Начертание христианского нравоучения. Феофан Затворник. (ч.1)🎧

Общие рассуждения и положения о нравственно-христианской жизни

Скачать Начертание христианского нравоучения. (Часть первая) в формате docx

ПЕРЕЙТИ на главную страницу творений Феофана Затв.

Введение
А. Основы христианской жизни
а) Корень христианской жизни в воплощенном домостроительстве
б) Вторая основа христианской жизни, с первою неразлучная, есть живой союз с телом Церкви, коей Господь — глава, живитель и движитель
в) Норма христианской жизни

Введение

1) Христианство есть домостроительство нашего спасения в Господе Иисусе Христе. Так как человеку нельзя спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без человека, то христианская вера учит с одной стороны тому, что Бог сделал для спасения человека, с другой — тому, что должен делать сам человек, чтобы улучить спасение.

Пследнее составляет предмет христианского нравоучения. Ищущий спасения, просвещаясь верою, должен иметь основательное познание и о том, чего требует от него вера, как следует ему жить и действовать как христианину.

2) Такое познание может быть приобретаемо через чтение и слушание Слова Божия, отеческих писаний, бесед и поучений, предлагаемых с церковной кафедры, и друг от друга во взаимных отношениях с христианами. Но вернейшим способом к тому служит изображение христианской жизни в общем обзоре, где разные правила христианской жизни были бы изложены в порядке, во взаимном подчинении одних другим и в возможной полноте. Правила жизни в сем случае легче могут быть усвоены и вернее поняты.

Если собрать воедино все обращающиеся в жизни правила, найдется, что от иных требований христианства себя увольняют, другим дают превратный смысл, иные ограничивают условиями внешних обстоятельств — и вообще великое найдется смешение в понятиях о должной христианской жизни и должном нравственном поведении христианина. Все сие от того, что правила нравственности христианской доходят до сведения по частям, а в отдельности действительно иное правило может показаться очень строгим, иное — допускающим многообразные толкования и применения. Отвратить сию неправость легче всего полным изображением всего христианского нравоучения. И св. Василий Великий в свое время заметил подобное смешение в понятиях о нравственной жизни, когда «всякий самовластно свои мысли и положения выдавал за истинное правило жизни, а укоренившиеся обычаи и предания человеческие сделали то, что одни грехи извиняли, а за другие без всякого разбора взыскивали; на некоторые, по-видимому, малые, негодовали, а иные не удостаивали и легкого выговора». И потому, чтобы уврачевать сей недуг, он за нужное почел «выбрать из Богодухновенного Писания все, чем угождает и чем не угождает человек Богу, и все рассеянные по разным местам запрещения и повеления, для легчайшего уразумения, представить совокупно в правилах, чтобы тем легче отучить людей поступать по навыку своей воли или по преданию человеческому» (Творения свв. отцов, т. 9). С такою же целью предлагается и настоящее начертание образа истинной христианской жизни.

3) Жизнь христианина характеризуется верою, потому и нравоучение христианское должно быть охарактеризовано вероучением. Как в жизни вера и дела по вере входят друг в друга, переплетаются и взаимно друг другу содействуют, так и в учении — вероучение и нравоучение не должны терять друг друга из виду. Вероучение всегда вдавалось в ненужные отступления и утонченности, когда не держалось нравственных целей; а нравоучение принимало недолжные направления, когда не освещалось вероучением, главное же, оно тогда ничем не отличалось от нравоучения философского.

Последним замечанием не намекается, будто умозрительному, на естественных началах построенному нравоучению совсем нет места в нравоучении христианском. Напротив, без него обойтись нельзя. Христианство восстановляет наше естество и поставляет его в должный чин. Естество наше, таким образом, служит точкою отправления для воздействия на него христианства. То же и в нравоучении — показание, каковым должен бы быть человек по естеству, служит истолкованием, почему от него требуется то и то, если он хочет стать в настоящий свой чин, что есть в целях христианского нравоучения. Этого везде держится наше начертание.

4) Об источниках нравоучения христианского нечего говорить много. Они одни и те же с источниками вероучения. Довольно помянуть, что здесь, кроме Слова Божия и согласного учения свв. отцов Церкви, должно руководствоваться особенно аскетическими писаниями отцов-подвижников, житиями святых и церковными песнопениями, в коих прославляются христианские добродетели.

Самым пригодным пособием для начертания нравоучения христианского могла бы служить христианская психология. За неимением её приходилось довольствоваться своими о душевных явлениях понятиями, при указаниях отцов-подвижников.

5) Начертание наше имеет две части: в первой содержатся общие рассуждения и положения о нравственной и нравственно-христианской жизни; а во второй излагается сама жизнь христианина, как ей следует быть, или предлагаются правила жизни христианина как христианина и как лица, находящегося иногда в разных состояниях и положениях.

А) Общие рассуждения и положения о нравственно-христианской жизни.

Положения сии указывают:

A) основы христианской жизни;
Б) определяют характеристические черты христианской деятельности как нравственной;
B) изображают последствия и плоды доброй христианской жизни и жизни противоположной ей.

А. Основы христианской жизни

Жизнь христианская а) коренится в воплощенном домостроительстве; б) поддерживается, раскрывается и плодоносит в живом союзе с Церковью; в) течет по предначертанной норме, вытекающей из двух предыдущих моментов.

а) Корень христианской жизни в воплощенном домостроительстве

Без сего домостроительства христианство, жизнь христианская и спасение немыслимы. Оно предначертано от века, а в действие вошло в свое ему время, в лице Единого от Пресвятыя Троицы, нас ради человеков и нашего ради спасения, сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося Христа Господа. От Него дошли христианская жизнь и спасение, и Им устроено и подается все потребное для сего. Все сие и есть воплощенное домостроительство.

В сущности, оно есть восстановление падшего: «прииде бо Сын Человеческий взыскати и спасти погибшего» (Мф. 18:11). «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но иматъ живот вечный» (Ин. 3:16). — И вот чего ради «Слово плоть бысть» (Ин. 1:14).

Как основа христианству, сему спасительному Божественному учреждению, положена воплощением Бога Слова, так основа жизни христианской полагается верою в сие Воплощение и причастием силы Его. Веруяй в Сына, иматъ живот (Ин. 3:36), и, иже веру иметь, …спасен будет (Мк. 16:16). Вера в силу воплощенного домостроительства есть дар Божий (Еф. 2:8). Но побуждение к взысканию ее и к дорожению взысканною порождается разумным убеждением, что иного спасения нет, как через него. Этим-то убеждением и должно быть начато начертание христианского нравоучения как руководства к христианской жизни, ведущей ко спасению. При сем ведать дается, что возведение к убеждению в необходимости воплощения для спасения нашего не будет введением в постижение сей тайны. Что Бог явися во плоти, сие выну пребудет волею благочестия тайною (1 Тим. 3:16).

К убеждению в необходимости воплощения Бога для нашего спасения возводимся не постижением сей тайны, а разумным усмотрением того, что условия нашего спасения не могли быть никем выполнены как Богом воплощенным.

Мы пали через грехопадение прародительское и попали в неисходную пагубу. Спасение наше должно состоять в избавлении нас от сей пагубы.

Пагуба наша состоит в двух злах: во-первых, в прогневании Бога нарушением воли Его, в потере Его благоволения и в подвергнутии себя клятве законной; во-вторых, в повреждении и расстройстве своего естества грехом или в потере истинной жизни и вкушении смерти. Почему для спасения нашего потребны: во-первых, умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной и возвращение нам Божия благоволения; во-вторых, в оживотворении нас, умерщвленных грехом, или даровании нам новой жизни.

Если неумилостивленным к нам пребудет Бог, мы не можем получить от Него никакой милости; если не получим милости, благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся, новой жизни возыметь не возможем. И то и другое необходимо: и снятие клятвы, и обновление нашего естества. Ибо если б мы и получили каким-либо образом прощение и помилование, но остались необновленными, никакой от того не получили бы пользы, потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грехи, а через грехи снова подвергались бы осуждению и немилости или все оставались бы в том же пагубном состоянии.

То и другое необходимо; но ни тому, ни другому нельзя состояться без воплощения Бога.

аа) Снятию с нас вины греха и клятвы законной, или нашему оправданию, состояться невозможно без воплощения Бога

Для снятия вины греха и клятвы требуется полное удовлетворение правды Божией, оскорбленной грехом, или полное оправдание. Полное же оправдание, или полное удовлетворение правды Божией, состоит не в принесении только умилостивительной жертвы за грех, но и в обогащении милуемого делами правды, чтобы ими наполнить время жизни, проведенное в грехе и по помиловании остающееся пустым. Ибо закон правды Божией требует, чтобы жизнь человека не от грехов только была свободна, но и была наполнена делами правды, как сие показал Господь в притче о талантах, где раб, зарывший талант в землю, осуждается не за употребление таланта на зло, а за ничегонесделание на него. — Но —

1) Довлеющую жертву за грех мог принести только Богочеловек, или Бог воплотившийся

Будем ли внимать чувствам грешника, стоящего пред Богом с ясным сознанием Божией правды и своей грешности, или созерцать Бога, Который желал бы помиловать сего грешника, — в том и другом случае увидим некое средостение, преграждающее путь нисхождению помилования от Бога на грешника, и восхождение надежды на помилование от лица грешника к престолу милосердия Божия. Господь не милует неправедно, или когда оскорблена Его правда и неудовлетворена. Истинность и правосудие Божие требуют, чтобы неправый нес присужденную за неправду кару, иначе милующая любовь будет поблажающею снисходительностью. В душе грешника чувство правды Божией обыкновенно сильнее чувства милосердия Божия. Потому, когда приступает он к Богу, сие чувство не только делает его безответным пред Ним, но подавляет совершенною безнадежностью. Следовательно, для сближения грешника с Богом и Бога с грешником необходимо разорить такое средостение, необходимо, чтобы между Богом и человеком восстало иное некое посредство, которое от очей правды Божией скрывало бы грех человека, а от очей грешника — правду Божию; посредство, ради которого Бог видел бы грешника обезвиненным и достойным помилования пред лицом самой правды, а человек воззревал на Бога как на умилостивленного уже и готового миловать грешника; необходима жертва умилостивления, которая, удовлетворяя правде Божией и умиротворяя душу грешника, примиряла бы Бога с человеком и человека с Богом.

