они и ныне удерживают или от степени прежнего чина, в котором всякая (власть) сотворена, или, низверженные с Неба, по подобию тех Сил, которые там постоянно пребывают, они сохранили между собою эти степени и названия чинов с противной стороны от степени своей злости, в которой каждая (власть) возросла, делая зло**».

* Хотя эти пророчества относятся собственно к царям тирскому и вавилонскому, но как черты совершенств и образ падения их взяты с падения сатаны и гордость их представляется совершенно сатанинскою, то на этом основании это изображение относят и к падению сатаны.

** Яснее сказать, разность злых духов зависит от разности совершенств, которые получили при сотворении, и от разности успехов в зле.

Глава 9. Вопрос: «Падение диавола не последовало ли от обольщения Евы?»

Герман: «Мы доселе верили, что причиною и началом падения или преступления диавола, за которое он низвержен из ангельского состояния, была особенно зависть, когда он завистливою хитростию обольстил Адама и Еву».

Глава 10. Ответ о начале падения диавола

Серен: «Книга Божия показывает, что не то было началом преступления или низвержения; потому что еще прежде обольщения их он заклеймлен был именем змея, как говорится: «змий же бе мудрейший» — или как еврейские Книги выражают: «мудрейший всех зверей сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог» (Быт.3,1). Из этого видите, что прежде обольщения первого человека он отпал от ангельской святости, так что не только заслужил название таким бесславным именем, но в извитии зла еще предпочитается прочим зверям земным. Ибо Священное Писание таким словом не обозначило бы доброго Ангела и о пребывающих в блаженстве не сказало бы: «змий бе мудрейший всех зверей сущих на земли». Это название никак не может быть усвоено не только Гавриилу или Михаилу, но и доброму какому-либо человеку не прилично. Итак, очевидно, что слово змий и сравнение с зверями означает не достоинство Ангела, а бесчестие преступника. Наконец, повод к зависти, которою он подстрекался к обольщению человека, происходил от причины прежнего его падения, именно: он видел, что недавно образованный из земли призывается к той славе, от которой он, быв одним из начальников, отпал. И потому за первым его падением, которым он пал от гордости, за что и заслужил название змия, последовало второе падение чрез зависть. По Определению Господню он низвержен в преисподнюю, чтобы не стал уже ходить возвышенным, как прежде, видя в себе нечто высокое, но чтобы, прильнув к земле, ползал на чреве, униженный, питался земною пищею, делами пороков; потому Бог объявляет его скрытным врагом и полагает между ним и человеком полезную вражду и спасительный раздор, чтобы он обманчивою дружбою уже не мог повредить человеку, когда этот будет бояться его как вредного врага.

Глава 11. О наказании обольщающего или обольщаемого

Это должно научать нас особенно тому, чтобы уклонялись от злых советов; потому что хотя виновник обольщения подвергается осуждению и соответственному наказанию, но и тот, кто обольщается, не избавляется от наказания, хотя несколько меньшего против того, кто был виновником обольщения. Это мы ясно видим в следующем: Адам, который прельстился или, говоря словами Апостола (см.: 1 Тим. 2, 14), не прельстился, а по доверию к обольстившейся согласился с нею на погибель, за то осуждается только на труд в поте лица, который назначается ему вследствие проклятия и бесплодности земли. А жена, которая была советницею этого дела, заслужила умножение стенаний, болезней и скорбей, подверглась всегдашнему игу подчиненности. Змей же, который был первым подстрекателем к этому греху, наказывается вечным проклятием. Посему с большею заботливостию и осмотрительностию надобно остерегаться злых советов. Ибо как виновника наказывают, так и обольщенный не избавляется от греха и наказания.

Глава 12. О скоплении и беспокойстве демонов, пребывающих в воздухе

А злых духов такое множество наполняет этот воздух, который разливается между небом и землею и в котором они летают в беспокойстве и непраздно; так что Провидение Божие для пользы скрыло и удалило их от взоров человеческих; иначе от боязни нападения их или страшилища лиц, в которые они по своей воле, когда захотят, преобразуются и превращаются, люди поражались бы невыносимым ужасом до изнеможения, будучи не в состоянии видеть их телесными очами, или ежедневно становились бы злее, будучи развращаемы их постоянными примерами и подражанием, и чрез это между людьми и нечистыми воздушными властями было бы некоторое вредное содружество и гибельный союз; ибо те преступления, которые ныне допускаются между людьми, скрываются или оградою стен, или расстоянием мест, или по стыдливости. А если бы постоянно видели их открытым взором, то возбуждались бы к большему безрассудству, неистовству страстей; потому что не было бы никакого промежутка времени, в который бы видели их удерживающимися от этих злодеяний; поелику ни усталость телесная, ни занятие домашним делом, ни забота о ежедневном пропитании не удерживают их, как иногда заставляют нас даже невольно удерживаться от предпринятых намерений.

Глава 13. Злые духи и между собою ведут такую же брань, какую ведут с людьми

Достоверно, что злые духи какую брань ведут с людьми, такую же взаимно ведут и между собою. Ибо из-за некоторых народов, принятых по некоторому, свойственному им, содружеству с злом, они с неослабным усилием непрестанно производят раздоры и сражения.

Глава 14. «Отчего злые духи получили имена властей, или начальств?»

Думаем, что начальства, или власти, и потому так называются, что они господствуют и начальствуют* над разными народами или имеют начальство над низшими духами, демонами (о которых в Евангелии говорится, что они сами себя называли легионом [см.: Лк. 8, 30]). Ибо они и не могли бы называться господствами, если бы не имели господства над кем-либо; не могли бы называться властями, или начальствами, если бы не имели власти, начальства над кем-либо. Это ясно указывается и в Евангелии хулящими фарисеями, которые о Иисусе Христе говорили, что Он силою Веельзевула, князя бесовского, изгоняет бесов (см.: Мф. 12, 24). Они называются также мироправителями тьмы века сего (см.: Еф.6, 12) и князем мира сего (см.: Ин. 14, 30). Впрочем, блаженный Апостол утверждает, что в Будущем Веке будут упразднены эти степени, когда все покорится Христу, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит «всяко началство и всяку власть и силу» (1 Кор.15, 24); а это будет не иначе как с лишением власти над теми, над которыми в этом веке имеют власть, господство или начальство.

* Так называются не потому, чтобы от Бога они получили власть, начальство, а по нечестию и порочности тех, над которыми господствуют и которые чрез грехи подверглись власти бесов. Кроме этого, злые духи называются начальствами, властями, вероятно, и потому, что они отпали из всех девяти чинов ангельских и по падении удержали за собою название чинов добрых Ангелов.

Глава 15. Не без причины даны Святым Небесным Силам имена Ангелов или Архангелов

Нет сомнения, что те же названия чинов не без основания или причины даны и добрым духам и суть имена должностей, или заслуг, или достоинств. Ибо ясно, что Ангелами, то есть вестниками, они называются по обязанности возвещать, Архангелами — потому, что начальствуют над самыми Ангелами, как показывает значение самого имени; Господствами называются потому, что господствуют над некоторыми; Начальствами также потому, что имеют начальство над некоторыми; Престолами — потому, что прилепляются к Богу, служат Ему, как домашние слуги, приближенные, так что Божественное величие преимущественнее на них почивает, как бы на престоле, и как бы тверже полагается на них.

Глава 16. О подчинении демонов своим начальствам

А что нечистые духи управляются более злыми властями и подчинены им, этому, кроме тех свидетельств Священного Писания, которые читаем в Евангелии в описании ответа Господа клеветавшим фарисеям: «аще Аз о веельзевуле изгоню бесы» (Мф.12, 27),— научают нас также ясные видения и многие опыты святых. Когда один из наших братии путешествовал в этой пустыне, то, по наступлении вечера нашедши некоторую пещеру, остановился там и захотел совершить в ней вечернюю молитву. Пока он, по обычаю, пел псалмы, время прошло уже за полночь. По окончании молитвенного правила, желая немного успокоить утомленное тело, он возлег и вдруг начал видеть бесчисленные толпы отовсюду собирающихся демонов, которые, бесконечною вереницею и весьма длинным рядом приходя, иные предшествовали своему начальнику, иные следовали за ним. Наконец, пришел князь, который и величиною был выше всех, и видом страшнее, и по поставлении престола, когда он сел на возвышенном трибунале (судейском месте), то с рачительным исследованием стал разбирать действия каждого и тех, которые говорили, что еще не могли обольстить своих соперников, приказывал выгонять от своего лица с замечанием и бранью, как недеятельных и нерадивых, с яростным рыканием укоряя, что они напрасно потратили столько времени и труда. А тех, которые объявляли, что они обольстили назначенных им, отпускал с большими похвалами, при восторге и одобрении всех, как храбрейших воителей, в образец для всех прославившихся. Из числа их один злейший дух, приступив, с злорадством доносил, как о знаменитейшей победе, что он хорошо известного монаха, которого имя назвал, после пятнадцати лет, в течение которых непрестанно искушал, наконец преодолел, в эту самую ночь вовлек в блуд, именно: с одною посвященною отроковицею не только побудил впасть в порок блуда, но и убедил взять ее себе в супружество. При этом донесении произошла необыкновенная радость между всеми, и он, князем тьмы возвеличенный высокими похвалами и увенчанный большою славою, ушел. При наступлении зари, когда все это множество демонов исчезло из глаз, брат, сомневаясь в донесении нечистого духа и больше разгневавшись, что по закоренелой своей привычке к лжи захотел насмеяться над ним и невинного брата заклеймить пороком кровосмешения, помня евангельское изречение, что он во истине не стоит, яко несть истины в нем: «егда глаголет лжу, от своих глаголет, яко ложь есть и отец лжи» (Ин.8, 44),— пошел в Пелузию, где, как он знал, пребывал тот, о котором нечистый дух говорил, что низложил. Этот брат был очень известен ему. Когда стал разыскивать его, узнал, что он в ту самую ночь, в которую тот отвратительный демон объявил своему князю и его полчищу о падении монаха, оставив монастырь, ушел в селение и подвергся жалкому падению с означенною отроковицею.

Глава 17. При каждом человеке всегда находятся Ангел и бес

Священное Писание свидетельствует, что при каждом из нас находятся два ангела, то есть добрый и злой. О добрых Спаситель говорит: «блюдите, да не презрите единаго (от) малых сих: глаголю бо вам, яко Ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго» (Мф.18, 10). Еще: «ополчится Ангел Господень окрест боящихся Его и избавит их» (Пс.33,8). Также и в книге Деяния святых Апостолов говорится о Петре: «Ангел его есть» (Деян.12, 15). Об обоих ангелах полно говорится в книге «Пастырь» (Ерм). Если же мы обратим внимание на того, который домогался искушать блаженного Иова, то ясно узнаем, что этот был тот злой дух, который, всегда наветуя ему, никогда не мог увлечь в грех и потому просил у Бога позволения, как будто он был побеждаем не добродетелью его, а защитою Господа, который всегда покровительствовал ему. Об Иуде также говорится, что диавол станет одесную его (см.: Пс.108, 6).

Глава 18. Разность злости у злых духов подтверждается свидетельством двух философов

О различии демонов много сведений мы получили также и от тех двоих философов, которые некогда волшебными искусствами испытали бездействие их или силу и свирепую злость. Они, презирая блаженного Антония, как человека неученого и неграмотного, и желая (если бы ничем больше не могли оскорбить) по крайней мере выгнать его из своей кельи волшебными страхованиями и наваждением бесовским, наслали на него злейших духов, будучи побуждаемы к этому завистию из-за того, что к этому рабу Божию ежедневно приходили большие толпы народа. Когда он стал изображать крестное знамение на челе и на груди своей и совершать смиренную молитву, то свирепые демоны вовсе не смели даже и приблизиться к нему и без всякого действия возвратились к тем, которые послали их. Они послали к нему опять более сильных в злости, и эти напрасно употребляли все усилия своей злости, безуспешно возвратились; несмотря на это, опять еще более сильные посланы были против воина Христова и победителя, и эти совершенно ничего не в силах были сделать. Такие наветы их, устроенные с таким волшебным искусством, имели последствием только то, что ими ясно было доказано, сколь великая сила заключается в христианском исповедании, так что столь свирепые, столь сильные демоны, о которых думали, что они могли бы даже солнце и луну помрачить, если бы послать их к ним, не только не сделали никакого вреда святому Антонию, но не в состоянии были даже и на короткое время выгнать его из своего монастыря.

Глава 19. Демоны ничего не могут сделать людям, если наперед не овладеют их душою

Удивляясь этому, философы поспешно пришли к авве Антонию, раскрыли, сколь великую брань, проделки и наветы ему производили по тайной зависти, и просили тотчас сделать их христианами. Спросив о дне произведенной ими брани, авва сказал, что тогда он был искушаем сильнейшими прилогами помыслов. Этим опытом блаженный Антоний доказал и подтвердил наше мнение, которое мы высказали вчера в беседе, что демоны никак не могут овладеть чьим-либо духом или телом, не имеют власти ворваться в чью-либо душу, если сначала не лишат ее всех святых помышлений и не сделают пустою и лишенною духовного созерцания. Но надобно знать, что нечистые духи двумя способами покоряются людям: или святости верных благодатию и силою Божиею подчиняются, или жертвами нечестивых, или, какими-либо стихами будучи улещаемы, как к своим близким, бывают благосклонны. Прельстившиеся таким мнением фарисеи также думали, что и Господь Спаситель этим искусством повелевал демонами, говоря: Сей изгонит бесы о веелъзевуле князи бесовстем» (ср.: Мф.12, 24), именно по той дружбе, по которой волхвы или волшебники чрез призывание имени его и обрядов жертвоприношения, которым он увеселяется, как короткие друзья, имеют власть над подчиненными ему демонами».

Глава 20. Вопрос о павших ангелах, о которых в книге Бытие говорится, что имели сожительство с дочерями человеческими

Герман: «Мы хотим знать, что надобно думать о тех павших ангелах, о которых говорится, что они смесились с дочерями человеческими (см.: Быт.6,2), может ли это буквально приличествовать духовной природе? Также и то, что говорится в Евангелии о диаволе, что он лжец и отец его (ср.: Ин. 8, 44), мы желаем услышать, кого надобно разуметь под отцом его?»