Какая же это жертва? В чем она? И как может явиться с такою безмерною силою умилостивления?

Жертва сия есть смерть — и смерть человека. Она вначале определена правдою Божией в казнь за грех; ее предлагает Богу и кающийся грешник, вопия: возьми жизнь, только помилуй и спаси, хотя тут же чувствует, что его смерть не сильна спасти его.

Чья же это будет смерть?

1) Очевидно, что такою умилостивительною жертвою не может быть смерть моя, другого, третьего и вообще кого-либо из рода человеческого: ибо и моя, и другого, и третьего и всякого вообще из людей смерть есть кара за грех и ничего умилостивляющего не представляет. К тому же мы — люди — все без изъятия имеем нужду сами в сей жертве и ею, еще живые, ищем помилования и оправдания, и, чтобы улучить спасение, еще живые должны быть ради неё оправданы и помилованы. Потому умилостивительною жертвою за грех может быть смерть только такого человека, который был бы изъят из круга людей, не переставая быть человеком. А это как возможно? Не иначе как если он не будет принадлежать себе, не будет особое самостоятельное лицо, как всякий другой человек в среде людей, но принадлежать другому высшему существу, которое восприняло бы его в свою личность, ипостасно соединилось с ним, или вочеловечилось и умерло его смертию. Это была бы смерть человеческая, никому из круга людей не принадлежащая.

2) Если же смертью умилостивляющею и оправдывающею жертвою не может быть смерть моя, другого, третьего и вообще кого-либо из людей, а между тем условием помилования и оправдания все же пребывает смерть человеческая, то и я, и другой, и третий, и вообще всякий человек не можем быть помилованы и оправданы иначе как через усвоение себе чьей-либо чужой смерти. А в таком случае она сама в том, другом, умирающем человечески, от коего заимствуется, не должна быть следствием вины или как-либо причастна ей: иначе за нее нельзя будет оправдывать других. Потому опять она, будучи человеческою смертию, не должна принадлежать человеческому лицу, так как всякая, принадлежащая человеку смерть есть наказание; а принадлежать другому лицу, которое было бы свято совершеннейшею святостью. То есть умилостивляющая и оправдывающая смерть человеческая возможна не иначе как, если какое святейшее существо, восприяв человека в свою личность, умрет им, чтобы таким образом, изъяв смерть человека из-под закона виновности, сообщить ей возможность быть усвояемою другим.

3) Далее, если помилование и оправдание человека возможно только через усвоение ему чужой невинной смерти — лица же, имеющие нужду в помиловании и оправдании, суть вообще все люди, живущие, жившие и имеющие жить, весь род человеческий во всех временах и местах — то для их помилования и оправдания необходимо или устроить столько невинных смертей, сколько людей или даже сколько грехопадений, или явить одну такую смерть, сила которой простиралась бы на все времена и места и покрывала все грехопадения всех людей. От всемилостивого и премудрого Бога, устрояющего спасение наше возможно только последнее. Как же это могло бы устроиться? Как смерть человеческая, сама по себе незначительная, может стяжать такую всеобъемлющую силу? Не иначе как когда она будет принадлежать лицу везде и всегда сущему, принадлежать Богу; то есть когда Сам Бог благоволит приять в Свою личность человеческое естество и, умерши его смертию, сообщить ей всеобъемлющее и вечное значение, ибо тогда она будет Божескою смертию.

4) Наконец, смерть сия, по силе своей простираясь на весь род человеческий и на все времена, по цене должна соответствовать бесконечной правде Божией, оскорбленной грехом, иметь беспредельное значение, как беспределен Бог, чего стяжать она опять иначе не может, как быв усвоена Богом или сделавшись смертию Бога; а это будет, когда Бог, воспри-яв на Себя человеческое естество, умрет его смертию.

Эти положения не из ума взяты, а заимствованы через наведение из того, что говорится в Слове Божием о воплощенном домостроительстве нашего спасения. Ибо спасение наше уже устроено и готово для всякого желающего принять его. Сын Божий и Бог воплотился, крестного смертию принес Богу жертву умилостивления за род наш, снял с нас вину греха и примирил нас с Богом. Сводятся указания о сем Слова Божия воедино, чтобы явно было, что воплощение Бога Слова не есть избыток милосердия Божия; но, хотя есть свободное дело благоволения Божия, такое, однако ж, без которого состояться нашему спасению не было возможно. В силу такого домостроительства Бог праведно нас милует и спасает. Вот что говорит о сем Слово Божие: Един Бог и един Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус, давый Себе избавление за всех (1 Тим. 2:5). Им разорено средостение ограды (Еф. 2:14) и водворен мир между Богом и человеком (Рим. 5: 1, 10, 11). Его предложил Бог в жертву умилостивления чрез веру в кровь Его, чтобы показать правду Свою в прошении грехов… дабы познали, что Он праведен и оправдывает (не без ничего), но верующего во Христа (Рим. 3: 23-26), и таким образом праведно примиряет в Нем мир с Собою, не вменяя людям прегрешений (2 Кор. 5:19). В Нем и мы, чада гнева по естеству, безнадежные (Еф. 2: 3, 12), избавясь от изнеможения и ослабления душами (от упадка духом по причине безнадежия) (Евр. 12:13) и возникши к надежде и упованию спасения (Гал. 5:5; 1 Пет. 1:3; Евр. 7:19), имеем дерзновение и надежный доступ ко Отцу во внутреннейшее за завесы (Еф. 2:18; Евр. 6:19), имеем свободу входить во святилище посредством крови Его, путем —новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою (Евр. 10: 19, 20). Ибо Христос искупил уже нас от клятвы законный, быв по нас клятва (Гал. 3:13), и истребил рукописание, бывшее против нас, взяв его от среды и пригвоздив ко кресту (Кол. 2:14).

А для сего Он —

1) Приемлет от Семене Авраамова (Евр. 2:16), чтобы иметь, что принести Богу (Евр. 8:3), во всем уподобляется братиям, чтобы быть за них первосвященником для умилостивления за грехи (Евр. 2: 16, 17);

2) Пострадал как праведник за неправедников (1 Пет. 3:18), претерпел крест вместо предлежащей Ему радости (Евр. 12:2), не видев греха, соделался по нас грехом, дабы мы были правда Божия о Нем (2 Кор. 5:21), ибо таков и должен был быть для нас первосвященник — святый, непорочный, непричастный злу, отлученный от грешников и превознесенный выше небес (Евр. 7:26);

3) Не многократно приносит Себя — иначе многократно надлежало бы Ему и страдать — но единожды явился с жертвою Своею для уничтожения греха (Евр. 9: 25, 26) и сим единократным приношением тела освящает всех (Евр. 10:10); вниде единою во святая вечное искупление обретый (Евр. 9:12); пребывая вечно, Он и священство имеет непреступное, почему может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас (Евр. 7: 24, 25; 1 Ин. 2: 1, 2); 4) Такою ценою куплены мы (1 Кор. 6:20) — не сребром или златом, но драгоценною кровию Христа, яко агнца непорочного и пречистого Христа (1 Пет. 1: 18, 19), лучше глаголющею Авелевой (Евр. 12:24) и очищающею паче крови козлей и тельчей, и пепла юнчаго (Евр. 9:13, 14), ибо с нею явился Христос пред самое лице Божие о нас (Евр. 9:24) и сим приношением снял с нас клятву, быв по нас клятва (Гал. 3:13), и тем явил как правду Божию беспредельную (Рим. 3:25), так и богатство благодати Своей (Еф. 1:7).

2) Восполнить время жизни, проведенное в грехе, делами правды могут только дела Богочеловека

Для оправдания человека мало того, чтобы только снять с него виновность в грехах, надо еще восполнить недостаток в его жизни дел правды и добра. Живя во грехе (разумеются здесь непрерывное грешение до обращения и прорывающиеся грехи по обращении), он не только опускает дела правды и добра, тратит время не на должное, но и наполняет его положительными делами неправды и зла, подлежащими соответственному наказанию. Когда снимается с него вина греховная через помилование и прощение и устраняется соответственное за нее наказание, тогда изглаждается только неправое и нечистое из его жизни, делается для его жизни то, что сих неправостей и нечистот как бы не было в ней. Но время жизни, проведенное во грехе, освобождаясь таким образом от бремени греховного,.не приобретает еще чрез то дел правды и добра, которыми оно обязательно должно было быть наполнено по первоначальному назначению. Так как правда Божия требует, чтобы вся жизнь человека была наполнена делами правды и добра, то помилованный только и оправданный еще не вполне прав пред Богом; для сего надобно еще пустоты его жизни наполнить делами правыми и добрыми.

Как это возможно? Очевидно, что сам человек, обратившийся, раскаявшийся и прощенный, сделать этого не может, возревновав приумножить свои добрые дела. Потому что, что бы он в сем роде ни делал, будет делать лишь то, что для него обязательно делать в то время, когда делает, и чем потому нельзя восполнять прошедших опущений. Таким образом, и это восполнение недостатка ложных дел, как и прежде изложенное требование жертвы умилостивления, возможно для него только чрез усвоение ему таких дел чужих или дел другого лица.

Кто же может быть для нас таким лицом, из богатства которого мы могли бы заимствовать себе дела для покрытия недостатка их в нашей жизни?

Он должен быть человеком, чтобы творить дела человеческие дабы ими можно было восполнять недостатки таких дел в жизни человеческой. Но в нем самом такие дела не должны быть обязательны для него, не должны быть его собственными делами или принадлежать ему: иначе их нельзя усвоять другим взамен недостатка в них таких дел. Это же как возможно? Не иначе как если какое либо существо восприимет на себя человеческое естество и, сочетав со своею личностию, его силами будет творить дела человеческие, не будучи обязано творить их по своему естеству, чтобы, имея их в себе свободным богатством, иметь власть обогащать ими других. А таким существом, чтобы восприять другое естество и творить дела его силами, необязательные для него самого, кто может быть? Из тварей никакая не может быть такою. Всякая тварь свое назначение имеет и свой круг дел, которыми должны наполняться все моменты ее бытия и жизни. Потому она не имеет времени делать дела за других и для других. Это ей возможно только через опущение своих дел, что то же было бы, что, спасая других, себя губить. Кроме же тварей, есть еще только Бог ни от чего не зависимый. Итак, обогащение нас делами правды и добра для восполнения ими недостатка их в нашей жщни не иначе возможно, как когда Бог благоволит принять на Себя естество человеческое и силами его творить дела правды и добра человеческие. Ибо такие только дела, будучи свободны от обязательства, и могут быть усвояемы другим как свободное богатство Бога воплощенного.

К тому же, так как в таких делах имеет нужду жизнь каждого человека, жизнь всех людей — и настоящих, и бывших, и будущих — то богатство их должно быть столь велико, чтобы могло удовлетворить всех, и сила их должна простираться по всем временам и на все че-ловечество. Но сила всякого тварного существа, равно как значение дел его, не могут простираться далее пределов его естества и никак не могут взойти до такой силы и пространства, чтобы обнять все человечество. Потому дела правды и добра, потребные для восполнения недостаточности таких дел в жизни каждого человека, чтобы иметь такое безмерное и вечное значение, должны быть совершены человеческими силами, но от такого лица, которое по своему существу вечно и беспредельно, то есть от Бога; а это возможно только при ипос-тасном соединении Божества с человечеством в одном лице, или при воплощении Бога.

Таков и есть Господь наш Иисус Христос, как изображает Его Слово Божие. Оно представляет Его всякою полнотою, говоря, что Отец благоволил вселитися в Нем всякому исполнению (Кол. 1:19). Разумеется полнота благ во спасение наше, в числе коих и полнота правды и добра в покрытие наших неправд и зол. Греха в Нем не было (1 Ин. 3: 3, 5), и Он ничего такого не сотворил (1 Пет. 2: 3, 5). Ибо творил только волю Божию, или всякую правду. Еще принимал на Себя дело спасения нас, сказал Он Отцу: иду сотворити волю Твою, Боже мой (Евр. 10:9) — и, пришедши на зем-лю, в самом начале вступления в дело Свое, сказал Он Предтече: остави; нам надо исполнить всякую правду (Мф. 3:15) — и исполнял, свидетельствуя пред всеми, что пришел не Свою творить волю и не ищет ее, но одно имеет в желании — творить волю Пославшего (Ин. 5:30; 6:38), — до того, что творение сие имел единственною для Себя пищею и питанием (Ин. 4:34), послушлив быв даже до смерти (Флп. 2:8). Как не было момента, чтобы Он не делал чего-либо, делал же всегда одну правду, то какое богатство дел правды и добра собрано было Им?

Но для кого и для чего? Для верующих во имя Его, ибо Сам Он не имел в сем нужды, будучи по естеству беспредельною правдою. Это было богатым наследием для взыскавших правды Его (Еф. 1:18). От полноты сей и мы все прияли (Ин. 1:16) и являемся исполненными плодов правды (Флп. 1:11). Сею-то полнотою правды св. Павел и всем благожелает исполниться и даже удостоверяет, что все уже и имеют сию полноту в Господе (Кол. 2:10) и что, прияв сей дар праведности, они в жизни воцарятся (Рим. 5:17), то есть наследят царствие небесное. Почему обще сей апостол свидетельствует о Господе, что Он для нас есть правда, освящение и избавление (1 Кор. 1:30). Избавление здесь есть прощение грехов, правда — покрытие наших неправд правдою Его; из того же и другого сложилось наше освящение. И блаженными называет апостол таких, коих не беззакония только прощены, но при сем вместе и грехи покрыты (Рим. 4:7). Чем? Богатством правды Христовой. Так совершилось, что как единого прегрешением во вся человеки вниде осуждение; так Единого правдою во вся чело-веки вниде оправдание жизни (Рим. 5:18).

Итак, заключим, загладить вину рода человеческого принесением подобающей жертвы и восполнить недостаток правды его могут только смерть и богатство правды Богочеловека. Следовательно, оправдание рода человеческого невозможно без воплощения Бога.

бб) Но и обновление наше, или дарование нам новой жизни, также невозможно без воплощения Бога

Для спасения человека, как замечено вначале, недостаточно только оправдать его пред Богом; надобно еще, по оправдании, сделать его сильным противостоять греху и твердо стоять на начатом добром пути, а для сего совершенно переродить его, дать ему новую жизнь, упразднить в нем начало жизни, достойной осуждения. Ибо пока будет в нем держаться сие начало, он не перестанет творить дела недобрые и, следовательно, никогда не выйдет из-под клятвы и осуждения. И это без конца. Таким образом, без обновления нашего естества и самое оправдание ни к чему. Как же быть? Надо искоренить в нем это злое начало. А это как? Даровав ему новую жизнь сильную вытеснить то злое начало.

В падении человек потерял свою истинную жизнь и начал жить какою-то иною жизнию, которую надо назвать ложною жизнию, смотря на нее с точки назначения человека. Она, начавшись в главе человеческого рода, разлилась потом во все члены его, так что весь род наш представлял одно огромное, ложно, или неистинно, человечески живущее тело. Очевидно, что для обновления этого в самом корне поврежденного тела человечества, надо от-вне влить в него начало истинной человеческой жизни, подобно тому как совершенно испорченное тело человека обновляют перелитием в него крови совершенно здорового организма; надобно, представляя человечество древом, привить его от другого, полного здравой жизни древа, чтобы оно под действием его живительных соков переродилось внутри и начало давать новые, живые отростки; надобно восстать новой главе человечества, новому родоначальнику людей, чтобы, рождаясь от него, или перерождаясь посредством заимствованного от него истинного начала жизни, они в союзе с ним составили новое тело человечества, полное истинной человеческой жизни.

Кто же может быть такою главою? Такая глава истинно обновленного человечества, сей родоначальник новых, истинных человеков, очевидно, должен быть человеком, чтобы иметь возможность давать людям новую жизнь не другую какую, а человеческую же; потому что люди, имеющие от него заимствовать новую жизнь, могут жить только человеческою жизнию, а следовательно, и оживать только для нее и через нее. Но сия человеческая в нем жизнь должна быть чистою, здравою, неповрежденного, потому произойти от человеческого же существа, но необыкновенным человеческим способом: ибо всякая такая жизнь не может быть непричастною общечеловеческой порче. И не это только, но и, быв в самом происхождении претворенною и обновленною и в составе естества нашего, и во всех его силах и отправлениях, пребыть потом навсегда неизменно такою. Такое же начало и такая неизменная пребываемость и твердость возможны в ней, только когда она будет совсем извлечена или отторгнута от обычной человеческой самостоятельности и самодейственности и будет не себе принадлежать, а будет носима и управляема иным лицом, обладающим творческою силою и Божескою неизменяемостию, или Богом; то есть когда Бог, претворив и обновив творчески начала и стихии человеческого естества, образует Себе из них человека и, облекшись в него, будет жить и действовать богочеловечески. Но в этом и состоит воплощенное домостроительство, представляющее столь необходимым для нашего спасения воплощение Бога Слова.

Сверх того, сия новая жизнь во главе должна совмещать в себе такую полноту, чтобы, порождая новое человечество, не истощаться, а пребывать всегда полною, дабы не отрождать только новых членов, но, отродивши всех, потом живить в их пребывании временном и вечном. Так как она по естеству своему не может быть такою, будучи тварною, то ей необходимо приять такое качество от другого лица, нетварного, или от самого Источника всякого бытия и жизни, от Бога присносущ-ного, что и совершается через воплощение, в коем Бог приемлет человеческое естество в Свою личность и, облекшись в него, сообщает ему присноживую неистощимую полноту. Наконец, сей новый родоначальник, всех порождая к новой жизни, всех должен держать в единении и между собою, и с Ним, чтобы все, живя единою жизнию и под единою главою, составляли единое живое, стройно сочетанное тело. И первоначальное назначение человечества было, чтобы оно все было едино по всему и жило единою жизнию. Но привзошел грех и разъединил всех, так что все человечество стало похожим на груду без живого сочетания и сочленения. Новое человечество через нового родоначальника и главу имеет назначение восстановить в себе сие потерянное единение. Потому человеческое естество в сем родоначальнике, оставаясь человеческим, не должно принадлежать себе, но иному лицу, всюду сущему, все содержащему и вечному, чтобы соединять в Себе людей всех времен и мест, блюсти их и направлять к последнему концу, с подчинением требованиям сего конца и всех других тварей сущих в мире. То есть родоначальник сей, имея быть родоначальником челове-ков, должен быть не человеком только, но Бо-гом в человеческом естестве, или Богочеловеком, в чем и состоит воплощение.