Глава 21. Разрешение предложенного вопроса

Серен: «Вы предложили вместе два немаловажных вопроса, на которые отвечу, сколько могу, в том же порядке, в каком вы предложили. Никак нельзя думать, чтобы духовные существа могли плотски совокупляться с женщинами. Если бы это когда-нибудь могло совершаться буквально, то отчего и ныне не случается этого самого хоть бы изредка, и мы не видим, чтобы кто-нибудь также рождался от женщин чрез зачатие от демонов, без семени или совокупления мужа, особенно когда известно, что они очень услаждаются блудною нечистотою, которую, без сомнения, они лучше желали бы производить сами собою, нежели чрез людей, если бы это как-нибудь могло исполниться? Предложенный вопрос так объясняется. После убиения праведного Авеля, чтобы от нечестивого братоубийцы не произошел весь род человеческий, на место умершего брата рождается Сиф, который не только дал потомство, но и последовал братской праведности и благочестию. Поколение его, следуя праведности отца, всегда пребывало отделенным от общения и союза родства с тем, которое происходило от нечестивого Каина, как это ясно показывает и описание родословия (см.: Быт. 4, 17-22; 5, 3- 32). Итак, тот род, который происходил от поколения праведного Сифа, всегда соединяясь родством с своим племенем по своей линии, много веков пребывал в отеческой и прародительской святости, нисколько не заражаясь нечестием и развращением негодного племени, которое носило в себе всажденные семена нечестия, как бы по прародительскому преданию. Итак, пока продолжалось такое разделение между этими родами, семя Сифа, как происходящее от лучшего корня, по заслугам святости, называлось ангелами Божиими или, как читается в еврейском экземпляре, сынами Божиими; напротив, те за нечестие свое или отцов своих и за дела земные назывались сынами человеческими. Итак, сыны Сифа, бывшие сынами Божиими, видя дочерей, родившихся от поколения Каинова, и воспламенившись похотию от красоты их, стали брать себе из них жен, которые, передавая своим мужьям непотребства своих отцов, вовсе отвлекли их от природной святости и простоты отеческой, развратили».

Глава 22. Возражение: «Как нечестивое смешение с дочерями Каина могло вмениться в грех роду Сифа прежде запрещения Закона?»

Герман: «Грех в таком супружестве, по справедливости, мог бы вменяться, если бы дана была им заповедь касательно удаления от нечестивого племени. Но как заповеди такой не было, то как могло вменяться им в вину смешение рода, которое никакою заповедию не было запрещено?»

Глава 23. Ответ: «В начале люди по Закону естественному подлежали суду или наказанию»

Серен: «Бог, сотворив человека, напечатлел в его природе знание Закона, который если бы человеком по намерению Господа был сохранен, как получен, то не было бы необходимости давать другой, который после обнародован посредством письма. Ибо было бы излишне отвне подавать средство, если бы насажденное внутри еще имело силу. Но поелику этот Закон, как мы сказали, был уже поврежден свободою и делами греховными, то как наблюдатель его, исполнитель, защитник и, говоря словами Священного Писания, помощник дан был Закон Моисеев с строгим обязательством, чтобы, хоть по страху настоящего наказания, благое естественное знание не истребилось совершенно, по изречению Пророка, который говорит: закон в помощь даде (ср.: Ис.8, 20), который, и по словам Апостола (см.: Гал.3, 24), дан был, как руководитель детям, научающий и охраняющий их, чтобы они от того учения, в каком природою были наставлены, не отступали по какому-либо забвению. Поелику всякое знание Закона от начала творения внушено было человеку, то этим ясно доказывается, что все святые, как мы знаем, соблюдали заповеди Закона без чтения письма прежде Закона, даже прежде потопа. Ибо как мог узнать Авель, когда еще не было Закона, заповедавшего, что он должен приносить Богу жертву от первородных своих овец и от тука их, если бы не был научен напечатленным в его природе Законом? Как Ной различал бы, какое животное чистое, какое нечистое, когда еще не было различающей заповеди Закона, если бы не был вразумлен природным знанием? Откуда Енох научился ходить с Богом, не получив ни от кого никакого закона? Где Сим и Иафет вычитали: да не откроешь срамоты отца своего,— так что, идя задом, покрыли наготу отца (см.: Быт. 9, 23)? Откуда научен был Авраам отказаться от добычи врагов, которая ему давалась как воздаяние за его труд? Или как отдал десятую часть священнику Мелхиседеку, которая предписывалась Законом Моисеевым (см.: Быт.14, 20)? Как тот же Авраам и Лот покорно исполняли долг человеколюбия и омывали ноги прохожим и странникам, когда еще не было евангельской заповеди (см.: Быт.18,4; 19,2)? Как Иов приобрел такую набожность в вере, такую чистоту целомудрия, такое знание смирения, кротости, милосердия, человеколюбия, какого не видим даже и у тех, которые в памяти содержат Евангелие? О ком из святых прежде Закона читаем, что он нарушил какую-либо заповедь? Кто из них не соблюдал этого: «слыши, Израилю: Господь Бог наш Господь един есть» (Втор. 6,4)? Кто из них не исполнил этого: «не сотвори себе кумира и всякаго подобия, елика на небеси горе и елика на земли низу, и елика в водах под землею» (Исх.20, 4)? Кто из них не соблюдал: чти отца твоего и матерь твою (Исх. 20, 12) — или то, что следует в Десятословии: «не убий, не прелюбы сотвори, не укради, не послушествуй на друга своего свидетелства ложна, не пожелай жены искренняго твоего» (ср.: Исх. 20, 13-17), и другое, еще большее этого, чем они предварили заповеди не только Закона, но и Евангелия?

Глава 24. Согрешившие прежде потопа справедливо наказаны

Итак, мы понимаем так, что в начале Бог сотворил все совершенным и не было ничего такого, что, к начальному распоряжению Его, как непредусмотрительному и несовершенному, необходимо было бы присоединить или что после надлежало бы прибавить, если бы все пребывало в том состоянии и расположении, в каком сотворено было Им. И потому мы докажем, что Бог Праведным Судом наказал тех, которые согрешили прежде Закона и прежде потопа, потому что, преступив естественный Закон, они заслужили наказание без всякого извинения. И мы не должны впадать в хулу и клевету тех, которые, не зная этой причины, укоряют Бога за Ветхий Завет, понося нашу веру, и, насмехаясь, говорят: «Что Богу нашему вздумалось, что захотел обнародовать Закон после стольких тысяч лет, допустив стольким векам пройти без Закона? Хотя после нечто лучшее вышло, но видно, что в начале мира Он помышлял ниже или хуже, а после этого, как бы научившись опытом, начал совершать правильнее, начальные Распоряжения Свои исправлять на лучшее». Это совершенно не может быть сообразно с беспредельным Предведением Бога, только безумие еретиков так необыкновенно богохульно говорит это о Нем. Екклесиаст говорит: «разумех, яко вся, елика сотвори Бог, сия будут во век: к тем несть приложити и от тех несть отъяти» (Еккл.3,14). И потому Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных (см.: 1Тим. 1, 9). Ибо, имея здравое, неиспорченное знание Закона естественного, напечатленного в них, они не нуждались в этом Законе, отвне данном и в Писании начертанном, который дан был в помощь этому естественному Закону. Из этого выходит ясное заключение, что в начале не должно было давать этот Закон, начертанный в Писании, ибо это было излишне, пока еще сохранялся естественный Закон, пока не был нарушен всецело; не могло быть преподано и евангельское совершенство прежде исполнения Закона. Ибо еще не могли слышать: «кто ударит тя в десную твою ланиту, обрати ему и другую» (ср.: Мф.5, 39) — те, которые не довольствовались отмстить за свои обиды равным воздаянием, но за легкую пощечину воздавали смертельные удары пяткою и раны стрелами; за один выбитый зуб требовали жизни ударивших. Нельзя было говорить: любите враги ваша (Мф.5, 44) — тем, между которыми считалось большим плодом и пользою любить своих друзей, а от врагов удаляться, оставить их одной ненависти, <но> не притеснять их и не убивать.

Глава 25. Как надобно понимать сказанное в Евангелии о диаволе, что он есть лжец и отец его

А то, что вы спросили о диаволе, что он есть лжец и отец его (ср.: Ин. 8, 44), то есть кажется, будто Господь сказал, что как сам он, так и отец его есть лжец, так нелепо или легкомысленно понимать. Ибо, как мы немного прежде сказали, дух не рождает духа, так же как и душа не может рождать душу, хотя не сомневаемся, что плоть зачинается от человеческого семени и растет. Так Апостол ясно различает то и другое существо (substantia), то есть плоть и душу, какая какому виновнику приписывается, говоря: «аще плоти нашей отцы имехом наказатели, и срамляхомся: не много ли паче повинемся Отцу духовом, и живи будем?» (ср.: Евр.12, 9). Что могло быть яснее этого различения, когда Апостол отцами плоти нашей называет людей, а Отцом душ — одного Бога? Хотя и в самом зачатии этой плоти человеку надобно приписывать только посредничество, а сущность творения — Творцу всех, Богу, как говорит святой Давид: «руце Твои сотвористе мя и создаете мя» (Пс.118,73). И блаженный Иов говорит: «или не якоже млеко измелзил мя ecи, усырил же мя ecu равно сыру? Кожею же и плотию мя облекл ecи, костьми и жилами сшил мя ecи» (ср.: Иов. 10, 10-11). И Господь к Иеремии говорит: «прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя» (Иер.1,5). Екклесиаст, показывая природу плоти и души, начало и происхождение, то есть откуда та и другая произошла, к какой цели та и другая стремится, и рассуждая о разлучении души от этого тела, говорит: «и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его» (Еккл.12,7). Что можно сказать яснее того, что вещество плоти, которое назвал перстию, потому что от семени человека получила начало, при посредстве его посеяна, как взятая из земли, опять возвратится в землю; а дух, который не зарождается от совокупления того и другого пола, а присвояется единственно одному Богу, к Виновнику своему и возвратится? Это же ясно выражается и тем вдуновением Божиим, которым Он первоначально воодушевил Адама (см.: Быт.2, 7). Из этих свидетельств ясно заключаем, что Отцом духов может называться только один Бог, Который из ничего сотворил их, когда захотел; а люди называются отцами только нашей плоти. Так и диавол потому, что сотворен духом, или Ангелом добрым, никакого Отца не имел, кроме Бога Создателя своего. Когда он превознесся гордостию и в своем сердце сказал: «взыду выше облак, буду подобен Вышнему» (Ис.14, 14), то сделался лжецом и в истине не устоял, но, из своей сокровищницы зла произнося ложь, сделался не только лжецом, но и отцом самой лжи (см.: Ин. 8, 44); потому что, обещая человеку обожение и говоря: «будете яко бози» (Быт. 3, 5), в истине не устоял, но в начале сделался человекоубийцею, Адама ввел в состояние смертности и своим подстрекательством умертвил Авеля рукою брата».

Но рассуждение наше, состоявшее из объяснения почти в течение двух ночей, прекратила наступающая заря.

9. Собеседование аввы Исаака Скитского первое о молитве

Глава 1

Собеседования старца, аввы Исаака, которые мы теперь предлагаем, при помощи Божией, исполнят то, что во второй книге постановлений (Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян) мы обещали сказать о непрестанной молитве. Изложив это, думаю, я удовлетворю и заповеди блаженной памяти папы Кастора, и вашему желанию, блаженнейший папа Леонтий и святой брат Елладий, извиняясь сначала в обширности книги, которая, при всем нашем старании — сократить повествуемое не только сжатою речью, но и многое пройти молчанием, вышла гораздо больше, нежели как мы предполагали. Итак, предпослав рассуждение о разных постановлениях, которое для краткости мы сократили, наконец предлагаем следующее учение блаженного Исаака.

Глава 2. Учение аввы Исаака о качестве молитвы

«Цель всякого монаха и совершенство сердца состоит в непрерывном постоянстве молитвы и, сколько возможно бренному человеку, в невозмущаемом спокойствии ума и всегдашней чистоте его. К достижению сего нужны: неослабный телесный труд и сокрушение духа, так чтобы между тем и другим находилась тесная, взаимная связь. Ибо как все добродетели стремятся к совершенству молитвы, так и сами они не могут быть твердыми и постоянными, если не будут соединены и скреплены оною. Как без добродетелей нельзя вполне приобресть постоянного молитвенного покоя, так и без этого покоя невозможно в точности исполнить добродетелей, споспешествующих оному. Посему непристойно было бы и беседовать о свойстве молитвы, и вдруг приступить к рассмотрению главной ее цели, состоящей в деятельном исполнении всех добродетелей, не исследовав предварительно, что нужно или оставить, или сделать для достижения оной, по учению евангельской притчи, не расчислив наперед и тщательно не приготовив всего, что потребно к тому, чтобы воздвигнуть высочайшую духовную храмину (см.: Лк. 14, 28). Впрочем, и самые приготовленные материалы останутся напрасно и не допустят безопасно возложить на себя высокого верха совершенства, если не будет откинута нечистота пороков и не будет извержен преклонный к разрушению щебень страстей нашего сердца — сей земли хрящеватой, а что всего более, если на евангельском камне (см.: Лк. 6,48) не будут положены твердейшие основания простоты и смирения, поддерживаясь коими, сия, из духовных добродетелей воздвигаемая, храмина могла бы стоять неподвижно и в своей надежной прочности возносить главу свою к высоте небесной. Когда эта храмина будет утверждена на таких основаниях, то пусть прольется обильнейший дождь страданий, пусть притекут, с ужасным стремлением, быстрые реки гонений, пусть наляжет свирепая буря противных духов, она не только не падет, но даже не потерпит никакого повреждения от этих нападений.

Глава 3. Что нужно, чтобы молитва была чистая, задушевная

Чтобы молитва была возносима с надлежащею горячностию и чистотою, должно непременно наблюдать следующее: во-первых, надобно отложить всякое попечение о телесных вещах и не только заботиться, но и думать не должно о каком-либо недосуге или предприятии. Надобно убегать всяких развлечений, пустословия или многословия, равно как и всяких шуток, а более всего надобно исторгнуть с корнем расположение к гневу или унынию и вовсе истребить пагубное разжжение плотской похоти и любостяжания. Отбросив эти и подобные им пороки, легко представляющиеся взорам каждого, и произведши, таким образом, извержение непотребных веществ, совершаемое чистотою простоты и невинности, затем должно положить сперва незыблемые основания глубокого смирения, кои могли бы держать на себе храмину, имеющую вознестись до неба, и потом уже на этом основании воздвигать духовное здание добродетелей, удерживая дух от всякого опасного для него развлечения и рассеяния, чтобы он, таким образом, мог постепенно возвышаться к созерцанию Бога и к другим духовным видениям. Ибо то, чем бывает занята душа наша до молитвы, по необходимости приходит на память и во время продолжения оной. Посему прежде начатия молитвы, мы должны поставлять себя в таком состоянии, в каком желаем находиться в продолжение оной. Ибо ум во время молитвы получает настроение, сообразное с предыдущим состоянием; представляющийся очам его образ прежде наших действий, также слов или чувствований, произведет то, что мы, и приступив к молитве, по свойству предварительного расположения, или будем гневаться, или унывать, или возбуждать в себе прежние вожделения и наклонности, или станем с безрассудностью (что и сказать стыдно) забавляться каким-нибудь смешным изречением или происшествием, или устремимся к прежней рассеянности. Итак, поспешим еще до молитвы изгнать из внутренности сердца нашего то, чего не желали бы иметь во время оной, дабы можно было исполнить нам апостольскую заповедь: «непрестанно молитеся» (1 Сол.5,17),—и еще: «на всяцем месте воздеюще преподобныя руки без гнева и размышления» (ср.: 1Тим.2,8). Ибо нельзя исполнить этой заповеди, если ум наш не очистится от всякой скверны пороков, если не облечется в одни добродетели, как свойственную себе лепоту, и не будет питаться непрерывным созерцанием Всемогущего Бога.