\Таков Господь наш Иисус Христос, Бог от Бога, Слово, искони сущее у Бога (Ин. 1:1); Сын Божий, выну пребывающий в лоне Отчем (Ин. 1:18). Он, не оставляя недр Отчих, благоволил приять плоть нашу, или наше человеческое естество (Ин. 1:14), через рождение от Приснодевы в свое Ему время для искупления нас и всыновления (Гал. 4:5).

Обновив в Себе человеческое естество, Он стал начатком (Ин. 8:25) новых человеков, живущих истинною человеческою жизнию, начальником сей жизни и раздаятелем (Деян. 3:15). В Нем наша истинная жизнь (Ин. 1:4), полнота сей жизни, из коей, как из источника, предназначено почерпать ее и всем нам (Ин. 1:16); и Он ею ихже хощет живит (Ин.5:21).

И стал Он, таким образом, новым Адамом, новым родоначальником, а все приходящие к Нему положенным путем и от Него возрождающиеся родом Его (1 Кор. 15: 45-48). Он глава, а те — тело Его (1 Кор. 12:27), из Него породившиеся (Кол. 2:19) от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:30). Он древо, а те — ветви (Ин. 15:5).

Для сего всякий, приступающий к Нему, по покаянии и отречении от всего прежнего, приемлет Святое Крещение, в коем ради веры и решимости работать Господу совлекается ветхого человека и облекается в нового, после чего ветхий человек в нем умирает и жить начинает новый, созданный по Богу, в правде и преподобии истины (Рим. 6: 3-6; Еф. 4:24). Ибо здесь верующие облекаются во Христа, Который есть живот наш (Кол. 3:4) и дает нам силу так быть, чтобы к тому не жить нам себе, но умершему за нас и воскресшему Господу (2 Кор. 5:15), чтобы мы не сами уже жили, но жил в нас Христос (Гал. 2:20), с Коим живот наш сокровен есть в Боге (Кол. 3:3).

Так, аще кто во Христе нова тварь (2 Кор. 5:17), вновь рождаемая водою и Духом (Ин. 3: 3, 5), ради чего все такие, яко от Бога рожденные, суть и именуются чадами Божиими (Ин. 1: 12, 13) и всыновление восприемлют (Гал. 4:5). И се — новое человечество, род избран, царское священие, язык свят, люди обновления, долженствующие возвещать добродетели Того, Кто из тьмы призвал их в чудный Свой Свет (1 Пет. 2:9) и перевел от смерти в живот. (1 Ин. 3:14).

Вот первая основа христианской жизни — вера в воплощенное домостроительство нашего спасения в Господе нашем Иисусе Христе, глубокое в силе его убеждение, не допускающее ни малейшего в сем колебания или раздвоения в мыслях и с крепким упованием неподвижно стоящее на том, что несть ни о едином же ином нам спасения и несть иного име-не под небесем, данного в человецех, о нем же подобает нам спастися (Деян. 4: 11, 12). Остается или к Господу Спасителю прилепиться, или погибать. Ибо кто не с Ним, тот, что бы ни делал, не собирает, а расточает (Лк. 11:23). Никто не может делать ничего, достойного спасения, если не пребудет в Господе (Ин. 15:4-6). Се дверь, вводящая внутрь храма спасения! Се камень, основание полагающий созиданию в духе храмины спасения для вселения в нее Господа Спасителя (Мф. 16:18).

б) Вторая основа христианской жизни, с первою неразлучная, есть живой союз с телом Церкви, коей Господь — глава, живитель и движитель

Господь наш Иисус Христос, Бог и Спаситель, совершив на земле еже о нас Божественное смотрение, вознесся на небеса и ниспослал от Отца Всесвятого Духа; потом с Ним, по благоволению Отца, через свв. апостолов устроил на земле Святую Церковь под Своим главенством и в ней совместил все потребное для нашего спасения и жизни сообразной с тем. Так что теперь через нее уже ищущие спасения получают от Него и искупление с отпущением грехов и освящение с новою жизнию. В ней поданы нам все Божественные силы яже к животу и благочестию и дарованы честные и великие обетования, и если мы в силу сего потщимся украситься всякою добродетелью, то нам, без всякого сомнения, обильно преподается вход в вечное царство Господа нашего и Спаса Иисуса Христа (2 Пет. 1:3-11). Святая Церковь и есть новое человечество, от нового родоначальника Христа Господа.

Во время пребывания Своего на земле Господь только обетовал устроить Святую Церковь на камне твердого исповедания Его воплощенного домостроительства. Самое же создание ее по воле Отца совершил Он со Святым Духом через святых апостолов, утвердив и оградив ее догматами, заповедями, таинствами, священнодействиями, канонами и достодолжным руководством, и во всем сем по-казав верный путь в Царствие Небесное, которое уготовал верным, к которому благоволила призвать и нас всех.

Во Святой Церкви все от Господа Иисуса Христа со Святым Духом по благоволению Отца через свв. апостолов, и все, содержимое ею, должно быть содержимо и исполняемо всеми, вступающими в нее и делающимися членами ее, по всем означенным пунктам или сторонам устроения Церкви. Все то действительно содержится и исполняется всеми, в живом с нею союзе состоящими, вследствие чего они едино суть, — едино тело и един дух (Еф. 4:4), — и в исповедании веры или содержании здравого образа словес (2 Тим. 1:13), и в жизни по заповедям или в исполнении воли Божией, и в освящении таинствами, и в молитвенных к Богу приступаниях, и в подчинении канонам и установленному руководству. Действующие так, ходят достойно звания своего, тщащеся блюсти единение духа в союзе мира (Еф. 4: 1-6). А отступающие от сего выделяют себя из Церкви внутренно и, если не послушают увещательного гласа ее, матерински к ним обращаемого на вразумление их, отлучаются от нее и внешно и вступают в ряды язычников (Мф. 18:17).

Сущие в Церкви, истинные чада ее, блюдут единение духа в союзе мира и состоят потому в живом союзе с нею; вновь вступающие дают обет объединиться с нею и действительно объединяются по вступлении внутрь ее; рождающиеся внутри Церкви возрождаются к новой жизни и затем воспитываются и возрастают в духе ее и во всех порядках ее. Все такие суть живые члены Церкви и от Главы ее через Духа Святого сподобляются всех духовных благодатных благ с обетованием и вечных. Те же, которые отступают от показанного устроения Церкви, хотя в Церкви числятся, но не состоят с нею в живом союзе, потому не суть живы, а умерли или замерли. Их держат в Церкви в чаянии, что они опомнятся, возникнут от обдержащей их сети и поспешат восстановить нарушенный ими союз с Церко-вию и с Господом — Главою ее. — и опять вступить в чин спасаемых. Все, содержимое Цер-ковию, не таково, чтобы могло быть оставляемо на произвол, но таково, без чего не может состояться спасение. Ибо оно есть осуществление, или явление на деле воплощенного домостроительства, без коего нет спасения. Почему чуждый Церкви чужд Христа Господа и спасения в Нем.

Итак, что предлежит решающемуся содевать свое спасение и начать жить по-христиански? Восприять воцерковление, если не имел его, оживить, если имел и потерял, и затем блюсти его вседушно и пребывать в нем; и жизнь его будет поддерживаться, зреть и во-стекать к совершенству в Господе Иисусе Христе. Это стоит в числе неотложных условий христианской жизни.

Такое требование само собою вытекает из теснейшего союза Господа с Церковию и Церкви с Господом. В Слове Божием союз сей представляется под образом союза главы с телом. Оно говорит, что Христос есть глава Церкви (Еф. 5:23), глава телу Церкви (Кол. 1:18), а Церковь есть тело Его, исполнение исполняющего всяческая во всех (Еф. 1: 22,23), что, по св. Златоусту значит, что Церковь полна Христом и что Он все члены ее исполняет, так что в ней всяческая и во всех Христос (Кол 3:11).

Как глава Он есть и Спаситель тела Церкви (Еф. 5:23); питает и греет ее, яко сущую от плоти Его и от костей Его (Еф. 5: 29, 30), любит ее и ее ради предал есть Себя, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит ю Себе славну Церковь, неимущую скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5: 25—27); Церковь же во всем повинуется Христу (Еф. 5:24).

Тело по существу своему несть един уд, но мнози; но все такие уды единого тела, мнози суще — едино суть тело: тако и Христос (1 Кор. 12: 12, 14), или так и тело Церкви, коей глава Христос. Христос Господь дал Церкви Своей овы Апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова (Еф. 4: 11, 12). Это главнейшие члены (заправители), но и все другие назначаются на служение всему телу Церкви, чтобы никого не было праздного, как и в животном теле нет и малейшей частички без дела. Для чего всякий получает свой дар: ово-му дается слово премудрости, иному слово разума; другому вера, иному же дарованье исцелений; другому действие сил, иному же пророчества; другому рассуждение духовом, иному же роди языков, другому же сказание языков (1 Кор. 12: 7-10). Потому и положено было, чтобы каждый, какое приял дарование, тем и служил всем, яко добрый строитель Божественной благодати: аще кто глаголет, яко словеса Божий, аще кто служит, яко от крепости, юже подает Бог, да о всем славится Бог Иисус Христом (1 Пет. 4: 10, 11); имеет ли кто пророчество, пророчествуй по мере веры; имеет ли кто служение, пребывай в служении; учитель ли кто, пребывай в учении; увещатель ли, увещавай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием и проч. и проч. (Рим. 12: 6—8).