Глава 4. О подвижности души, сравниваемой с пухом

Качество души хорошо сравнивают с легким пером или пухом. Не будучи омочен никакою постороннею жидкостью, при самом слабом дыхании ветерка, он обыкновенно, по своей легкости, возносится на высоту; а если бывает отягчен какою-либо влажностью, то, вместо того, чтобы подниматься на воздух, от тяжести принятой им влаги прилегает к недрам земли. Так и ум наш если будет свободен от бремени приражающихся к нему пороков и мирских забот и чужд растления вредных похотей, то, облегчаемый силою природной чистоты своей, при самом тихом веянии духовного размышления, возвышается к превыспреннему и, оставляя все дольнее и земное, переносится к Небесному и невидимому. Посему-то и заповедует нам Господь: «внемлите себе, да не когда отягчают сердца ваша объядением и пиянством и печалъми житейскими» (ср.: Лк.21,34). Итак, если хотим, чтобы молитвы наши восходили не только до небес, но и превыше небес, то постараемся поставить ум наш в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы таким образом молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу.

Глава 5. О причинах, отягощающих наш дух

Надобно заметить причины, производящие отягчение в уме нашем, на которые указывает Господь. В числе этих причин Он не полагает прелюбодеяние, блуд, убийство, богохуление, воровство, которые все признают грехами смертными, гибельными; но объядение, пьянство, печали и заботы житейские, которых не только мирские люди не берегутся и не почитают гибельными, но даже некоторые (о чем стыдно и говорить), называющие себя монахами, предаются этим занятиям как безвредным и полезным. Хотя эти три причины, даже буквально понимаемые, отягчают душу, разлучают ее с Богом и пригнетают к земле; впрочем, легко уклониться от них, особенно нам, которые нарочно удалены от всякого обращения с миром и вовсе не имеем никакого повода предаваться мирским заботам, пьянству и объядению. Но есть и другое объядение и пьянство — духовное, коего труднее избежать, и есть особенные заботы и попечения житейские, в которых часто принимаем участие и мы, несмотря на то, что совершенно отреклись от всех стяжаний наших, воздерживаемся от вина и всяких пиршеств и находимся в уединении. О них-то говорит пророк Иоиль: «восстаните, упившиеся, и не от вина» (Иоил.1,5; перевод с подлинника) и также другой Пророк говорит: «изумляетеся и удивляетеся, волнуетеся и смущаетеся, пияны, и не от вина, движитеся, и не от пиянства» (Ис.29,9; перевод с подлинника). Из этого необходимо следует, что вино, причиняющее это пьянство, по словам Пророка, есть ярость змиев (Втор.32, 33). Заметь, отколе ведет свое начало такое вино: «от виноградов бо содомских виноград их, и розга их от Гоморры» (Втор. 32, 32). Хочешь ли также знать плод этого винограда и этого рождия? «Грозд их грозд желчи, грозд горести их» (Втор.32,32). Посему если мы не будем чисты от всех пороков и трезвенны от упоения всех страстей, то и без употребления пьянственного вина, и без роскошных пиршеств сердце наше отягчится пьянством и объядением, еще более вредным. Ибо если житейские заботы могут касаться и нас, чуждых, впрочем, мирских дел, то этим самым очевидно оправдывается правило отцов, кои относили к числу житейских забот и попечений все то, что превышает необходимость ежедневного пропитания нашего и непременные потребности тела. Так, например, когда мы стараемся всеми мерами приобрести два или три сольда, между тем как и один был бы достаточен для наших нужд; когда заботимся о стяжании трех или четырех одежд, между тем как для употребления днем и ночью довольно было бы двух; или когда бы для жительства достаточна была одна или две кельи, увлекаясь житейскою гордостью и пышностью, мы стараемся строить четыре или пять, и притом великолепнейшие и обширнейшие, без всякой надобности; и вообще, когда слишком уважаем мучительные мирские пожелания.

Глава 6. О видении одного старца касательно беспокойного труда одного брата

Очевидные опыты научают, что это происходит не без наущения демонов. Один старец, добродетельнейшей жизни, проходя мимо кельи брата, страдавшего этим душевным недугом, о коем мы сказали (ибо он, беспокоясь об излишних постройках и починках, ежедневно изнурял себя трудом), издали увидел, что он разбивает тяжелым молотом твердый камень. Тут еще он увидел, что при этом брате находился эфиоп, который, соединив свои руки с его руками, вместе с ним делал удары молотом и пылающими факелами побуждал его к постоянному продолжению работы. Старец долго стоял, удивляясь и жестокому нападению демона, и столь коварному обольщению. Ибо когда брат сей, ослабев от чрезмерного труда, намеревался успокоиться, оставив труд свой, то, наущением того же духа, был понуждаем снова брать молот и не оставлять начатого дела, так что уже не чувствовал тяжести труда, будучи неослабно поддерживаем непрестанным подстреканием демона. Наконец, тот старец, тронувшись столь жестоким ругательством демона, подходит к келье брата и, приветствуя, говорит ему: «Над чем столько трудишься, брат?» — «Обделываем этот твердейший камень, — отвечал он,—и едва только могли мы разбить его».— «Правду говоришь ты: едва мы могли,— сказал старец,—ибо ты был не один, когда разбивал камень, с тобою был еще некто другой, которого ты не видел и который не столько помогал тебе в этой работе, сколько со всею жестокостию понуждал тебя к оной». Итак, это еще не показывает, что душа наша свободна от свойственной мирским людям болезни, если мы воздерживаемся только от тех попечений, кои хотя бы и желали исполнить, но не можем, и если оказываем презрение к таким вещам, домогательство коих в глазах как духовных людей, так и мирских с первого взгляда представляется предосудительным; но верный знак таковой свободы состоит в том, когда мы с хладнокровием отвергаем даже и то, что властны сделать и что имеет вид приличия. В самом деле, сии по-видимому незначительные малости, почитаемые безразличными от людей одинакового с нами состояния, не менее отягчают ум монаха, как и те великие заботы, кои обыкновенно омрачают чувства мирских людей. Ибо и они также не допускают, чтобы монах, отложив всякую земную нечистоту, возносился к Богу, к Коему всегда должна быть обращена мысль наша и от Коего, как Высочайшего блага, малейшее уклонение есть настоящая смерть и бедственная погибель. А чей ум, отрешившись от уз всяких плотских страстей, придет в твердое состояние спокойствия, чье сердце всею крепостию прилепится к одному Верховному благу, тот в состоянии будет исполнить апостольскую заповедь: «непрестанно молитеся» (1Сол.5,17); и еще: «на всяцем месте воздеюще преподобный руки без гнева и размышления» (ср.: 1Тим. 2, 8). Ибо коль скоро сердечные помышления будут, так сказать, поглощены чистотою и из земных сделаются духовными и ангельскими, то, что бы ни входило в них, чем бы они ни были заняты, молитва всегда будет чистейшею и искреннейшею».

Глава 7. «Что труднее: сохранять ли благие помыслы, или приобретать оные?»

Герман: «О, если бы таким же образом и с одинаковою удобностию можно было непрестанно сохранять духовные помыслы, как и приобретать иногда семена оных! Ибо когда они возродятся в нашем сердце посредством чтения Священного Писания, или при воспоминании каких-нибудь духовных подвигов, или во время созерцания Небесных Таинств, то, нечувствительно убегая от нас, скоро исчезают. Иногда ум наш находит и другой какой-нибудь случай к духовным чувствованиям, но, при появлении иных, случайно встретившихся чувствований, те из них, кои занимали нас прежде, тотчас оставляют нас, так что с вероятностию можно думать о душе, всегда самой в себе непостоянной и потому не имеющей собственной силы твердо удержать в себе святые помыслы, что она и в то время, когда по-видимому удерживает их несколько, получила их случайно, а не по собственному тщанию. Ибо как можно приписать произволению нашему начало тех помышлений, коих постоянное пребывание не состоит в нашей воле? Но чтобы из-за решения этого вопроса далеко не уклониться нам от предположенного исследования и не замедлить долго первоначально предпринятым нами рассуждением о молитве, оставляя сей предмет до другого времени, неотступно просим тебя объяснить нам качество молитвы, тем более что и святой Апостол заповедует совершать оную во всякое время, говоря: «непрестанно молитеся» (1Сол.5,17). Итак, сперва мы желаем знать качество молитвы, то есть какую должно всегда воссылать молитву, а потом каким образом можно непрестанно продолжать оную или заниматься ею. Ибо и каждодневный опыт показывает, что она не может быть совершаема при слабом напряжении сердца, и предложенная тобою мысль внушает, что последняя цель монаха и верх всякого совершенства состоит в надлежащем совершении молитвы».

Глава 8. Ответ о разных качествах молитвы

Исаак: «Объять все виды молитв, без высочайшей чистоты сокрушенного сердца и просвещения Святаго Духа, мне кажется, невозможно. Они столь же многочисленны, как и те состояния, в коих может находиться всякая душа. Хотя мы и совершенно уверены, что, судя по холодности нашего сердца, мы не можем обозреть все виды молитв, впрочем, попытаемся изложить их, сколько позволяет нам малая опытность наша. По мере чистоты, в какой преуспевает чей-либо ум, и по свойству состояния, в какое он или случаями приводится, или своим старанием приходит, ежеминутно изменяется и самый вид молитвы; и потому очевидно, что никто не может воссылать молитв всегда однообразных. Ибо всякий иначе молится в веселии, нежели когда отягчен бывает бременем печали и отчаяния; иначе, когда укрепляется в духовном преспеянии, нежели когда утесняется нападениями врага; иначе, когда испрашивает отпущения грехов, нежели когда просит приобретения благодати, или какой-нибудь добродетели, или уничтожения какого-нибудь порока; иначе, когда сокрушается мыслию о геенне и страхом будущего Суда, нежели когда воспламеняется желанием будущих благ и надеждою; иначе находится в нуждах и напастях, нежели в безопасности и спокойствии; иначе, когда просвещается откровениями Небесных тайн, нежели когда скорбит о бесплодии своих добродетелей и сухости чувствований.

Глава 9. О четверояком виде молитв

Изложив понятие о качестве молитвы, хотя не столь подробно, как требовала бы важность предмета, но сколько позволяет краткость времени или, лучше, слабость нашего ума и огрубелость сердца, теперь предстоит нам еще большая трудность в раздельном изъяснении всех видов молитв, коих Апостол полагает четыре, говоря о сем так: «молю убо прежде всех творити молитвы, моления, прошения, благодарения» (1Тим.2,1). Такое разделение, без сомнения, сделано Апостолом не напрасно. Посему нужно сперва определить, что значит молитва, моление, прошение, благодарение; далее нужно исследовать, все ли эти четыре вида должны быть вместе употребляемы молящимися, так чтобы во всякой молитве все они соединялись, — или должны быть приносимы порознь и попеременно, то есть иногда молитвы, иногда моления, а иногда прошения или благодарения; или один должен воссылать Богу молитвы, а другой моления, один прошения, а другой благодарения, сообразуясь, то есть, с мерою возраста, в какую приходит чей-либо ум, смотря по напряжению своей деятельности.

Глава 10. О порядке видов молитвы

Итак, прежде всего нам надобно вникнуть в свойство самых названий и слов и показать различие между молитвою, молением и прошением; потом рассмотреть, должны ли они быть возносимы порознь или вместе; в-третьих, надобно размыслить, не внушает ли чего-нибудь важного и самый порядок, в каком поставлены слова Апостола, или надобно просто почитать оный обыкновенным только разделением и понимать его безразлично, что, впрочем, кажется мне невероятным; ибо не должно думать, чтобы Святый Дух устами Апостола произнес что-либо мимоходом и без намерения. Рассмотрим же теперь, при содействии Божием, каждый вид молитвы в том именно порядке, какой предложен нами.

Глава 11. О молитве (de obsecratione)

«Молю убо прежде всех творити молитвы» (1Тим.2,1). Молитва есть умилостивление за грехи, посредством коего человек кающийся испрашивает прощение или в настоящих, или в прежних своих беззакониях.

Глава 12. О молении (de oratione)

В молениях мы что-либо приносим или обещаем Богу, что по-гречески называется f) zxrtfx — «моление обетное» или просто «обет». Почему, где в греческом стоит: та<; zv%aq \iox> тф Кг>рирало5<Ьаа>, в латинском переводе читается: vota mea Domino reddam — «обеты мои Господу совершу». Согласно же с обыкновенным значением слов греческий текст может быть выражен и таким образом: «молитвы моя Господеви воздам» (Пс. 115,9). Равно и в Екклесиасте мы читаем: «аще обещавши обет Богу, не умедли отдати его» (Еккл.5,3). Греческий текст, соответствующий нашему, есть следующий: eav eu^ri ещт\\ Kuptco — и прочее, который может быть переложен таким образом: «Если принесешь моление (обетное) Богу, не умедли исполнить его». А исполнить его может каждый из нас. Так, мы приносим сии обетные моления, когда, отрицаясь мира, обещаемся служить Господу со всею ревностию сердца своего и умереть для всякого общения с миром и для всех дел его; приносим сии моления, когда, презрев мирские почести, отвергнув земные стяжания, обязываемся во всяком сокрушении сердца и в нищете духа прилепляться Господу; мы приносим сии моления, когда даем обет непрестанно сохранять совершенную чистоту тела и непреоборимое терпение или вовсе исторгнуть из сердца своего корень производящего смерть гнева и уныния. Если же, по своей беспечности и удобопреклонности к прежним порокам, мы не исполним сих благих намерений, то будем виновны в наших молениях и обетах, и к нам отнесутся тогда сии слова: «благо тебе, еже не обещаватися, нежели обещавшуся тебе, не отдати» (ср.: Еккл.5,4). Что с греческого можно разуметь так: «Лучше не молиться, нежели, молясь, не исполнять молитвенных обетов».

Глава 13. О прошении (de postulatione)

На третьем месте у Апостола поставлены прошения, кои мы, находясь в горячности духа, обыкновенно воссылаем за других, прося, то есть, о тех, кого любим, или о мире всего мира, выражаясь же словами самого Апостола, за вся человеки: «за царя и за всех, иже во власти суть» (ср.:1Тим.2, 1-2).

Глава 14. О благодарении (de gratiarum actione)

Напоследок, на четвертом месте, полагаются благодарения, кои ум в неизглаголанном восторге приносит Богу, когда, то есть, воспоминает прошедшие благодеяния Божий, или созерцает настоящие, или когда, прозирая в будущность, усматривает, какие и сколь великие блага уготовал Бог любящим Его. В сем последнем случае, обыкновенно, изливаются обильнейшие молитвы, когда, то есть, дух наш, взирая чистейшими очами на награды, уготованные святым в Будущем Веке, побуждается с безмерною радостию воссылать Богу неизреченные благодарения.

Глава 15. «Четыре вида молитв необходимы всем ли и вместе или каждому порознь и отдельно?»

Каждый из показанных четырех видов молитвы может иногда делаться приношением тучным; ибо известно, что и молитва, рождающаяся от сокрушения о грехах, и моление, проистекающее от верности приношений и точного исполнения обетов в чистой совести, и прошение, происходящее от пламенной любви, и благодарение, рождающееся от созерцания благодеяний, величия и милосердия Божия, весьма часто производят в нас горячайшие и пламенные молитвы. Отсюда видно, что все вышеупомянутые четыре вида полезны и необходимы всякому человеку, так что один и тот же человек, смотря по различию внутреннего своего расположения, может иногда приносить молитвы, иногда — моления, иногда — прошения, иногда — благодарения, чистые и горячайшие. Впрочем, первый вид, кажется, особенно приличен начинающим, кои, как жалом, уязвляются еще воспоминанием своих пороков; второй — тем, коих преспеяние в добродетелях поставило на некоторую высшую степень духовного совершенства; третий — тем, кои, исполняя обеты свои на самом деле, приемлют на себя ходатайство и за других, по любви и снисхождению к их немощи; четвертый же свойствен тем, кои, исторгнув из сердец своих терны наказующей совести, спокойно и совершенно чистым умом созерцают милости и щедроты Господни, или прежде оказанные им, или настоящие, или в Будущей Жизни приготовляемые, и чрез то пламенеющим сердцем возбуждаются к горячайшей и устами человеческими неизглаголанной молитве. Случается, впрочем, что ум, достигший такого совершенства чистоты и начавший уже утверждаться в оном, вдруг объемлет все сии виды молитв и, обтекая их, наподобие некоего непостижимо быстрого пламени, проливает пред Богом неизреченные, чистейшей силы исполненные моления, кои Сам Дух, без нашего ведения, возносит к Богу в воздыханиях неизглаголанных (см.: Рим. 8, 26), то есть в сию минуту человек одушевляется такими чувствованиями и столь непостижимо изливается в молитве, что в другое время он не только не может пересказать сего, но даже и возобновить в своей памяти. А из этого видно, что в какой бы мере возраста кто ни находился, может иногда воссылать чистые и усердные молитвы. Ибо и тот, кто стоит на первой и низшей степени, возмущаясь помыслом о грядущем Суде, страшась испытания и ужасаясь наказания,— и тот, говорю, приходит иногда в такое сокрушение, что не менее является готовым утучнить (см.: Пс.62, б) молитвенную жертву свою, как и тот, кто наслаждается неизреченным веселием и радостию, при созерцании чистым сердцем Божеских благодеяний; ибо он, зная, что ему много прощено, начинает, по слову Господа, много любить (см.:Лк.7, 47).

Глава 16. Постепенно надобно восходить к означенным видам молитв

Впрочем, для преспеяния в духовной жизни и для совершенного исполнения добродетелей, мы должны располагать себя особенно к тем видам молитв, кои побуждают нас воссылать или созерцание будущих благ, или сила пламенной любви, или по крайней мере (скажу скромнее и ближе к возрасту начинающих) стремление снискать какую-нибудь добродетель или истребить какой-нибудь порок. Ибо нельзя иначе достигнуть тех высших видов молитвы, о коих мы уже сказали, если ум наш мало-помалу и постепенно не пройдет прежде ряд низших оных молитв.

Глава 17. И Христос употреблял эти четыре вида молитв

Господь наш собственным примером благоволил освятить сии четыре вида молитв, дабы и в сем случае исполнилось то, что о Нем сказано: «начат Иисус творити же и учити» (Деян.1,1). Он приносит молитву, когда говорит: «Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия» (ср.: Мф.26, 39); или как воспевается в псалме от лица Его: «Боже, Боже мой, вонми ми, векую оставил мя ecи» (Пс. 21, 2) — и тому подобное. Моление Его выражается в сих словах: «Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал ecи Мне да сотворю» (Ин.17, 4); или: «и за них Аз свящу Себе, да тии будут священи во истину» (ср.: Ин.17,19). Прошение Его выражается в следующих словах: «Отче, ихже дал ecи Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою, юже дал ecи Мне» (Ин. 17, 24); или: «Отче, отпусти им: не ведят бо, что творят» (ср.: Лк.23,34). Благодарение выражается в следующих словах: «исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли, яко утаил ecи сия от премудрых и разумных и открыл ecи та младенцем: ей, Отче, яко тако быстъ благоволение пред Тобою» (Лк.10,21); или в словах: «Отче, хвалу Тебе воздаю, яко услышал ecи Мя: Аз же ведех, яко всегда Мя послушавши» (Ин.11,41—42). Хотя сии примеры показывают, что все оные четыре рода молитв можно воссылать порознь и в различное время; впрочем, в совершенной молитве они могут и соединяться,— чему также научает пример Господа нашего, представленный в той пространной молитве, которую читаем в конце Евангелия Иоаннова (см.: Ин. 17). Текст ее, по своей обширности, не может быть приведен здесь, но в справедливости сказанного может увериться всякий читатель по внимательном рассмотрении ее содержания. Ту же мысль очевидно выразил и Апостол в Послании к Филиппийцам, где он несколько переменяет порядок четырех видов молитвы и показывает, что иногда, объятые молитвенным пламенем, мы должны приносить их вместе. «Но во всем,— говорит он, — молитвою и молением со благодарением прошения ваша да сказуются к Богу» (Флп.4,6), чем самым он в особенности хотел внушить нам, что к молитве и молению надобно присоединять и благодарение с прошением.

Глава 18. О молитве Господней

За сими четырьмя видами молитв следует состояние возвышеннейшее и совершеннейшее, которое заключается в созерцании Единого Бога и в пламенной любви к Нему и где ум наш, объятый и проникнутый сею любовию, беседует с Богом ближайшим образом и с особенною искренностию, как с Отцом своим. Что мы тщательно должны стараться достигать сего состояния, это внушают нам слова молитвы Господней (см.: Мф.6, 9-13). Мы говорим: «Отче наш!» Если таким образом Бога, Господа Вселенной, собственными устами исповедуем Отцом своим, то вместе с сим исповедуем и то, что мы из состояния рабства совершенно приведены в состояние усыновленных чад Божиих. Далее мы присовокупляем: «Иже ecи на небсех», чем самым изъявляем свою готовность со всем ужасом отвращаться настоящей земной жизни, как страннической и весьма далеко уклоняющей нас от Отца нашего, а напротив, с величайшим желанием стремиться к той области, в которой полагаем обитель Отца нашего, и не позволять себе ничего такого, что делало бы нас недостойными высокого всыновления, лишало нас, как незаконных детей, Отеческого наследия и подвергало всей строгости Праведного Суда Божия. Достигши столь высокой степени сынов Божиих, мы тотчас возгорим свойственною добрым детям любовию, которая заставит нас во всем искать не своей пользы, но славы Отца нашего. Почему мы говорим Ему: «да святится имя Твое», чем свидетельствуем, что наше чаяние, наша радость есть слава нашего Отца, последуя Тому, Кто сказал: «глаголяй от себе славы своея ищет: а Ищай славы Пославшего Его, Сей истинен есть, и несть неправды в Нем» (Ин.7,18). Сосуд избранный, будучи исполнен сими чувствованиями, желает «отлучен быти от Христа» (Рим.9, 3), чтобы только приобресть Ему многочисленное семейство и присовокупить к славе Отца своего спасение всего Израиля. Ибо тот безопасно желает погибнуть за Христа, кто знает, что никто не может умереть, умирая за жизнь. И в другом месте тот же Апостол говорит: «радуемся, егда мы немощствуем, вы же сильни бываете» (ср.: 2 Кор.13, 9). Да и нужно ли удивляться, что сосуд избранный желает быть отлучен от Христа для славы Его, для обращения своих братии и для сохранения преимуществ своего народа, когда и пророк Михей желает быть лживым и чуждым вдохновения Святаго Духа, чтобы только народ иудейский мог избежать тех казней и бедствий плена, которые он предсказывал ему в своем пророчестве? «О, когда бы,— говорит он,— я не был мужем, имеющим Духа, и лучше глаголал бы ложь» (Мих.2, 11; перевод с подлинника). Мы не упоминаем уже о той готовности законодателя Моисея погибнуть вместе с заслужившими погибель своими братиями, которую он выражает в следующих словах: «молюся Ти, Господи: согрешиша людие сии грех велик: и ныне, аще оставиши им грех их, остави: аще же ни, изглади мя из книги Твоея, в нюже вписал ecи» (ср.: Исх.32, 31—32). Впрочем, слова: «да святится имя Твое», — справедливо могут давать и ту мысль, что священие Бога есть наше совершенство. Посему, говоря Ему: «да святится имя Твое», мы говорим как бы следующее: «Отче! Сделай нас такими, чтобы мы могли разуметь величие Твоей святости, или удостоиться приятия оной, или, лучше, да открывается святость Твоя в духовной жизни нашей». А это только тогда исполняется в нас действительно, когда люди «видят добрая дела наша и прославляют Отца нашего, Иже есть на небесех» (ср.: Мф.5, 16).

Глава 19. О словах: «да приидет Царствие Твое»

Вторым прошением ум, достигший высшей степени чистоты, умоляет о том, «да придет», как можно скорее, «Царствие» Отца его, разумея под сим то всегдашнее царствование Христа во святых, которое наступает тогда, когда, по истреблении из сердец наших смрадных пороков, власть диавола прекращается и Бог, по причине благоухания добродетелей, начинает в нас владычествовать, когда, вместо побежденной плотской похоти, воцаряется в уме нашем чистота, вместо подавленного гнева, спокойствие, вместо попранной гордости — смирение, или то Царство, которое в предопределенное время обещано всем вообще достигшим совершенства и сделавшимся сынами Божиими, когда Христос скажет им: «приидите, благословенный Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира» (Мф.25,34). К сему-то Царствию бывают устремлены и как бы пригвождены взоры, желания и ожидания чистой души, когда она взывает к Богу: «да приидет Царствие Твое!» Ибо она твердо уверена свидетельством своей совести, что тотчас наследует это Царство, как скоро оно откроется. Напротив, никто из беззаконников не осмелится желать сего; ибо тот, конечно, не захочет и видеть Престола Судии, кто знает, что в день Пришествия Его получит он за дела свои не венец и награду, а наказание.

Глава 20. О словах: да будет воля Твоя

Третье прошение есть сыновнее: «да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли». Не может быть молитвы выше той, которою мы желаем, чтобы земное удостоилось сравниться с Небесным. Ибо что значат слова: «да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли», как не то, что «да будут люди подобны — Ангелам, и, как сии исполняют волю Божию на Небе, так и все живущие на земле да творят не свою, а Его волю». И этого прошения никто не может произнесть с полным чувством, кроме одного того, кто верует, что Бог все, что кажется нам несчастием или счастием, устрояет к нашей пользе и что Он более промышляет и печется о нашем спасении и благе, нежели мы сами о себе. Впрочем, можно понимать это и иначе. Воля Божия состоит в спасении всех человеков, по словам святого Павла: «Иже всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти» (1Тим.2, 4). Итак, взывая к Богу: «да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли», мы иными только словами умоляем Его так: «Отче! Чрез познание Тебя да спасутся все живущие на земле, подобно тем, которые пребывают уже на Небе».

Глава 21. Хлеб наш насущный даждь нам днесь

Далее: хлеб наш imoxxnov, то есть насущный, или, по другому Евангелисту, «ежедневный, даждь нам днесь». Первым словом означается существенное его достоинство, по коему он превышает все сущности и превосходит все твари высокою своею святостию, а вторым выражается естественное употребление его и польза. Ибо когда говорится: «ежедневный», то этим показывается, что без него мы не можем ни одного дня продолжать духовной жизни; а когда говорится: «днесь», то этим показывается, что надобно принимать его ежедневно и что вчерашнее вкушение его недостаточно, если он подобным образом не будет и ныне преподан нам. Поелику же нет дня, в который бы не нужно было укреплять сердце внутреннего нашего человека принятием и вкушением этого «хлеба», то таковая ежедневная потребность должного заставляет нас во всякое время проливать о нем молитву. Впрочем, слово «днесь» — можно принимать и в отношении к настоящей жизни, то есть: «Подавай нам хлеб сей, доколе мы находимся в здешнем веке, ибо знаем, что и в Будущей Жизни он будет Тобою подаваем тем, кои заслужили его, но мы просим даровать нам его еще «днесь», ибо кто не удостоится принять оного в настоящей жизни, тот не возможет причаститься его и в Будущей».

Глава 22. И остави нам долги наша

«И остави нам долги наша, яко и мы оставляем должником нашим». Неизреченное Божие милосердие! Оно не только предало нам образ молитвы, не только изложило нам правила нравственности, чрез исполнение коих мы можем угодить Богу, и не только исторгает самые корни гнева и уныния силою предписанного образа непрестанной молитвы, но даже подает молящимся средство к снисканию себе милости и любви в День откровения Суда Божия и некоторым образом сообщает нам власть смягчить определение Судии нашего и как бы обязать Его к прощению наших согрешений примером собственного нашего прощения: «остави нам,— говорим Ему,— яко и мы оставляем». Итак, в надежде на эту молитву смело может просить отпущения грехов всякий, кто только отпустил своим должникам, но не должникам своего Господа. Ибо некоторые из нас (что всего хуже) бывают обыкновенно милостивы и весьма снисходительны к тем поступкам, кои оскорбляют Бога, хотя бы они были великими преступлениями, и, напротив, являются жестокими и неумолимыми отмстителями за собственные малейшие оскорбления. Посему кто от всего сердца не отпустит согрешающему против него брату своему, тот сею молитвою будет испрашивать себе не помилование, а осуждение и сам собственным признанием призывает на себя строгий суд, говоря: «Остави мне, как и я оставил». Ибо если эта молитва его будет услышана, то, в соответственность примеру его, что иное должно последовать, как не гнев неумолимый и непременное определение наказания. Итак, если мы хотим быть судимы милостиво, то и сами должны быть милостивы к тем, кои против нас согрешили; ибо столько отпустится нам, сколько мы отпустим тем, кои причинили нам какой-либо вред своею злостию. Некоторые, страшась того, чтобы не показать, что произнесением этих слов молитвы они более обвиняют себя, нежели извиняют, молча пропускают их, тогда как весь народ поет оные в церкви. Но напрасно стараются употреблять эти хитрости пред Судиею всех, Который восхотел наперед показать своим подсудимым, как Он будет судить их, то есть Он показал нам такой образ суда, по коему не хочет явиться строгим и неумолимым, но как мы хотим от Него быть судимы, так должны судить и братии наших, если они в чем-либо согрешат против нас: «ибо суд без милости будет не сотворшему милости» (ср.: Иак.2, 13).