Таким взаимодействием всех членов все здание тела, будучи сгармонировываемо, растет в Церковь Святую о Господе, в Коем и все созидаются в жилище Божие Духом (Еф. 2:22). Чего ради и внушается всем — истин-ствующе в любви, возращать всяческая в Того, Кто есть Глава, т.е. во Христа, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких, взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания себя самого в любви (Еф. 4: 15, 16).

В сие-то тело мы крестились и все единым Духом напоились (1 Кор. 12:13), т.е. через крещение вошли в нее и объединились в ней духовно, обязуясь к единомыслию, единоволию, единочувствию и единодействию, — дане будет распри в телеси (1 Кор. 12: 15-25).

Судя по сему, Церковь есть лоно матернее, зачинающее, образующее, возрастающее и совершающее каждого христианина: как в лоне природы разные твари засеменяются, прорастают, растут, вырастают и плодоносят во славу Божию. Как нет жизни и живых существ вне природы, так вне Церкви нет духовной жизни и духовно живущих лиц. Почему быть в Церкви, в живом с нею сочетании и союзе есть неотложное условие для желающих жить духом и в христианской преуспевать жизни.

в) Норма христианской жизни

Под нормою разумеется здесь такое правило, которое, определяя цель человека и средства к достижению ее, дает руководительное указание, куда и как следует направлять жизнь свою. Предначертание такой нормы положено в создании человека по образу и подобию Божию и вдунутии в лицо его дыхания Божественной жизни. Но привзошло падение и расстроило ее. Расстроило, но не уничтожило. Потому когда совершилось воплощенное домостроительство в восстановление падшего, тогда помилованный и обновленный в силу его человек, хотя получил новую норму для духовно-нравственной жизни своей, такую, однако ж, которая стояла на первоначальной норме испорченной падением, восстановляя ее, пополняя и в совершеннейшей являя форме.

Таким образом, нам предлежит начертать сначала аа) первоначальную норму нравственной жизни человека, а потом, применительно к ней, установить бб) норму нравственной жизни христианской.

аа) Первоначальная норма нравственной жизни человека

При уяснении нормы жизни нравственной требуется, как сказано выше, определить а) цель человека и б) средства, какие даровал ему Бог для достижения ее, и из той и других у) вывесть общее руководительное правило для жизни нравственной. Итак,

а) Какая цель человека?

Последняя цель человека — в Боге, в общении или живом союзе с Богом. Созданный по образу и подобию Божию человек по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода. Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом. Потому-то сердце наше и бывает довольно только тогда, когда обладает Богом и бывает обладаемо от Бога. Ничто, кроме Бога, не успокаивает его. Соломон много знал, многим обладал и многим наслаждался; но все это наконец должен был признать суетою и крушением духа (Еккл. 1: 8, 17, 18; 3: 10, 11; 8:17). Один покой для человека в Боге. Что ми есть па небеси и от Тебе что восхотех на земли; ис-чезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже во век (Пс. 72:25,26). «В Боге жизнь, — учит Василий Великий. — Отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни». И еще: «Что было для души преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать» (Тв. свв. отцов. Вас. Вел., т. 4). Посему-то нам внушается: взыщите Господа, взыщите лица Его выну (Пс. 104:4). Пророк Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний и после того уже, как Бог явил через него и в нем столько чрезвычайных действий Своей благости и всемогущества: аще обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя (Исх. 33:13), — молился он. С каким страхом взывал ко Господу пророк Давид: не отвержимене отлица Твоего (Пс. 50:13), зная, что удаляющий себе от Него погибнут (Пс. 72:27) С каким желанием устремлялся он всегда к Богу: возжада душа моя к Богу… (Пс. 62:2); имже образом желает елень на источники вод-ныя, еще желает душа моя к Тебе, Боже (Пс. 41:2). С какою теплотою упокоивался в Нем едином: мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс. 72:28).

Но не в этом одном устремлении всех желаний к Богу наше благо. Жажда без утоления, алчба без насыщения, потребность без удовлетворения есть скорбь, болезнь, мучение. Ища Бога, мы хотим обрести Его, хотим обладать Им и быть обладаемыми от Него, приис-кренно приобщиться Его, быть в Нем и Его иметь в себе (Макарий Великий). В этом-то живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель.

Таким сие общение изображается в Слове Божием. Так Сам Бог об одних говорит: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зоне плоть суть (Быт. 6:3), а другим обещает: вселюся в них и похожду (2 Кор. 6:16). «Внимай, — говорит на сие место св. Златоуст, — кто обитает в тебе! Ты Бога носишь в себе». Спаситель обещает внутреннейшее некое вселение Бога в сердце человеческое, когда говорит: к нему приидем и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). Св. Иоанн Богослов учит, что, когда кто пребывает в любви, то не только он пребывает в Боге, но и Бог в нем пребывает (Ин. 4:16). У свв. отцов живое общение с Богом возводится до обожения человека. Так, св. Григорий Богослов изображает человека «живым существом через стремление к Богу достигающим обожения». Феодор, епископ Едесский, так учит о цели человека: «Цель жизни нашей есть блаженство, или, что все равно, Царство Небесное, или царство Божие, которое состоит не только в том, чтобы зреть царственную, так сказать, Троицу, но и в том, чтобы получать Божественное влияние и как бы принимать обоже-ние и в сем влиянии находить исполнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то состоит пища умных сил, то есть в восполнении недостатков посредством Божественного оного влияния». У св. Макария почти в каждой беседе можно находить напоминание о живом общении души с Богом. Так, в 46 беседе он учит, «что Бог сотворил душу человека такою, чтобы быть ей невестою и сообщницею Его и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом» (§ 6). Посему «если душа прилепляется Господу, то и Господь, милосердием и любовью подвигнутый, к ней приходит и ей прилепляется, и тако един дух, и едино растворение, и един разум бывает душа и Господь» (§ 8). «Для человека нужно, — говорит он в другом месте, — чтобы не только сам он был в Боге, но и Бог был в нем».

Не подумал бы кто, однако ж, что живой союз с Богом есть исчезновение души в Боге с насилием ее самостоятельности и свободы. Нет, хотя душа действительно стоит при сем под Божественным влиянием, прикасается некоторым образом Богу и проникается Его силою, однако ж, не перестает быть душою — существом разумно-свободным, подобно тому, как раскаленное железо или уголь, проникаясь огнем, не перестают быть железом и углем. Она приобретает только через сие общение полнейшую и скорейшую силу действовать по воле Божией — свободно, но и беспрекословно. С другой стороны, и то неверно, если б кто стал думать, что когда бого-общение поставляется последнею целию человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознает, что Бог истинный есть его Бог, и сам он есть Божий, т.е. говорит в сердце своем Богу: Господь мой и Бог мой (Ин. 20:28), как апостол Фома, и к себе самому: Божий есмъ — Божий есмъ (Ис. 44:5), — такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно нравственной и духовной жизни.

Итак, далеки от истины те, кои поставляют последнею целию человека самого же человека, какими бы пышными названиями они ни украшали ее, развитием, например, духовных сил или стремлением к усовершенствованию. При такой цели люди разъединяются заботою только о себе и привыкают все обращать в средство, не исключая даже и Самого Бога, тогда как на самом деле человек, как и все сотворенное, есть средство в деснице Бо-жией для целей Его Божественного-Промыс-ла. Вся созда Господь Себе ради (Притч. 16:4). Посему о Нем живем, движемся и есмы (Деян. 17:28), яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая (Рим. 11:36). Несправедливо последнею це-лию человека поставляет и одно благо ближних, т.е. людей, даже и в том смысле, что вся забота его должна быть обращена на благосостояние общества. Содействовать общему благу есть беспрекословно долг человека, но не первый и не исключительный. Если поставить это первым долгом, то всякий человек мысль и сердце обратит на других, а не к Богу, и, следовательно, все в совокупности составят общество людей, сомкнутых в себе, но душою отторгнутых рт Бога. Это будет тело без главы. Напротив, при богообщении все люди, сходясь в сей единой цели, не мысленно только, но самым делом соединяются, и все, единым духом и единою силою преисполняясь, составляют единое, живое и стройное тело. Под этим только условием и может созидаться истинный и надежный союз между людьми. Вот цель!

б) Спрашивается, какой путь к сей цели, или как приспособлен к ней человек?

Твари неразумные достигают своего назначения, сами не зная того, по самой природе или устройству своему. Человек — тварь разумно-свободная — должен сам сознать свою цель, познать путь, ведущий к ней, и свободно определить себя идти неуклонно сим путем, чтобы достигнуть цели и осуществить свое назначение. Из сего само собою открывается, что, коль скоро указано будет 1) значение нравственной свободы и ее истинное употребление, коль скоро будет определен 2) путь, который она должна избрать, и 3) обозначены основания, по которым она должна это сделать, то совокуп-ностию всех этих понятий изобразится, как приспособлен человек к своей цели, к которой должен стремиться всем своим существом, и, следовательно, обозначится все что от него требуется, чтобы быть верным своему назначению, или, что то же, быть в общении с Богом.

1) Удостоив воспринимать человека в живое общение с Собою, Господь даровал ему свободу, чтобы сие общение совершалось бо-годостойным образом, т.е. даровал ему власть располагать своими внутренними и внешними действиями по представлению цели, или по своему усмотрению. Ибо человек должен наперед владеть собою, чтобы потом предать себя Богу. Бог, устроив существо человека, отдал его самому себе, чтобы делал, что хочет, с собою и со своими силами. Сам из начала сотвори человека и остави его в руце произволения его (Сир. 15:14).