Глава 23. О словах: и не введи нас во искушение

Далее следует: «и не введи нас во искушение». При сем рождается немаловажный вопрос. Если мы молимся, чтобы мы не подвергались искушению, то как можем доказать твердость своей добродетели, коей требует Священное Писание? «Иже не искусися, — говорит оно,— мало весть» (Сир.34, 10). И еще: «блажен муж, иже претерпит искушение» (Иак.1, 12). Итак, слова молитвы: «не введи нас во искушение» — не то значат, что «не попусти нам когда-либо искуситься», но «не допусти нам быть побежденными в искушении». Искушаем был Иов, но не введен в искушение, ибо «не даде безумия Богу» (Иов.1,22) — и не осквернил уст богохулением, к чему хотел привлечь его искуситель. Искушаем был Авраам, искушаем был Иосиф, но ни тот, ни другой из них не введен был в искушение, ибо ни один не исполнил воли искусителя. Наконец, следует: «но избави нас от лукаваго», то есть не попусти искуситься от диавола сверх нашей силы, «но сотвори со искушением и избытие, яко возмощи нам понести» (ср.: 1Кор. 10, 13).

Глава 24. Не должно просить чего-либо другого, кроме того, что содержится в молитве Господней

Итак, видите, какой образ молитвы предложен нам от Самого Судии, Коего мы должны умолять оною. Здесь нет прошения и даже воспоминания ни о богатстве, ни о почестях, ни о власти и силе, ни о телесном здравии или временной жизни. Творец вечности не хочет, чтобы мы просили у Него чего-нибудь суетного, маловажного и временного. Итак, тот нанесет величайшее оскорбление Его величеству и благости, кто, презрев сии вечно благие прошения, захочет умолять Его о чем-либо скоропреходящем и тленном; такой человек маловажностию прошений скорее навлечет на себя негодование Судии своего, нежели привлечет Его благоволение.

Глава 25. О качестве высшей молитвы

Хотя предложенная молитва, будучи изречена или постановлена Самим Господом, по-видимому заключает в себе всю полноту совершенства; впрочем, присных своих она руководит к тому, прежде сказанному нами, возвышеннейшему состоянию, к той пламенной и весьма немногими дознанной и испытанной или, точнее сказать, неизглаголанной молитве, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не может быть выражена ни звуками голоса, ни движениями уст и никаким сочетанием слов, но которую ум, озаренный блистанием Небесного света, произносит не человеческою слабою речью, но от избытка чувствований произвольно изливает из себя, как бы из некоего обильнейшего источника, и неизъяснимо воссылает к Господу. В это краткое время ум наш бывает исполнен таких ощущений, что и обратясь в самого себя не может ни изречь, ни обозреть оных. Такое состояние также показал нам Господь в тех молитвах, кои Он, как пишется в Евангелии, возносил уединенно на горе (см.: Лк.5,16) или в молчании, когда, находясь в подвиге молитвы, проливал даже капли крови (см.: Лк. 22, 44). Пример неподражаемый!

Глава 26. Горячность духа молитвы разными способами возбуждается

Кто же, обладая какою-нибудь опытностию, достаточно может изъяснить разности, самые причины и происхождение сокрушений, от которых дух, воспламенившись и разгораясь, возбуждается к чистой и пламенной молитве? Немногие из этих причин, сколько можем теперь при просвещении Господа вспомнить, предложим для примера. Иногда стих какого-нибудь псалма, когда поем, подавал повод к пламенной молитве, иногда сладкозвучное пение брата возбуждало души бесчувственных к усердной молитве. Знаем, что внятность и важность поющего псалмы доставляла много горячности предстоящим; также увещание совершенного мужа, духовное собеседование возбуждает в нерадивых расположение к обильнейшим молитвам. Знаем также, что мы не менее были приводимы к полному сокрушению погибелью брата или приятеля какого-нибудь. Также воспоминание о нашей холодности и нерадение иногда возбуждало в духе спасительную горячность. Таким образом, нет сомнения, что бывают бесчисленные случаи, при которых благодать Божия может пробуждать души наши от равнодушия и сонливости*.

* Блаженный Августин о происхождении сокрушения говорит: «Размышление рождает знание, знание — сокрушение, сокрушение — набожность, набожность совершает молитву. Сокрушение бывает, когда от рассматривания своих зол сердце уязвляется скорбию. Набожность есть благочестивое и смиренное расположение к Богу,- смиренное от сознания своей немощи, благочестивое от рассматривания милосердия Божия». Один подвижник говорит: «Четырьмя способами сокрушается дух человека: памятию о грехах, размышлением о будущем мучении, рассматриванием странничества в этой жизни, желанием Небесного Отечества и райских наслаждений!»

Глава 27. О разных проявлениях сокрушения в молитве

А каким образом или какими способами это самое сокрушение проявляется из сокровенности души, это исследовать составляет не меньшую трудность. Ибо часто плод спасительного сокрушения обнаруживается неизреченною радостию и бодростию духа, так что от чрезмерности неудержимой радости переходит в какой-то вопль, который доходит до кельи соседа при услаждении сердца и великом восхищении. А иногда дух погружается в такое молчание при глубокой тишине в уединении, что исступление от внезапного озарения прекращает всякий звук голоса, и все чувства изумленный дух удерживает внутри или воздыхает и желания свои изливает к Богу неизъяснимыми стонами. А иногда он исполняется столь великим искушением и скорбию, что иначе нельзя привести его в надлежащее состояние, как излиянием слез».

Глава 28. Вопрос о том, что излияние слез не состоит в нашей власти

Герман: «Это свойство сокрушения отчасти знает и мое убожество. Ибо часто, когда появлялись слезы от воспоминания моих грехов, я, по посещению Божию, ободривался такою, как ты сказал, неизреченною радостию, что великость этого веселия внушала, что мне не должно отчаиваться в прощении их. Думаю, что нет ничего выше этого состояния, если бы приобретение его зависело от нашего произвола. Иногда, желая всеми силами возбудить в себе подобное сокрушение со слезами и все свои заблуждения и грехи представляя пред взорами, не могу вызвать обильный плач, и глаза мои до того делаются твердыми, наподобие жесткого камня, что ни одной капли влаги не канет из них. И потому сколько я радуюсь об излиянии слез, столько же скорблю о том, что не могу вызвать их, когда бы хотелось».

Глава 29. Ответ о различии духовных слез

Исаак: «Не всякое излияние слез происходит от одного расположения или одною силою. Иначе плач бывает от уязвления нашего сердца сознанием грехов, о чем говорится: «утрудился воздыханием моим, измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу» (Пс.6,7). Еще: «да излиют якоже водотеча слезы день и ночь: не даждъ покоя себе, и да не умолкнет зеница очию твоею» (Плач. 2,18). Иначе происходит от созерцания вечных благ и от желания будущей славы, ради которой истекают обильные источники слез, от несдержимой радости и безмерной живости, когда душа наша жаждет к Богу — Источнику живому, говоря: «когда прииду и явлюся лицу Божию? Быша слезы моя мне хлеб день и нощь» (Пс.41, 3-4), с плачем и сетованием ежедневно взывая: «увы мне, яко пришелствие мое продолжися, много пришелствова душа моя» (ср.: Пс.119, 5-6). Иначе текут слезы хотя без представления своих грехов, но от страха геенны и от воспоминания о Страшном Суде, страхом которого пораженный Пророк молится Богу, говоря: «не вниди в суд с рабом Твоим, яко не оправдится пред Тобою всяк живый» (Пс.142, 2). Есть также и другой род слез, который происходит не от сознания своих грехов, а от сожаления об ожесточении и грехах других, как плакал Самуил о Сауле, пророк Иеремия и Господь Иисус Христос об Иерусалиме (см.: 1 Цар.15, 35; Лк. 19, 41). Пророк Иеремия говорит: «кто даст главе моей воду и очесем моим источник слез; и плачуся день и нощь о побиенных дщере людий моих» (Иер.9, 1). Таковы же и те слезы, о которых говорит: «пепел яко хлеб ядях и питие мое с плачем растворях» (Пс.101, 10). Ясно, что эти слезы происходят не от того расположения духа, от какого текут у Псалмопевца, когда он от лица кающегося говорит: «утрудихся воздыханием моим, измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу» (Пс.6, 7); но от скорбной этой жизни, от тесноты и горестей, какими праведники угнетаются в этом мире. Это ясно доказывает не только содержание псалма, но и надписание, которое от лица нищего (о котором в Евангелии говорится: «блажени нищий духом: яко тех есть Царствие Небесное» (Мф.5, 3)) — так пишется: «молитва нищаго, егда уныет и пред Господем пролиет моление свое» (Пс.101, 1). Итак, от этих слез много отличаются те, которые при ожесточении сердца выжимаются из сухих глаз и которые не считаем совсем бесплодными, ибо они происходят от доброго намерения, особенно у тех, которые не могли еще достигнуть совершенного знания или вполне очиститься от скверны прежних или настоящих пороков.

Глава 30. Не должно стараться извлекать слезы, когда они не текут сами собою

Но те, которые уже утвердились в расположении к добродетелям, не должны таким (насильственным) образом исторгать течение слез, и не очень много надобно домогаться плача по внешнему человеку; да если бы он как-нибудь и был произведен, то никогда не может достигнуть до плодовитости самопроизвольных слез. Ибо, своими усилиями более развлекая душу молящуюся, он будет понижать, погружать вниз, низведет с небесной высоты, на которой изумительный дух молящегося неуклонно должен быть утвержден, и по ослаблении внимания к молитве заставит его скорбеть о бесплодных и вынужденных каплях слез .

Глава 31. Мнение аввы Антония о стоянии на молитве

А чтобы вам получить расположение к истинной молитве, я выскажу вам мнение не свое, а блаженного Антония. Мы знаем, что он иногда стоял на молитве до того, что, когда, во время молитвы в восхищении ума, взошедшее солнце начинало его жечь, мы слышали, что он в горячности духа взывал: «Солнце! Что ты препятствуешь мне, как будто для того и восходишь, чтобы отвлечь меня от блеска этого Истинного света?» Ему также принадлежит и это небесное более, нежели человеческое, мнение о цели молитвы. «Несовершенна та молитва, — говорил он,—в которой монах сознает себя или то самое, что молится». К этому духовному мнению осмеливаемся и мы нечто прибавить по мере нашего убожества,— покажем признаки, насколько мы испытали, услышана ли Господом молитва.

Глава 32. О знаке услышания молитвы

Когда во время молитвы не смущает нас никакое сомнение и ничто надежды нашего прошения не низлагает каким-нибудь отчаянием; если в самом излиянии молитвы чувствуем, что мы получили то, чего просим, то не сомневаемся, что молитвы наши действенно проникли к Богу. Ибо настолько молящий удостоивается быть услышанным и получить, насколько будет верить, что Бог на него взирает или Бог может исполнить просимое. Ибо непреложно изречение нашего Господа: «вся елика аще молящеся просите, веруйте, яко приемлете: и будет вам» (Мк.11, 24)».

Глава 33. Возражение, что надежда на услышание, кажется, приличествует только святым

Герман: «Мы верим, что эта надежда на услышание происходит от чистоты совести. Но мы, у которых сердце еще уязвляется жалом грехов, как можем иметь надежду, когда у нас нет никаких заслуг, на которые бы положившись мы могли быть уверены, что молитвы наши услышаны?»