Свобода принадлежит лицу человека и составляет его характеристическую черту. Своими мыслями, желаниями, чувствами и соответствующими им делами должен заведовать сам человек. В сем смысле он сам для себя есть правительственное лицо. Ближайшие к сознанию силы составляют его внутренний совет, с помощью которого он решает все свои дела и начинания. Требования поступают к человеку с разных сторон, и совне и извнутри, но, при всей силе их самого действия, внушаемого ими, никогда не бывает до тех пор, пока не последует сознательного решения на него от самого человека. В сем-то решении или согласии на дело состоит существо свободы. Насильно не может исторгнуть его никакая сила. Одно слово: не соизволяю — обезоруживает всякую власть и всякое насилие.

Таким изображается человек повсюду в Слове Божием. Здесь самые необходимые для него распоряжения предлагаются его свободе и избранию. Так, Моисей, изобразив Израилю, в чем его живот и смерть, благословение и клятва, убеждает его: избери себе живот, да живеши ты и семя твое (Втор. 30:19). Изберите сами себе, говорит тому же народу Иисус Навин, кому послужите (Нав. 24:15). То же самое слышим и от Сираха: предложих ти огнь и воду, и на неже хощеши, простреши руку твою. Пред человеком живот и смерть, и, еже аще изволит, дастся ему (Сир. 15: 16, 17). И Спаситель, пришедши на землю, не связывает свободы, но предлагает на выбор: иже аще хощет по Мне ити и проч. (Мф. 16:24); аще хощеши совершен быти (Мф. 19:21)… Не насильно входит в дом души, а стою, говорит, при дверех, и толку, аще кто услышит (Апок. 3:20). «Бог насильно не влечет нас, — говорит св. Златоуст.* — Он дал нам власть избирать худое и доброе, чтобы мы были добры свободно. Душа, как царица над самой собою, и, свободная в своих действиях, не всегда покоряется Богу, а Он не хочет насильно и против воли сделать душу добродетельною и святою. Ибо где нет произволения, там нет и добродетели. Надобно убедить душу, чтобы по своей воле она сделалась доброю».

В свободе дана человеку некоторая независимость, но не с тем чтобы он своевольничал, а чтобы свободно подчинил себя воле Божи-ей. Добровольное подчинение свободы воле Божией есть единое истинное и единственно блаженное употребление свободы. Воля Бо-жия есть начало, по которому человек должен располагать свои действия. Ею одною решительно надлежит руководствоваться ему в сво-еличных распоряжениях. Под этим только условием его свобода получит простор и широту, ибо ни в самом человеке, ни вне его ничего нет свободного. Все устроено по определенным законам воли Божественной, которая после сего одна и остается совершенно свободною. Посему приличным поприщем для свободы может быть только воля Божия. Подчиняясь ей, свобода человека становится как бы неограниченною, или вступает в беспредельную некоторую область: хождах в широте, яко заповеди Твоя взысках, говорит пророк Давид (Пс. 118:45). «Смотри, какие неизъяснимые тайны совершаются в душе, — говорит Макарий Великий (Беседа 46), — как расширяются и распространяются помыслы ум-а ее и в долготу, и в широту, и в глубину, и в высоту всего видимого и невидимого творения». Напротив, при другом каком-нибудь употреблении свободы, с одной стороны, постраждеть — благо человека, с другой — самая свобода попадет в стеснительные узы. Весь человек в своем составе и силах, равно как и весь порядок окружающих его вещей, запечатлен законом Божественной воли. Если человек с таковыми силами и в таком мире начнет действовать по чуждым воле Божией началам, то он необходимо войдет в противоречие и с собою, и с миром: будет расстроивать себя и подвергнется бедственному влиянию совне, то есть человек неизбежно будет бедствовать и страдать. Мало того, самое употребление свободы его ограничится. Самовольно уклоняясь от воли Божией, человек неизбежно попадает в некоторые узы и теряет значительную часть возможных для него совершенств. «Если свободен человек, — спрашивает святитель Тихон, — то ему можно делать все, что хочет?» И отвечает: «Нет. Не в том свобода, чтобы жить своевольно. Это не столько свобода, сколько рабство — истое, тяжкое. Непокорные Богу подпадают под тяжкое иго мучителя — дьявола и греха, делаются беднейшими пленниками страстей и состоят под клятвою законною» (свт. Тихон, т. 11). Так, человек — тварь свободная, уклонившись от воли Божией, впадает в область мрака, объятую гневом Божиим, где поступает под власть сатаны, греха и страстей, в нем самом и в других свирепствующих.

2) Таким образом, сам собою обозначается путь, который свободно должны мы избрать, чтобы выполнить свое назначение, именно — путь воли Божией. Один Бог, благоволивший создать нас разумно-свободными и давший нам это высокое назначение — быть в живом общении с Собою — может указать нам верный путь, которым можем мы достигнуть сего богообщения и пребывать в нем. Кто бо от человек познает совет Божий; или кто помыслит, что хощет Бог;… волю Его кто по-зна (Прем. 9: 13-18), если не Сам Он откроет ее. Это объявление воли Божией разумным тварям, или указание, как должны они управлять своими внутренними и внешними действиями, чтобы угодить Богу, есть заповедь Божия, или закон нравственный — закон Господень непорочный, обращающий души, свидетельство Господне верное, умудряющее младенцы, оправдание Господне правое, веселящее сердце, заповедь Господня светлая, просвещающая очи… (Пс. 18:8-11). Потому неуклонное пребывание в законе Божием, охотное хождение по заповедям Его, верное исполнение оправданий Его есть единственно благонадежный путь к богообщению. Только сотворивый та человек жив будет в них, учит апостол (Тал. 3:12). Ащелихощеши внити в живот, соблюди заповеди, сказал Господь одному ревнителю богоугождения (Мф. 19:17), а всем вообще обетовал: имеяй заповеди Моя и соблюдали их, той есть любяй Мя… Аще кто любит Мя, заповеди Моя соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим (Ин. 14: 21, 23).

Посему-то Слово Божие называет закон путем, светом, светильником, сияющим в темном месте (Пс. 118: 32, 35, 105; 2 Пет. 1:19), и исполнению его усвояет те блага, которые могут истекать только из богообщения. Муж, хранящий закон, развивается, как древо при исходи-щах вод, еже плод свой даст во время свое, и лист его не отпадет, и вся, елика аще творит, успеет (Пс. 1:3). Посему-то Сам Бог с такою заботливостию и с некоторою, так сказать, на-стойчивостию открывал всегда людям волю Свою и давал им Свои законоположения. Первое Свое законоположение напечатлел Он в совести, по которой и язычники, не имеющие закона, естеством законная творят, будучи сами для себя закон (Рим. 2:14). «Душа подлинно дело великое, Божие и чудное!» — говорит Макарий Великий (Бес. 46). «При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока; напротив того, Он сотворил ее по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей — рассудительность, благоразумие, любовь и прочие добродетели» для того, как замечает св. Златоуст в одном месте (см. Крат, поуч., 6 ноября), чтобы никто не отзывался неведением закона. Потом, когда вследствие падения помрачилось или как покрывалом каким закрылось это внутреннее законоположение и в нас образовался сверх того ин закон, противовоюющий закону Божию, Господь послал закон писаный, чтобы восстановить, очистить от примеси и уяснить в сознании людей сей внутренний закон и доставить им надежнейшее руководство к благочестию и богоугождению. Наконец, когда и сей закон, уясняя требования воли Божией, вместе же с тем освещая жизнь человека в ее отношении к закону и, подобно зеркалу, представляя лик ее, всегда почти нечистый и безобразный, только обличал людей в их беззакониях, а не исправлял; только указывал путь, а не давал силы идти по нему, то милосердый Господь обетовал открыть людям иной путь и дать новый закон. Идам им путь ин и сердце ино… дая законы Моя в мысли их и в сердцах их напишу Я, и буду им в Бога, а тии будут Мне в людие (Иер. 32:39; 31:33). И действительно даровал и дарует сей закон духа жизни о Христе Иисусе (Рим. 8:2).

3) Несмотря, впрочем, на такую важность закона, он все стоит как бы вне свободы. Чтобы свободное существо шло путем закона, для сего необходимо должно произойти предварительно их добровольное сочетание, а для того должны быть основания, по которым свободное существо произвольно должно связать себя законом. Существо, невольно влекомое к известному роду деятельности, уже не свободно, равно как и закон без понудительных оснований к исполнению его не есть закон.

Само собою очевидно, что основания сии не могут заключаться ни в свободе, потому что она должна еще только воспринять их, чтобы силою их подчинить себя закону, ни в самом законе, потому что он не имеет самостоятельности и независимости. Их надобно искать в источнике свободы и закона — в воле Бога, даровавшего свободу и предписывающего закон. Другими словами, основания, по которым человек добровольно должен подчинить свою свободу закону Божию, суть те же самые, по которым для нас священна воля Божия.

Воля же Божия должна быть священна для нас потому, что есть воля Божия. Бог — Царь наш. Мы беспрекословно, однако ж охотно, должны повиноваться всему, на что есть Его определение. Одно имя Бог должно заставлять нас преклоняться пред Его повелением, ибо Он Владыка всего. Посему, когда дается заповедь или изрекается суд на какой-нибудь народ в Слове Божием, всегда говорится: тако, или сия глаголет Господь. Ибо кто есть рекий противу Ему? — как говорит Иов (Иов. 23:13).