Глава 34. Ответ о разных причинах услышания молитвы

Исаак: «Евангельские или пророческие слова свидетельствуют, что разные бывают причины услышания по разному состоянию душ*. Так, по словам Господа, причина услышания заключается в согласии двоих: «аще два от вас,— говорит Он, — совещаета на земли о всяцей вещи, еяже аще просита, будет има от Отца Моего, Иже на Небесех» (Мф.18,19). Другая причина услышания заключается в полноте веры, которая сравнивается с зерном горчицы: «аще, — говорит Спаситель,— имате веру яко зерно горушно, речете горе сей: прейди отсюду тамо, и прейдет: и ничтоже невозможно будет вам» (Мф.17, 20). Еще причина в частом повторении молитв, которое по причине неослабного пребывания в прошении Спаситель назвал неотступностию: «глаголю же вам: аще (друг) и не даст ему востав, зане друг ему есть: но за безочъство (неотступность) его, востав даст ему, елика требует» (Лк. 11, 8). Причина заключается и в плоде милостыни, как говорит Премудрый: «затвори милостыню в сердце нищего, и та измет тя от всякаго озлобления» (ср.: Сир.29, 15). Заключается также в исправлении жизни и делах милосердия, как говорится у Пророка: «разрешай всяк соуз неправды, разрушай обдолжения насильных писаний» (Ис.58,6); и, показав, чем исправляется бесполезность бесплодного поста, Господь говорит: «тогда воззовеши, и Бог услышит тя, и еще глаголющу ти, речет: се, приидох!» (ср.: Ис.58,9). Иногда и чрезмерные несчастия споспешествуют услышанию, как говорит Псалмопевец: «ко Господу, внегда скорбети ми, воззвах, и услыша мя» (Пс.119,1). И еще: «пришелца не озлобите; аще убо возопиет ко Мне, услышу его: милостив бо есмь» (ср.: Исх.22,21,27). Итак, видите, сколькими способами снискивается благодать услышания, так что никто для испрошения спасительных и вечных благ не должен предаваться отчаянию от сознания своей греховности. Ибо, смотря на свое убожество, положим, что мы вовсе не имеем всех вышеупомянутых добродетелей, не имеем ни похвального согласия двоих, ни веры, сравниваемой с горчичным зерном, ни дел благочестия, описанных Пророком; но неужели не можем иметь и неотступности, которая всякому желающему удобна? Ради ее одной Господь обещал дать все, что будет просимо. Потому без колебания неверием надобно быть настойчивым в молитвах и не надобно сомневаться, что постоянством их получим все, что будем просить у Бога. Ибо Господь, желая доставить вечные и Небесные блага, увещевает, чтобы мы неотступностию некоторым образом вынуждали Его, и Он нас, докучающих, не только не презирает, не отвергает, но еще побуждает, хвалит и благосклонно обещает доставить нам все, чего настойчиво будем ожидать, говоря: «просите, и дастся вам: ищите, и обрящете: толцыте, и отверзется вам: всяк бо просяй приемлет, и ищай обретает, и толкущему отверзется» (Лк. 11,9-10). И еще: «вся, елика аще воспросите в молитве верующе, примете» (Мф.21,22); «и ничтоже невозможно будет вам» (Мф.17, 20). И потому, если бы у нас и вовсе не было ни одной из вышесказанных причин услышания молитвы, по крайней мере должно воодушевлять нас постоянство неотступности, которая состоит во власти каждого желающего, без всякого затруднения со стороны заслуги или труда. Но всякий молящийся должен знать, что он наверно не будет услышан, когда будет сомневаться в услышании. А что надобно молиться Господу неутомимо, этому научаемся из примера блаженного Даниила, который был услышан в первый день, в который начал молиться, а получил исполнение своего прошения уже после двадцать первого дня (см.: Дан.10,12-14). Потому мы не должны прекращать начатое совершение наших молитв, хотя они и не скоро бывают услышаны**, чтобы по распоряжению Божию как-нибудь не продлился путь для услышания нас или чтобы Ангел, имеющий перенести к нам благодеяние Божие***, вышедши от лица Всемогущего, по сопротивлению диавола не замедлился****, а он, верно, не может принести пересылаемого дара, если найдет, что мы прекратили молитву. Это, без сомнения, могло бы приключиться и вышесказанному Пророку, если бы он с особенною силою не продолжил своих молитв до двадцать первого дня. Итак, от твердости этой веры мы не должны уклоняться и впадать в отчаяние, когда не видим исполнения нашей молитвы, не должны сомневаться касательно обещания Господа, Который говорит: «вся, елика аще воспросите в молитве верующе, примите» (Мф.21,22). Здесь кстати изложить учение блаженного Иоанна Евангелиста, которым ясно разрешается сомнение этого вопроса: «и сие есть дерзновение, еже имамы к Нему,— говорит он,— яко аще чесо просим по воли Его, послушает нас» (1 Ин.5, 14). Следовательно, он повелел иметь полную и несомненную надежду на услышание только касательно того, что согласно не с нашими выгодами, временными утешениями, а с волею Божиею. Это и в молитве Господней велено нам говорить: «да будет воля Твоя» (Мф.6, 10), а не наша. Если вспомним и слова Апостола: «о чесом бо помолимся, якоже подобает, не веемы» (Рим. 8,26), то поймем, что мы иногда просим противного нашему спасению, и потому Бог, правильнее, истиннее нас знающий нашу пользу, справедливо отказывает нам в том, чего просим. Без сомнения, это же случилось и с учителем язычников, когда он просил, чтобы от него был удален ангел сатаны, который по воле Божией с пользою был приставлен к нему для смирения его, говоря: «о сем три-краты Господа молих, да отступит (искуситель) от мене, и рече ми: довлеет ти благодать Моя, сила бо Моя в немощи совершается» (2 Кор.12, 8-9). В этом же смысле Господь, молясь от лица воспринятого человечества, чтобы Своим примером преподать нам образец молитвы, как и прочего поведения, так выразился в молитве: «Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф.26,39), тогда как воля Его не разнилась от воли Отца. Ибо Он пришел спасти погибшее и дать душу Свою в Искупление за многих, о чем Сам говорит: «никтоже возмет ю (душу Мою) от Мене, но Аз полагаю ю о Себе: область имам положити ю и область имам паки прияти ю» (Ин.10,18). От лица Его касательно единства воли Его с волею Бога Отца блаженный Давид говорит: «еже сотворити волю Твою, Боже мой, восхотех (Пс.39, 9). О Боге Отце мы так читаем: «тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть» (ср.: Ин.3, 16). А о Сыне Божием говорится, что Он предал «Себе по гресех наших» (Гал.1, 4). Как об Отце говорится, что Он «Своего Сына не пощаде, но за нас всех предал есть Его» (Рим.8, 32), так и о Сыне говорится, что Он принесен был, потому что Сам захотел (см.: Ис.53). Таким образом, воля Отца и Сына одна во всем бывает, так что в самой тайне Воскресения Господа действие было обоюдно согласное. Ибо как Воскресение тела Его блаженным Апостолом приписывается Богу Отцу (см.: Гал.1, 1), так и о Сыне свидетельствуется, что Он имел воздвигнуть храм Тела Своего (см.: Ин.2,19). Итак, из сказанных примеров Господа научившись, мы должны также все прошения свои заключать подобными словами: «обаче не якоже аз хощу, но якоже Ты» (ср.: Мф.26, 39). Известно, что, кто молится не с внимательным расположением, тот не может соблюдать и троекратную молитву, совершаемую обыкновенно в собраниях братии при окончании богослужения*****.

* Здесь перечисляются шесть условий услышания молитвы, именно: братская любовь, вера, неотступность, милостыня, покаяние, воздыхания в скорбях; а главное, чтобы молитва была по воле Божией, а это бывает, когда молятся только о необходимом, или полезном для спасения. Иные поставляют четыре условия: 1) надобно быть достойным услышания, а грешников Бог не послушает; 2) надобно просить только необходимого, или полезного для спасения; 3) молитва должна быть благочестивая, то есть соединенная с верою, надеждою, любовию, смирением, набожностию; 4) должна быть постоянная, неотступная.

** Бог иногда медлит исполнить наше прошение не потому, чтобы не хотел его исполнить, а для того, чтобы заставить нас дольше молиться и сильнее желать испрашиваемого блага; потому что — что легко и скоро получается, то не так много ценится и скоро теряется; а приобретенное с большим трудом и многим временем больше пенится, лучше сберегается и прочнее бывает.

*** Здесь предполагается, что Ангелы Хранители наши слышат наши молитвы, приносят их к Богу и испрошенные от Бога блага переносят к нам.

**** Говорится, что Ангел выходит от лица Божия. Это не значит, что он удаляется от Его знания, силы или присутствия, по которому Бог везде находится, или оставляет созерцание Бога; но значит: «принесши нашу молитву, совершив ходатайство о нас пред Богом, он испрошенное благо или весть какую от Бога приносит нам» (см.: Евр.1,14). А иногда Ангел, имеющий принести нам просимое благо, замедляется противодействием диавола. Откуда же у диавола такая сила — противодействовать доброму Ангелу? От грехов людей. Где происходит борьба между Ангелами и демонами? На поле правды, в споре суда. Как же происходит эта борьба между Ангелом и диаволом? Диавол старается обвинить человека, а Ангел защищает. На сколько велико и истинно обвинение диавола, на столько медленно и слабо защищение Ангела; от этого спора Ангел и промедливаст в принесении от Бога приносимого блага.

***** Этим, кажется, указывается на обычай монахов — по окончании богослужения пред выходом из церкви полагать три земных поклона с молитвою по подражанию Иисусу Христу, Который в саду па Елеонской горе три раза преклонял колена в молитве к Богу Отцу.

Глава 35. О совершении молитвы внутри кельи по затворении дверей

Прежде всего нам надобно прилежно исполнять Евангельскую заповедь, чтобы, вошедши в свою келью и затворив двери, мы молились Отцу нашему. Это мы исполняем таким образом: внутри своей кельи молимся, когда, сердце свое совершенно отвлекая от смятения всех помыслов или забот, мы приносим свои молитвы Господу некоторым тайным образом и с дерзновением. При запертых дверях молимся, когда с закрытыми устами молча молимся Испытующему не слова, а сердца. В сокровенном месте молимся, когда только сердцем и внимательным умом приносим свои прошения одному Богу, так что и самые противные власти не могут узнать род нашего прошения. Для этого надобно молиться с совершенным безмолвием, чтобы нам своим шепотом или возгласами не только не развлекать предстоящих братии и не возмутить чувства молящихся, но чтобы и от самых врагов наших, наветующих нам особенно во время молитвы, укрылось усердие нашего прошения. Таким образом мы исполним и эту заповедь: «от сожителницы твоея хранися, еже сказати ей что» (Мих.7,5).

Глава 36. О пользе краткой и безмолвной молитвы

Для этого часто, но кратко надобно молиться*, чтобы при нашем протяжении враг-наветник не мог всевать что-нибудь в наше сердце. Это есть истинная жертва, потому что жертва Богу дух сокрушен (Пс.50,19). Это — спасительное приношение, это — чистое возлияние, это — жертва правды, это — жертва хвалы (ср.: Пс.49, 14), это — истинная и тучная жертва, это — мозговое всесожжение (см.: Пс.65, 15), которое приносится сокрушенным и смиренным сердцем; и, принося их по тому правилу и с тем усердием духа, о которых сказано, мы можем деятельною добродетелию воспевать: «да исправится молитва моя яко кадило пред Тобою: воздеяние руку моею, жертва вечерняя» (Пс.140, 2). Ночное время особенно располагает нас совершать это с благопристойным благоговением. Хотя по мере нашего убожества мы, кажется, много говорили, и долго продлилась беседа, однако ж по возвышенности и трудности предмета рассуждение это считаем очень кратким». Этими святыми речами больше изумленные, нежели удовольствованные, по окончании вечерней службы мы немного подкрепили себя сном, а при первом рассвете мы опять намерены были обратиться с просьбою о дальнейшем рассуждении.

* Часто совершаемые молитвы лучше поддерживают, на дольше сохраняют молитвенное настроение духа и приближаются к непрестанной молитве; а краткие молитвы, как искры, воспламеняют наше сердце и, как стрелы, с большею силою возлетают на Небеса. Напротив, от слишком продолжительных молитв внимание ослабевает, и от утомления происходит какое-то расслабление, разленение.

10. Собеседование аввы Исаака Скитского второе о молитве

Глава 1

Между высокими постановлениями отшельников, которые при помощи Божией, хотя не искусным пером, изложены, порядок повествования заставляет кое-что вставить, присовокупить, хотя это и кажется как бы какое родимое пятно положить на красивое тело. Впрочем, я не сомневаюсь, что этим будет доставлено всем простецам немалое вразумление касательно образа Всемогущего Бога, о Котором читается в книге Бытие, особенно когда это касается такого важного догмата, так что незнание его без большого богохульства и ущерба для кафолической веры не может оставаться.

Глава 2. Об обычае праздновать Пасху в Египте

В египетской стране по древнему преданию соблюдается такой обычай, что после дня Богоявления (под которым священники той области разумеют Крещение Господне и Рождество по плоти и потому торжество того и другого таинства празднуют не в два дня, как в западных областях, а в один день), александрийский первосвященник рассылал послания по всем церквам Египта, в которых назначал начало Четыредесятницы и день Пасхи не только по всем городам, но и по всем монастырям. Итак, по этому обычаю спустя немного дней после предыдущей беседы с аввою Исааком, пришли праздничные послания епископа вышесказанного города Феофила, в которых с назначением дня Пасхи он поместил длинное рассуждение и против нелепой ереси антропоморфитов и опроверг ее обильною речью. Это почти всеми монахами, обитавшими по всей стране египетской, по ошибке от простоты, принято с таким огорчением, что, напротив, большая часть старцев от всего общества братства определила отвращаться упомянутого епископа как зараженного весьма важною ересью, именно: казалось противным учению Священного Писания — отвергать, что Всемогущий Бог имеет образ, подобный человеческому образу, поелику ясно свидетельствуется, что Адам сотворен по образу Его! Наконец, и теми, которые обитали в Скитской пустыне и которые совершенством и познаниями превосходили всех живших в египетских монастырях, это послание было отвергнуто так, что, кроме аввы Пафнутия, пресвитера нашего общества, никто из прочих пресвитеров, которые в той же пустыне были настоятелями над другими тремя церквами, вовсе не дозволял ни читать, ни объявлять в своих собраниях.

Глава 3. Серапион впал в ересь антропоморфитов

Итак, между державшимися этого заблуждения был старец древней строгости в воздержании и в деятельной жизни, во всем совершенный, по имени Серапион, который по неучености во мнении о вышесказанном догмате столько погрешал вопреки всем содержащим истинную веру, сколько заслугами жизни и древностию времени превосходил почти всех монахов. Когда он многими увещаниями святого пресвитера Пафнутия не мог быть приведен на стезю правой веры, оттого что это мнение казалось ему новизною, которой предки не открывали когда-нибудь и не передали, то случилось, что один диакон, именем Фотин, муж высокой учености, по желанию увидеть братий, обитавших в той пустыне, пришел из каппадокийской страны. Блаженный Пафнутий, с большою ласкою приняв его, для утверждения веры, изложенной в письмах вышесказанного епископа, поставив на средину, при всех братиях стал спрашивать: «Кафолические Церкви всего Востока как толкуют то, что говорится в книге Бытие: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт.1, 26)?» Когда он объяснил, что все начальники Церквей понимают образ Божий и подобие не в простом буквальном, а духовном смысле, обильною речью и многими свидетельствами Священного Писания доказывал, что к неизмеримому, необъятному и невидимому величию неприложимо что-либо такое, что может быть изображено в человеческом составе и подобии, потому что Бог имеет бестелесную, несложную, простую природу, которую нельзя как глазами видеть, так и умом объять; то наконец старец, тронувшись многими и сильными доказательствами ученого мужа, склонился к вере кафолическому преданию. Когда беспредельная радость наполнила авву Пафнутия и нас всех по случаю этого согласия его, именно, что такому древнему мужу, совершенному в стольких добродетелях, погрешавшему по одной неучености и сельской простоте, Бог не попустил до конца уклоняться от стези правой веры, и, для возблагодарения вставши, вместе изливали молитвы Господу, то старец в молитве смутился духом, оттого что почувствовал, что из сердца его исчез тот образ Божества антропоморфитов, который он привык представлять себе в молитве, так что вдруг горько заплакал, часто всхлипывая; и, повергшись на землю, с сильным воплем восклицал: «О, несчастный я! Отняли у меня Бога моего; Кого теперь держаться, не имею, или, Кому кланяться и молиться, уже не знаю». После этого мы возвратились к авве Исааку и, увидев его, приступили к нему с такою речью.

Глава 4. О возвращении к авве Исааку и выведении из заблуждения вышесказанного старца

«Хотя новость недавно случившегося дела и желание беседы, начатой о состоянии молитвы, заставили нас, оставив все прочее, прийти к твоему блаженству, но к этому желанию присоединилось и тяжкое заблуждение аввы Серапиона, в которое он впал, как мы думаем, по хитрости нечистых демонов. Ибо мы колеблемся не малым отчаянием, видя, что он по неведению не только совершенно погубил столько трудов, которые похвально совершал в этой пустыне пятьдесят лет, но и подвергся опасности вечной смерти. Итак, во-первых, мы желаем знать, откуда или для чего приключилось ему такое тяжкое заблуждение; потому просим научить, как мы можем достигнуть того качества молитвы, о котором ты прежде рассуждал не только обильно, но и возвышенно! Ибо до того подействовала на нас удивительная эта беседа, что привела дух наш только в изумление, а не показала, как мы могли бы совершать ее или научиться ей».