Такое безусловное и вместе свободное повиновение Богу само собою образуется в нас 1) с одной стороны, из сознания того, что Бог есть наш Творец и Промыслитель. Жизнь наша от Бога, силы от Бога, наша участь и все, что есть у нас, тоже от Бога: как же не повиноваться Ему? Посему 24 старца, поклонившись Богу Вседержителю, так воспели: достоин ecu Господи, прияти славу и честь, и силу: яко Ты ecu сотворил всяческая, и волею Твоею суть и сотворена (Апок. 4:11). Пророк Давид молится: вразуми мя, и научуся заповедем Твоим. Почему же? Потому, что руце Твои сотво-ристемя и создаете мя (Пс. 118:73). Далее он же исповедует Богу: закона Твоего не забых, оправданий Твоих взысках. Почему же? Ибо Твой еемь аз… душа моя в руку Твоею выну (Пс. 118: 94, 109). 2) С другой — из сознания того, что Он же есть наш Судия и Мздовоздатель. Хотя Бог даровал нам свободу и, следовательно, некоторую независимость, однако ж, хочет, чтобы мы непременно достигали своего назначения и именно — путем Его заповедей. Посему не попускает нам безнаказанно ходить в волях сердца, а преследует судом, чтобы преклонить к повиновению. Не даде ослабы ни единому же нечествовати, — говорит Сирах (Сир. 15:20). Посему, хотя говорит: аще хощете (Мф. 19:17; 16:24), но вместе прибавляет: аще не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы по-яст. Уста бо Господня глаголаша сия… Не престанет ярость Моя на противныя до тех пор, пока не покорятся (Ис. 1: 20, 24; Прем. 12:28). Эти-то два ощущения, которые, впрочем, не всегда сознаются ясно, печатлеемые со всех сторон в сердце, образуют в нем благоговейный страх или чувство всесторонней зависимости нашей от Бога, которое и заставляет нас добровольно покоряться определениям воли Божией, или закону. В душе нашей сие именно чувство всесторонней зависимости от Бога служит единственным основанием подчинения нашей свободы закону. Поэтому всякий раз, как слабеет сие чувство, люди предаются беззакониям и, наоборот, предающиеся беззакониям утешают себя некоторою независимостью от Бога. Глаголют Господеви: отступи от нас, путей Твоих видети не хощем. Что Достоин, яко да поработаем Ему (Иов. 21:15). Не узрит Господь, ниже уразумеет Бог Иаковль (Пс. 93:7). Тма окрест мене, и стены закрывают мя… грехов моих не вспомянет Вышний (Сир. 23:25). Так и Василий Великий говорит, что все зло происходит оттого, что оставляют великого и истинного единого Царя всех и Бога… и хотят лучше властвовать вопреки Господу, нежели сами быть под властию у Господа. Вообще, источником нечестия в Слове Божием почитается богозабвение (Втор. 32:18) и отступление от Бога (там же, 15).

Но и это чувство всесторонней зависимости есть только посредствующее, так сказать, звено между законом и свободою. Самое сочетание свободы и закона опять производится самопроизвольным подчинением себя закону, или воле Божией. При всех основаниях не связывает нас насильно Бог, но оставляет нас на свободе, чтобы мы сами покорили и предали Ему в жертву свою свободу — единственное, какое может человек сделать от себя, приношение Богу, достойное Бога. В жертвоприношении свободы Богу состоит истинный характер нравственно-благочестивой жизни, или, что то же, он состоит в решимости не иначе располагать своими внутренними и внешними действиями, как по воле Божией. Сею решимостию начинается и поддерживается нравственная жизнь человека. Слово Божие изображает ее то под видом клятвы и вольного приношения Богу: кляхся, говорит Давид, и поставих сохранити судьбы правды Твоея. Вольная уст моих благоволи, Господи (Пс. 118: 106, 108); то под видом смирения пред Богом и обращения к Нему, например, у Иова: аще обратишися и смириши себе пред Господем и далече сотвориши от жилища твоего неправду… будет тебе Вседержитель Помощник (Иов. 22: 23-30; Ос. 6:1); то под видом взыскания Господа: взыщите Господа, и внегда обрести вам Того, призовите; егда же прибли-жится к вам да оставит нечестивый пути своя и муж беззаконен советы своя, и да обратится к Господу (Ис. 55: б, 7); то, наконец, под видом исчезновения в законе и Боге: очи мои исчезосте во спасение Твое и в слово правды Твоея (Пс. 118:81,82).

Заключим из сего, что, когда человек в чувстве всесторонней зависимости своей от Бога определит себя или решится на неуклонное и всегдашнее хождение в воле Божией, или законе Божием, он будет у своей цели или выполнит свое назначение. Ибо можно сказать всякому: решись и исполняй закон и будешь находиться в постоянном общении с Богом. Вместе с тем, как покорит себя Богу человек, Бог ус-вояется человеку, а человек — Богу. Ибо так говорит Сам Господь: будут Мне в люди, и Аз буду им в Бога: понеже обратятся ко Мне всем сердцем своим (Иер. 24:7). Св. пророк Давид говорит: часть моя ecu, Господи, рех сохранити закон Твой (Пс. 118:57), то есть, желая навсегда иметь Бога своим или, что то же, быть в общении с Ним, св. пророк решается всегда исполнять Его святой закон. У Иова это изображается под видом дерзновения к Богу. Он говорит, что обратившийся к Господу и смирившийся пред Ним имеет Его Помощником своим и сам возымеет дерзновение пред Богом, воззрев весело на небо (22:26); а нечестивый — еда иматъ когда дерзновение пред Ним (Иов. 27:10)?

Отсюда норму нравственной жизни вообще можно выразить в следующем правиле:

в) исполняй волю Божию, чтобы быть в общении с Богом или пребывай в общении с Богом деятельным исполнением Его святой воли

Это правило изрекается непрерывно во всем пространстве Слова Божия, и исполнение его поставляется источником всех благ, а неисполнение — всех зол. Аврааму Бог обещает благословение и не ему только, но и семени его по нем, под условием благоугождения: бла-гоугождай предо Мною (Быт. 17:1); Бог избрал народ Израильский, и этот народ предает себя Ему, единодушно взывая: вся, елика глагола Господь, сотворим и послушаем (Исх. 24:7). И Спаситель говорит: не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в царствие: но творяй волю Отца Моего, Иже на небесех (Мф. 7:21).

66) Норма нравственной христианской жизни

Нормою нравственной жизни вообще изображается существо первого завета, или духовная жизнь человека в первобытном его состоянии. Как покорное дитя, смиренно ходил бы он в воле Божией и тем состоял бы в Его благоволении и пребывал бы в постоянном общении с Ним. Всем нужным к достижению сей цели обладал уже человек, именно: свободою — чистою, нестесняемою; сознанием закона — определенным и очевидным чувством страха Божия, или зависимости от Бога — сильным, а потому и решимостью ходить в воле Божией невозмутимою. Как через самое сотворение человек поставлен был в своем значении, так и пребывал бы в нем теми силами и средствами, какие даровал ему милосердый Творец и Промыслитель.

Но когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях. Общение с Богом прервано: человек под клятвою, не смеет воззреть на небо; свободная самодеятельность связана грехом и страстями; закон помрачился; чувство зависимости ослабело, а вместе с тем ослабела и решимость ходить в воле Божией до того, что возвратиться к ней человеку самому нет возможности. Его держит в узах греховного рабства князь тьмы — диавол.

Между тем и по падении человек остался человеком. Назначение его и цель есть то же богообщение; путь к сей цели тот же — хождение в воле Божией, к исполнению которой он сам себя должен определить по чувству зависимости своей от Бога. И, однако ж, из всего этого человек сам собою не может выполнить ни одного требования. На всех пунктах необходима ему Божественная, чрезвычайная помощь. Посему Триединый Бог — Отец — через Единородного Сына Своего и Святого Духа благоволил устроить на земле благодатное царство, в котором и удовлетворяются вполне крайние духовные нужды человека. Здесь отпадший от Бога человек воссоединяется с Ним через Господа — Иисуса Христа — как единого Посредника, примиряющего Бога с человеками и человеков с Богом, примиренных приводящего к источнику истинной жизни*; обессилевшая свободная самодеятельность человека восстановляется Божественною благодатью; недостаток исполнения закона восполняется верою во Христа Спасителя; чувство зависимости от Бога и решимость ходить в воле Его воскрешаются в покаянии. Вследствие покаяния, по вере в Господа Иисуса Христа, нисходит в человека в таинствах Божественная благодать, которая, возрождая его, соединяет с Господом Иисусом Христом, а чрез Него ив Нем — с Богом.

Это необходимейшие условия к истинно христианской жизни. Так явно, что главнейшее в ней есть а) общение с Господом Иисусом Христом, в Котором открывается человеку источник истинной жизни, а б) на пути к общению с Христом Спасителем и в общении с Ним необходимы как в самом человеке, отчасти и со стороны человека: 1) покаяние и 2) вера — так и свыше — зачинающая, образующая и совершающая в существе человека новую жизнь во Христе 3) Божественная благодать. По объяснении сих сторон жизни христианской откроется и у) норма нравственной христианской жизни.

а) Общение с Господом Иисусом Христом

Теперь человеку нельзя иначе вступить в живой союз с Богом как через Иисуса Христа. Никто же может прийти ко Отцу, токмо Мною, говорит Господь (Ин. 14:6). Посему един есть Бог, и един Ходатай Бога и человеков — человек Христос Иисус (1 Тим. 2:5), Которым одним имеем приведение ко Отцу (Еф. 2:18). Три зла потерпел отпадший от Бога человек: подвергся проклятию Божию, расстроился в себе самом и подпал под власть диавола — три зла такие, которые опять силою своею держат человека в состоянии отпадения от Бога, так что приближение к Богу не иначе возможно как с устранением этих зол. От всех их избавил нас Господь Иисус Христос:

Снял с нас клятву смертию Своею (Гал. 3:13), ибо Он жрен за нас (1 Кор. 5:7), и мы освящены приношением тела Его (Евр. 10:10). Во Христе Бог примирил Себе мир (2 Кор. 5: 18, 19) и даровал через Него людям дерзновение входить пред Себя (Евр. 10:19). Посему апостолы и умоляли всех от лица Бога примириться с Ним во Христе Иисусе (2 Кор. 5: 18-20).