Глава 5. Ответ о происхождении вышеупомянутой ереси

Исаак: «Не надобно удивляться тому, что человек простейший, никогда вовсе не учившийся касательно сущности и природы Божества, по невежеству мог даже удерживаться в привычке древнего заблуждения или обольщаться, а вернее сказать, закосневать в прежнем заблуждении, которое разносится не новым обольщением демонов, как вы думаете, а незнанием прежнего язычества, когда по привычке к тому заблуждению, по которому почитали демонов, представляемых в образе людей, и ныне также думают, что необъятное и неизреченное величие Истинного Божества надобно почитать под каким-нибудь начертанным образом, который, стоя на молитве, постоянно умоляли, обносили его в уме и всегда содержали пред глазами. Против этого заблуждения прямо направлено следующее изречение: «измениша славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека» (Рим.1, 23). Также у пророка Иеремии говорится: «людие же Мои премениша славу свою (Бога) на идола» (ср.: Иер.2,11). Это заблуждение хотя по сказанному происхождению срослось с чувствами некоторых, однако ж под предлогом следующего свидетельства: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» — по неискусству или невежеству привилось и к душам тех, которые никогда не были осквернены языческим суеверием, так что ересь, называемая — антропоморфитов, произошла по поводу этого превратного толкования, по которому с упорным извращением настаивают, что безмерное и простое Существо Божие сложилось с нашими чертами, в образе человеческом. Но кто наставлен в православных догматах, тот отвращается этого, как языческого богохульства, и таким образом достигает такой чистоты молитвы, что не представляет в уме никакого видимого изображения Божества или телесного очертания.

Глава 6. «По каким причинам Иисус Христос кому-либо из нас является то смиренным, то славным?»

По мере чистоты своей, как я сказал в прежней беседе, всякий ум в молитве своей или возвышается, или вращается в образах, именно на столько отрешается от представления земных, материальных предметов, на сколько возвысилось состояние его чистоты, и это бывает причиною того, что Иисус внутренним взорам души является то смиренным, или в плоти, то прославленным в славе Своего величия. Ибо не могут видеть Иисуса, идущего в Царство Свое, те, которые, находясь еще как бы в иудейской немощи, не могут говорить с Апостолом: «аще же и разу мехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем» (2 Кор.5, 16). Но те одни чистыми очами созерцают Его Божество, которые, отрешаясь от низких, земных дел и помыслов, восходят с Ним на высокую гору уединения, которая свободна от шума всех земных помыслов и смятений, удалена от примеси всех пороков, возвышена чистою верою и превосходством добродетелей, открывает славу лица Его и образ Его светлости тем, которые заслуживают видеть Его чистыми взорами души. Впрочем, является Иисус и тем, которые пребывают в городах, селах и деревнях, то есть которые находятся в деятельной жизни и трудах, но не в такой ясности, как являлся тем, которые могут восходить с Ним на сказанную гору добродетелей, то есть Петру, Иакову и Иоанну. Ибо так Он явился в пустыне Моисею и Илии говорил. Господь наш, желая подтвердить это и оставить нам пример совершенной чистоты, хотя Сам, как невозмутимый Источник святости, для приобретения чистоты не имел нужды в пособии отшельничества и внешнего уединения (ибо полнота чистоты не могла очерниться какими-нибудь нечистотами толпы; не мог оскверниться сообщением с людьми Тот, Кто все нечистое очищает и освящает), однако ж удалился один на гору молиться, именно: этим примером Своего отшествия научая нас, чтобы мы, если хотим молиться Богу с чистым и непорочным расположением сердца, также удалялись от всякого беспокойства и смятения толпы, чтобы, в этом теле пребывая, мы могли хоть отчасти приближаться к некоторому подобию того блаженства, которое в будущем обещается святым, и чтобы Бог для нас был все во всем (см.: 1Кор. 15, 28).

Глава 7. «В чем состоит цель и совершенство наших молитв?»

Тогда вполне совершится в нас молитва нашего Спасителя, которою Он за своих учеников молился Отцу, говоря: «да любы, еюже Мя ecи возлюбил, в них будет, и Аз в них; да ecиu едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (ср.: Ин.17,26,21), когда та совершенная любовь Божия, которою Он первый возлюбил нас (см.: 1Ин.4,19), перейдет в расположение и нашего сердца, по исполнении этой молитвы Господней, которая, как мы уверены, никак не может остаться тщетною. Это будет тогда, когда всякая любовь, всякое желание, всякое упражнение, всякое старание, всякое помышление наше — все, что видим, что говорим, чего надеемся, будет Бог, и то единение, которое ныне существует у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перейдет и в наши чувства и умы, то есть чтобы как Он любит нас искреннею, чистою и неразрушимою любовию, так и мы прилеплялись к Нему всегдашнею и неразлучною любовию, именно так соединялись с Ним, чтобы все, чего надеемся, о чем помышляем, что говорим, был Бог, стремясь к вышесказанной цели, которой желает исполниться и молящийся Господь, «да ecи едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут. Отче, ихже дал ecи Мне, хощу, да идеже есмъ Аз, и тии будут со Мною» (ср.: Ин.17,21,24). Итак, вот назначение уединенного монаха, таково должно быть намерение, чтобы он удостоился еще в этом теле стяжать некоторое подобие будущего блаженства и начал в этом сосуде предвкушать начатки Небесной жизни и славы. Вот, говорю, цель всего совершенства, чтобы дух, очищенный от всякой плотской нечистоты, ежедневно возвышался к Небесному, пока всякая деятельность его, всякое стремление сердца сделается одною и постоянною молитвою».

Глава 8. Вопрос: «Как научиться, чтобы можно было достигнуть всегдашней памяти Бога?»

Герман: «Удивление прежней беседе, для которой мы пришли сюда, теперь возрастает до большого изумления. Ибо сколько от этого учения мы воспламеняемся к желанию совершенного блаженства, столько же впадаем в отчаяние, не зная, каким бы образом мы могли усвоить столь высокое учение. Посему просим, терпеливо дозволь нам объясниться касательно того, с чего нам начать в келье заниматься долговременным размышлением. Хотя мы знаем, что твое блаженство не оскорбляется никакою глупостью слабых, которая и для того должна быть обнаружена, чтобы исправить то, что есть в ней нелепого. Итак, по нашему мнению, необходимо, чтобы во всяком искусстве или науке, начиная с малых оснований, прежде преподавали легкие, слабые начатки, чтобы, напаяя разумным молоком и воспитывая, мало-помалу возращали и таким образом от низшего к высшему мало-помалу постепенно восходили. Как какой-либо отрок может произносить простые слоги слов, если прежде не узнает начертания букв? Или как приобретет искусство читать тот, кто неспособен еще сопрягать краткие начертания имен? Неучившийся грамматике как приобретет ораторское красноречие или философское знание? Потому я не сомневаюсь, что и этой возвышенной науке, которою мы научаемся постоянно прилепляться к Богу, есть какое-нибудь основание наставления, на котором сначала утвердившись можно было бы подняться и к самому верху совершенства. Думаем, что начало это составляет то, чтобы знать, каким размышлением удерживать Бога в памяти или как размышлять о Боге; потом нужно знать, как этот предмет твердо сохранять, что составляет высокое совершенство. И потому мы желаем, чтобы нам указали какой-нибудь предмет для этой памяти, посредством которого мы умом восприяли бы и всегда содержали бы Бога, чтобы, этот предмет содержа пред глазами, в случае уклонения от Него, мы были в готовности, смотря на него, возвратиться к Нему и могли восприять Его без всякого промедления и без трудности искания».

Глава 9. Ответ на предложенный вопрос

Исаак: «Ваше изыскание, столь тонкое, служит знаком близкой чистоты. Ибо никто не может даже и спрашивать об этом, не говорю, рассуждать, кроме того, кто с прилежным и деятельным старанием и трезвенною заботливостью ума входит в глубокое исследование этих вопросов и при постоянном внимании к жизни, по руководству опыта, приступает к порогу этой чистоты и стучится в двери. Поелику вижу, что вы, не говорю, стоите у дверей той истинной молитвы, о которой рассуждаем, но как бы самыми руками опытности осязаете внутренности и сокровенности ее и некоторых членов уже касаетесь, то думаю, что мне немного придется потрудиться, чтобы вас, уже как бы ходящих во дворе ее, ввести и в святилище, как Господь направит, и вы не будете замедляемы никаким препятствием в рассмотрении того, что надобно показать. Ибо близок к познанию тот, кто толково понимает, что он должен исследовать, недалек от знания и тот, кто начинает понимать, чего он не знает. И потому я не опасаюсь, что подвергнусь порицанию за предательство или легкомысленность, если раскрою то, что в предыдущем трактате о совершенстве молитвы я оставил без рассмотрения; думаю, что вам, ревностно подвизающимся в этом деле, благодатию Божиею сила этого открыта и без нашего наставления.

Глава 10. Об установлении непрестанной молитвы

Итак, по тому наставлению, которое вы разумно сравнили с учением детей, которые иначе не могут понять первого урока азбуки и узнать начертание букв, не могут твердою рукою написать черты, если наперед по тщательном начертании на воске некоторых отпечатков и формул, при постоянном рассматривании и ежедневном подражании, не привыкнут выражать изображения их,—также и вам надобно преподать формулу этого духовного учения, на которую всегда твердо устремляя свой взор вы научились бы непрестанно повторять ее с пользою, и при употреблении ее и размышлении вы могли бы возвышаться к высшим взглядам. Итак, предлагается вам такая формула этого, желаемого вами, учения и молитвы, о которой (формуле) всякий монах, стремящийся к непрестанному памятованию о Боге, должен навыкнуть постоянно размышлять в сердце, по прогнании всех разнообразных помыслов, потому что не иначе он возможет удержать ее, как отрешившись от всех телесных забот и беспокойств. Она как нам преподана немногими оставшимися из древних отцов, так и нами внушается только очень редким и истинно желающим. Итак, для приобретения непрестанной памяти о Боге вам предлагается такая формула благочестия: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися» (Пс.69,2). Этот стишок по достоинству выбран из всего состава Священного Писания. Ибо он объемлет все расположения, какие только могут относиться к природе человеческой, и прилично прилагается ко всякому состоянию и всем случаям; именно он заключает призывание Бога во всех опасностях, заключает смирение благочестивого исповедания, заключает постоянное бодрствование с заботливостию и страхом, содержит сознание своей слабости, чаяние услышания, надежду на настоящую и всегда присущую помощь. Ибо кто непрестанно призывает своего Покровителя, тот уверен, что Он всегда присущ. (Этот стих) содержит горячность любви и расположения, содержит усмотрение наветов, страх врагов, которыми видя себя окруженным днем и ночью сознается, что без помощи своего Защитника он не может избавиться от них. Этот стишок есть непреоборимая стена для всех, подвергающихся нападению демонов, непроницаемая броня и крепкий щит. Он находящимся в унынии и смущении духа или угнетаемым печалью или какими-нибудь помыслами не допускает отчаиваться в средствах к спасению, показывая, что Тот, Кого призывает, всегда призирает на нашу борьбу и присущ нашим мольбам. А когда мы имеем духовный успех и веселие сердца, то он увещевает, что вовсе не должно превозноситься, надмеваться счастливым состоянием, которое мы не можем удержать без покровительства Бога, когда умоляем Его не только всегда, но и скоро помочь нам. Этот, говорю, стишок всякому из нас необходим и полезен во всяком состоянии. Ибо кто всегда и во всем желает себе помощи, тот показывает, что он не только в обстоятельствах трудных и печальных, но и в счастливых и радостных равно имеет нужду в Помощнике Боге, чтобы Он содействовал ему как от тех избавиться, так и в этих (счастливых обстоятельствах) пребывать, зная, что слабость человеческая ни в том, ни в другом не устоит без Его помощи. Докучает ли мне страсть чревобесия, требует пищи, какой нет в пустыне, и в невозделанной пустыне навевает на меня запах царских кушаний, и я чувствую невольное влечение к желанию их, то надобно мне говорить: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Подстрекает ли меня мысль предварить установленный час обеда, или с большою скорбию сердца усиливаюсь сохранить правильную, обычную умеренность, то с стенанием мне надобно взывать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Когда имею нужду в более строгом посте для укрощения плоти, а слабость желудка не дозволяет мне или сухость и спазмы чрева устрашают, то, чтобы придать силу своему желанию или без посредства более строгого поста охладить жар плотской похоти, мне надобно молиться: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Приступая к обеду в назначенный час, боюсь принимать хлеб, и от всякой пищи удерживает меня естественная необходимость,— надобно мне с плачем взывать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Когда хочу заняться чтением для утверждения сердца, а беспокоящая болезнь головы — не дозволяет, и в третьем часу сон склоняет лицо мое к Священной Книге, и я принужден определенное для покоя время пропустить или предварить, наконец, тяжелый гнет сна заставляет меня прервать положенное по уставу богослужение и псалмопение, также надобно мне вопиять: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Вижу, что я крайне ослабел, оттого что, по наваждению диавольскому, отлетел от очей моих сон и от век моих удалилось всякое отдохновение ночного покоя,— с воздыханием мне надобно молиться: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Опять, когда я нахожусь в борьбе с страстями, вдруг щекотание плоти уязвляет меня и обольстительным удовольствием во время сна заставляет меня склониться к согласию, то, чтобы разгорающийся чуждый огонь не сожег благовонные цветки целомудрия, надобно мне взывать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Чувствую ли, что возбуждения похоти прекратились и жар в детородных членах моих охладел, то, чтобы родившаяся эта добродетель и благодать Божия дольше или постоянно пребывали во мне, с усердием надобно мне говорить: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Беспокоит ли меня страсть гнева, сребролюбия, печали и принуждает меня нарушать предпринятую и любезную для меня кротость, то, чтобы возмущением гнева не увлечься в желчную раздражительность, с глубоким стенанием мне надобно взывать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Искушает ли меня уныние, тщеславие, гордость, и дух мой обольщается тонким помыслом о нерадении или холодности других, то, чтобы не возобладало надо мною это гибельное внушение врага, со всем сокрушением сердца мне надобно молиться: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Благодать ли смирения и простоты, по отвержении гордости, приобрел я постоянным сокрушением духа, то, чтобы опять не наступила на меня нога гордости, рука грешника не изгнала меня (см.: Пс.35,12) и не потерпеть мне большого поражения от возношения своею победою, всеми силами мне надобно восклицать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Возмущаюсь ли разными бесчисленными блуждениями души и непостоянством сердца, не могу ли удержать рассеяния помыслов и самую молитву свою не могу изливать без перерыва, без мечтаний, суетных образов, без воспоминания о словах и делах и чувствую себя стесненным такою сухостию этой бесплодности, что вовсе не сознаю в себе никакого возникновения духовных чувств, то, чтобы мне освободиться от этой нечистоты души, от которой не могу избавиться многими стонами и воздыханиями, необходимо буду взывать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Чувствую ли, что посещением Святаго Духа я опять владею душою, достиг постоянства помыслов, бодрости сердца с неизреченною радостию и восхищением духа, полнота духовных чувств преизобилует, при внезапном озарении Господа получил ли я откровение священнейших разумений, прежде вовсе сокрытых от меня, то, чтобы мне удостоиться дольше пребывать в этом, заботливо и часто надобно мне взывать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Тревожат ли меня ночные ужасы демонов, окружающие меня, беспокоят ли мечтания нечистых духов, самая надежда спасения и жизни у меня исчезает от страшного трепета, то, прибегая к спасительной пристани этого стишка, всеми силами я буду взывать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Опять, когда утешением Господа буду ободрен, воодушевленный Его пришествием, буду чувствовать, что как будто я огражден бесчисленными тысячами Ангелов, так что вдруг осмеливаюсь искать сойтись с теми, кого я прежде боялся больше смерти и которых прикосновение, даже приближение, я чувствовал с трепетом духа и тела, (осмеливаюсь) вызывать их на борьбу,— то, чтобы по благодати Божией дольше продлилась во мне сила такой стойкости, всеми силами мне надобно взывать: «Боже, в помощь мою вонми: Господи, помощи ми потщися». Итак, молитва этого стишка с неослабным постоянством должна быть изливаема, чтобы избавиться от несчастий, а в счастии сохраниться от превозношения. Размышление об этом стишке, говорю, постоянно должно обращаться в твоей груди. Во всяком деле или служении или в пути не переставай воспевать его и размышлять о нем и во время сна, и во время обеда, и в последних потребностях природы. Это размышление сердца, сделавшись для тебя как бы спасительным образцом (formula), не только сохранит тебя невредимым от всякого нападения демонов, но и, освободив от всех пороков земной нечистоты, приведет тебя к невидимому, Небесному созерцанию и сообщит неизреченную и не многими испытанную горячность молитвы. Засыпай с размышлением об этом стишке, пока чрез постоянное упражнение в этом привыкнешь воспевать его даже и во сне. По пробуждении пусть он первый встречается тебе; во время бодрствования пусть он предваряет все помышления; когда встанешь с постели, пусть он заставляет тебя преклонять колена, отсюда пусть ведет тебя на всякую работу и дело, пусть он сопровождает тебя во всякое время; ты будешь размышлять о нем по заповеди Законодателя (см.: Втор. 6), сидя в доме, ходя по пути, засыпая и пробуждаясь; напишешь его на пороге и дверях уст твоих; поместишь его на стенах твоего дома и во внутренних покоях твоей груди, так чтобы у тебя было это возвышенное пение, когда кланяешься на молитве, когда поднимаешься и когда приступаешь ко всякому необходимому употреблению жизни, пусть будет эта готовая и постоянная молитва.

Глава 11. О совершенстве молитвы, которого можно достигнуть при помощи предыдущего наставления

Эту формулу ум должен содержать непрестанно, пока, непрерывным употреблением ее и постоянным размышлением укрепившись, отвергнет богатство и обширное имущество всех помыслов и, таким образом стесненный нищетою этого стишка, с большею легкостию достигнет того Евангельского Блаженства, которое имеет первенство между другими Блаженствами. «Блажени,— сказано,— нищий духом: яко тех есть Царствие Небесное» (Мф.5,3). Таким образом ставши отличным нищим, посредством такой нищеты он исполнит и это пророческое изречение: «нищь и убог восхвалита имя Твое» (Пс.73,21). И точно, какая нищета может быть больше или святее, как кто, сознавая, что он не имеет никакой помощи, никаких сил, ежедневно просит помощи от чужой щедрости и что его жизнь и существо ежеминутно поддерживается помощию Божиею, справедливо исповедует себя нищим Господним, с покорностию ежедневно взывая к Нему: «аз нищь есмъ и убог; Боже, помози ми!» (ср.: Пс. 39,18). И, таким образом восходя к многообразному знанию Бога при Его озарении, начинает потом насыщаться более возвышенными и сокровенными тайнами, согласно с тем, что говорится Пророком: «высокия горы — еленем; камень — прибежище ежом (в церковнославянском переводе: заяцем — зайцам)» (ср.: Пс.103,18; перевод с подлинника). Это довольно близко приспособляется к сказанной мысли, потому что всякий, пребывающий в простоте и невинности, никому не бывает вреден или неприятен, но, довольствуясь своею простотою, желает только себя предохранять от добычи наветующих; как бы сделавшись духовным ежом, он постоянно прикрывается покровом евангельского Камня (Иисуса Христа) (см.: 1Кор.10, 4; ср.: Пс.136, 9), то есть, будучи огражден памятию о страданиях Господа и постоянным размышлением о вышесказанном стишке, избавляется от наветов нападающего врага. Об этих духовных ежах и в Книге Притчей говорится: «ежи — народ слабый — жилища свои сделали в скалах2 (Притч. 30, 26; перевод с подлинника). И точно, что слабее христианина? Что немощнее монаха*, которому не только не предоставляется никакого мщения за обиды, но не дозволяется даже и легкое молчаливое возмущение внутри? А всякий, преуспевающий в этом состоянии, не только приобретает простоту безвредности, но и, огражденный силою рассудительности, становится истребителем ядовитых змей, имея сокрушенного сатану под своими ногами, и, по образу разумного оленя, быстротою духа восходит и пасется на пророческих и апостольских горах, то есть возвышенных и превосходных тайнах их. Напитанный их пищею постоянною, воспринимая в себя чувствования псалмов, он начинает воспевать так, что не как составленные Пророком, а как им самим сочиненные, как собственную молитву выражает их с глубоким сокрушением сердца или по крайней мере считает их относящимися к его лицу и сознает, что изречения их не тогда только исполнились чрез Пророка или на Пророке, но над ним ежедневно исполняются. Ибо тогда Божественные Писания для нас яснее становятся, как бы жилы и мозги их открываются, когда опытность наша не только приобретает, но и предваряет понимание их и смысл слов раскрывается нам не чрез разъяснение, а чрез дела. Ибо, воспринимая то же расположение сердца, с каким воспет или написан псалом, становясь как бы сочинителями его, мы больше предваряем разумение его, нежели последуем, то есть, постигая прежде силу слов, нежели знание, при размышлении о них мы некоторым образом припоминаем, что в нас произошло или происходит при ежедневных случаях, что породило в нас наше нерадение, или приобрело усердие, или доставило Божественное Провидение, или обольстило внушение врага, или похитило легкое, тонкое забвение, или причинила человеческая слабость, или ввело в обман тупое незнание; воспевая псалмы, мы это воспоминаем. Ибо мы находим все эти расположения, выраженные в псалмах, так что то, что произошло с нами, ясно усматривая, как в чистом зеркале, действительнее познаем и, таким образом научившись из действий, как учителей, мы не как услышанное, а как совершенное нами осязательно понимаем, не как усвоенное памятию, а как впечатленное в самую природу вещей порождаем из внутреннего расположения сердца, так что проникаем смысл их не по связи чтения, а по предшествующей опытности, и таким образом дух наш достигает той чистоты молитвы, о которой сказано в предыдущем собеседовании, которая не только не занимается видением какого-либо образа, но и не развлекается никаким голосом, никаким произношением слов, при горячем напряжении ума, при неизреченном восторге сердца, с непобедимою живостию духа возносится и которую дух, ставши вне всех чувств и видимых вещей, изливает Богу неизъяснимыми стонами и воздыханиями».

* Здесь монах сравнивается с ежом: 1) по безвредности и простоте; 2) по причине осторожности и смышлености, по которой он в случае опасности тотчас уходит в пору или щели скалы, свертывается в клубок, поднимает свою острую щетину и, как иглами, покрытый ею, делается неприкосновенным и безопасным; 3) по причине малости или уничиженного состояния.

Глава 12. Вопрос: «Как помыслы удержать от рассеяния?»

Герман: «Мы думаем, что нам не только преподано это духовное учение, которого мы просили, но ясно и приятно высказано и самое совершенство его. Ибо что может быть совершеннее и возвышеннее, как содержать в памяти Бога таким кратким размышлением, повторением одного стишка выйти из пределов всего видимого и некоторым образом заключить в краткой речи чувства всех молитв? И потому остается одно, что просим изъяснить нам: каким образом мы могли бы постоянно содержать этот, преподанный нам тобою вместо формулы (правила), стишок (то есть Боже, в помощь мою вонми… [Пс. 69, 2]), так чтобы по благодати Божией нам освободиться от суетных мирских помыслов и постоянно удерживать духовные?

Глава 13. Об изменяемости помыслов

Ибо ум наш, поняв заглавие какого-либо псалма, нечувствительно отвлекаясь от него, без сознания, как бы в исступлении, переходит к другому тексту Священного Писания. А когда начнет сам в себе размышлять о нем, еще не обозрит его всецело, как приходит на память другое свидетельство, а от этого еще к другому переносится размышлением, и таким образом дух, всегда переходя от псалма к псалму, от евангельского текста к апостольскому чтению, от этого к пророческим словам, а отсюда к каким-нибудь священным историям, переносится по всему составу Священного Писания, как непостоянный, как бы блуждающий; ничего не может по своей воле отвергнуть или удержать, вполне что-нибудь обсудить, исследовать, только, так сказать, осязает и отведывает духовные чувства, а породить, приобресть что-либо не может. Таким образом дух, колеблясь и блуждая, даже и во время богослужения, как пьяный, развлекается по разным предметам, никакой обязанности не исполнит как должно; например, когда молится, то вспоминает псалом или что другое прочитанное; когда поет, то размышляет о чем-нибудь другом, нежели что содержит текст самого псалма; когда читает, то думает, что то-то надобно сделать, или вспоминает о сделанном и, таким образом, ничего правильно и благовременно не принимает и не удаляет от себя, водится как бы случайными впечатлениями, не имеет власти удержать то, чем услаждается, или останавливаться на том. Следовательно, нам необходимо прежде всего знать, как мы могли бы по надлежащему исполнять эти духовные обязанности или, по крайней мере, этот стишок, который ты преподал нам вместо правила, неизменно сохранять, так чтобы возникновение и конец всех чувствований не волновались в своем круговращении, а состояли в нашей власти».

Глава 14. Ответ, как может быть приобретена неразвлекаемость сердца или помыслов

Исаак: «Хотя прежде, когда мы рассуждали о состоянии молитвы, думаю, достаточно сказано об этом предмете, однако ж, поелику просите повторить вам то же самое, я коротко скажу об утверждении сердца. Три средства рассеивающийся ум делают постоянным: бдение, размышление и молитва*. Непрестанное упражнение в них и непрерывное внимание доставляют душе постоянную твердость, которая, впрочем, никаким способом не может быть приобретена иначе, как если посредством непрерывного, неутомимого занятия делом, совершаемым не по сребролюбию, а в пользу киновии; наперед будут отвергнуты совершенно все заботы и попечения настоящей жизни, чтобы таким образом мы могли исполнить эту апостольскую заповедь: «непрестанно молитеся» (1 Сол.5,17)**. Ибо весьма мало молится тот, кто привык молиться только в то время, когда преклоняет колена; но никогда не молится тот, кто даже и при преклонении колен развлекается блужданием сердца где-либо. И потому какими хотим быть во время молитвы, такими должны быть прежде времени молитвы. Ибо дух наш во время своей молитвы необходимо получает настроение от предшествующего состояния и, молясь, возносится к Небесному или погружается в земное теми же помыслами, какими занимался пред молитвою». Авва Исаак даже доселе довел второе собеседование с нами о качестве молитвы. Очень удивляясь его учению касательно размышления о вышесказанном стишке (Боже, в помощь мою вонми…), которого держаться он предал новоначальным как бы для образования, и желая твердо усвоить, мы думали, что оно, как сокращенное, легко; но испытали, что оно труднее для соблюдения, нежели то наше старание, с которым мы прежде имели обыкновение разным размышлением пробегать по всему составу Священного Писания без всякого постоянства (то есть пристально не останавливаясь ни на чем). Итак, видно, что никто не исключается от совершенства сердца по неискусству в грамотности, необразованность не препятствует приобретению чистоты сердца и души, которая (чистота) удобно достается всем, если только постоянным размышлением об этом стишке (Боже, в помощь мою вонми…) сохранят здравое и непорочное расположение духа к Богу.

* Рассеяние помыслов бывает иногда от слабости человеческой, иногда от нерадения, иногда по пашей вине, когда произвольно вдаемся в излишние развлечения; а часто, особенно во время молитвы, и демоны всевают в нас разные помыслы — сначала благовидные, полезные. Если примем их, то за полезными придут и бесполезные; если и эти произвольно примем, то в наказание за свою вину будем оставлены и поневоле увлечемся в помыслы совершенно вредные. Потому и надобно бдеть за помыслами, не дозволять им попусту рассеиваться по разным предметам и во всякое время, а особенно во время молитвы, не должно принимать и те помыслы, которые сами по себе хоть хороши, в другое время пригодны, но во время молитвы не полезны, потому что отвлекают от главного предмета молитвы. Чтобы молитва была неразвлекаема, благоуспешна, надобно заранее приготовляться к ней размышлением о нужнейших Божественных предметах или о предмете молитвы с устранением всех суетных помыслов. Частое размышление с принуждением себя к сосредоточению своих мыслей па одном спасительном предмете со временем облегчит этот труд, который сначала для неприучившихся к нему бывает весьма тяжел. Но как мы, по своей немощи, одними своими силами не можем и этого достигнуть и ничего доброго сделать, то надобно молиться Богу, чтобы помог суетные помыслы прогнать, сохранить неразвлекаемос внимание во время молитвы и дал чувства умиления.

** Как понимать заповедь Апостола о непрестанной молитве? Слабость человеческая не может вынести подвига — постоянно, без перерыва молиться; время нужно на подкрепление себя пищею, отдыхом, сном и на исполнение разных обязанностей. Апостол внушает, что надобно молиться не по временам только, например в праздники, а ежедневно, не в известные только часы, а при всяком случае, при всяком деле, когда только имеем нужду в каком-либо благе духовном или вещественном или в помощи Божией для какого-либо дела, днем и ночью. У Апостола та же мысль заключается, какая и в наставлении Спасителя: «подобает всегда молитися и не стужати (си)» (Лк. 18, 1), то есть надобно молиться постоянно, неотступно, настойчиво, не должно унывать, отчаиваться и оставлять молитву, если не скоро получаем то, чего просим; а постоянно более и более надобно усиливать молитву, настойчивее просить, пока Бог не подаст нам просимое хоть за неотступность нашу, если только это полезно будет нам. Подобные мысли выражаются и в следующих словах: «бдите убо на всяко время молящееся» (Лк. 21, 36). «Благословлю Господа на всякое время, выну хвала Его во устех моих» (Пс. 33, 2).