Уврачевал расстройство наше, став для нас силою во спасение (Рим. 1:17; 1 Кор. 1:24), преисполняясь которою, укрепляемся (1 Тим. 1:12) и вся можем (Флп. 4:13). Он оживляет нас, мертвых прегрешеньми (Еф. 2:5), и освобождает от закона греховного (Рим. 8:2; Ин. 8:36). И вообще, без Него мы не можем творить ничего истинно доброго (Ин. 15:5).

Разрушил дела диавола, упразднил его, имущего державу смерти (Евр. 2:14), осудил сего князя мира и изгнал его вон (Ин. 12:31; 16:11); потому всех верующих извлекает из тьмы в чудный Свой свет и из области сатанины к Богу, облекая их во всеоружие Божие, яко возмощи им стати противу кознем диа-вольским (Еф. 6:11).

Но сие неисследимое богатство Христово (Еф. 3:8) сокрыто в Нем Самом. Он для людей правда, освящение, избавление (1 Кор. 1:30), живот (Ин. 1:3; Кол. 3:4) и единственный источник всех небесных благословений (Еф. 1:3, 10); в Нем мы сооживлены, спосаждены на небесных (Еф. 2: 5, 6), усыновлены Богу (Рим. 8: 4-17); но так, что действительно сподобляются всех благ, заключенных для нас во Христе и открывающихся в Нем падшему человечеству, только те из людей, кои вступают в живое общение с Ним и так тесно соединяются, как члены с телом (1 Кор. 6:15) или как ветви с лозою (Ин. 15:5). Посему общение с Господом Иисусом Христом заповедуется и изображается как единственное и верховное благо. Так, Сам Господь говорит апостолам: будите во Мне, и Азе вас (Ин. 15:4). Бог Отец через апостолов призывает нас именно во общение Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 1:9); апостолы верующих называют причастниками Христу (Евр. 3:14); молят Бога вселитися Христу в сердца их (Еф. 3:17); жалеют об упразднившихся от Христа и болезнуют, пока Он опять вообразится в них (Гал. 4:19; 5:4); о самих себе свидетельствуют, что не к тому уже они живут, но живет в них Христос (Гал. 2:20), и всем заповедуют облекаться во Христа (Рим. 13:14), поставляя и целию Божественного домостроительства сие: да будем во истинном Сыне Его, Господе нашем Иисусе Христе (1 Ин. 5:20).

Так открывается, что единственное средство к общению с Богом есть общение с Господом Иисусом Христом. Тайну сию открыл Сам Спаситель свв. апостолам, говоря: Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас (Ин. 14:20). Посему учил, что Отец любит тех только, кои любят Его (Сына), приходит к ним и вместе с Ним творит в них Себе обитель (Ин. 14:23; 16:27), и молился ко Отцу: да ecu едино будут якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин. 17:21). Таинственного общения с Господом нашим Иисусом Христом сподобляются верующие во святом таинстве крещения. Здесь они соделоваются членами тела Христова и облекаются в Господа, как учит апостол: елицы во Христа крестис-теся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27), а вместе с тем сподобляются и тех благ, которые стяжал для нас Господь: оправдания и возрождения. Погружаемый в крещении спогребает-ся Христу и восприемлет силу смерти Его — прощение грехов (Рим. 6:3). Крещеный выходит из купели в обновленной жизни, как нова тварь, яко к тому не работати греху, который с сих пор уже не обладает им и не царствует в нем (Рим. 6: 3-14). О сих благах говорит апостол: но омыстеся, но освятистеся, но оправ-дистеся именем Господа нашего — Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11).

б)

Сообщаемые, впрочем, при сем дары запечатлевают внутреннейшие изменения, которые должны происходить в сердце приступающего к Господу прежде крещения и которыми, собственно, полагается основание, начало и зародыш жизни истинно христианской. Сии изменения суть покаяние и вера, как требовал и Сам Спаситель от всех, приходящих к Нему, говоря: покайтеся и веруйте во Евангелие (Мк. 1:15). Они производятся в душе Божественною благодатию — предваряющею. В крещении же и (миропомазании) благодать входит внутрь, в сердце христианина, и потом постоянно пребывает в нем, вспомоществуя ему жить по-христиански и восходить от силы в силу в духовной жизни.

1) Покаяние

Открывающаяся в сознании и опыте причина худой жизни есть ослабление в нас чувства страха Божия, или чувства зависимости от Бога, ослабление, доходящее иногда до крайней степени — до совершенной потери сего чувства. Действующее в нас начало греховной жизни есть себялюбие или самоугождение, иначе — эгоизм, самость. Сокрушается самость, и воскресает у человека страх Божий, или чувство зависимости от Бога, в покаянии. Тот человек живет в состоянии отпадения от Бога, который для себя только живет и не думает о Боге и небе, или, по словам Давида: не предлагает Бога пред собою (Пс. 53:5; 85:14). У такого обыкновенно вся забота о чем-нибудь своем: или о познании, или об искусстве, или о должности, или о семействе, или, еще хуже, о наслаждении и удовлетворении какой-нибудь страсти; о будущей жизни он не думает, а настоящую старается устроить так, чтобы жить спокойно и как бы вечно; внутрь себя не обращается, поэтому и не знает своего состояния и тех следствий, какие будут от его жизни, но всегда считает себя чем-то великим и гоним бывает все вперед суетною заботою; других не любит, а обходится с ними, как только требует приличие, посему готов и обидеть, если это не очернит его самого; он иногда делает и добрые дела, но они все суть свойства душевного (Поел. Вост. Патр., 3 чл.), напитаны общим его духом самолюбия, которое отнимает у них истинную цену. Все это исповедует всякий обратившийся к Богу, а необра-тившийся пока пребывает в сем состоянии, как бы иногда, по-видимому, строго ни принимался разбирать себя и свою жизнь, никак не может уверить себя, что его дела ничтожны и злы. Сатана, обладающий человеком посредством греха, живущего в человеке вместе с его самостию, как летаргическим сном поражает его дух во всех силах. Поэтому он недугует ослеплением, нечувствием и нерадением.

Человеку, находящемуся в таком состоянии, самому очувствоваться нельзя, пока в его греховной тьме не воссияет свет Божественной благодати. Тьму наводит на него сатана, запутывает его в свои сети, от которых никто не возникнет без вразумления свыше (2 Тим. 2:26). Никтоже может прийти ко Мне, говорит Господь, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его… Всяк слышавши от Отца и навык, ко Мне приидет (Ин. 6: 44, 45). Посему Сам Господь стоит при дверех сердца и толчет, как бы говоря: востани спяй и воскресни от мертвых (Апок. 3:20; Еф. 5:14).

Сей голос Божий зовущий приходит к грешнику или непосредственно, прямо в сердце, или посредственно, преимущественно через Слово Божие, а нередко и через многообразные происшествия внешние в природе и в жизни его самого и других. Но всегда он падает на совесть, пробуждает ее и, наподобие молнии, освещает (ясно представляет сознанию) все законные отношения человека, которые им были нарушены и извращены. Поэтому сие действие благодати и открывается всегда сильным беспокойством духа, смятением, опасением за себя и самопрезрением. Впрочем, оно не влечет насильно человека, а только останавливает его на пути порочном, после чего человек совершенно властен или обратиться к Богу, или опять погрязнуть в тьму самолюбия. В притче о блудном сыне сие состояние выражено словами: в себе пришед (Лк. 15:17).

В человеке, внявшем (не противодействующем) действию благодати, призывающей и просвещающей его внутреннюю тьму, открывается особенная способность живо воспринимать откровенные истины, как бы некоторый особенный сердечный слух и внятие: открываются очи (Деян. 26:18), действует дух премудрости в познании истины (Еф. 1:17). Примеры сему представляют все обращающиеся (напр. Мария Египетская, Евдокия и проч.). Истины откровенные изучаться могут и без содействия благодатного, но тогда они, слагаясь в уме, обыкновенно не проникают глубоко в сердце. Под действием же благодати сердце именно и питается ими, принимая их внутрь себя, совершенно усвояя и удерживая их в себе, становится как бы ненапоимою губкою. При сем, так как откровение составляют закон и Евангелие, то, воспринимая сердцем откровенные истины, обращающийся испытывает двоякого рода изменения: одни тяжкие и безотрадные, другие облегчающие и успокаивающие душу. Однако ж соответственно состоянию обращающегося, прежде всего, всею тяготою своею налегает на него закон и истязует его, как виновника. Ряд изменений такого рода в сердце составляет совокупность покаянных чувств.

В сем порядке прежде всего происходит познание грехов. Закон показывает человеку все обязательные для него действия, или заповеди Божий, а сознание представляет целое поле действий, противных им, с уверением, что они могли и не быть, что все суть дело его свободы и допущены им нередко с сознанием их незаконности. Следствием сего бывает внутреннее обличение человека во всех опущениях и нарушениях: человек чувствует себя всесторонне виновным пред Богом, безызвинительным, безответным. Отсюда, далее, болезненные, скорбные, сокрушительные о грехах чувства теснятся в сердце с разных сторон: презрение к себе и негодование на злой свой произвол, потому что сам всему виною; стыд, что до такого уничижительного состояния довел себя; болезненный страх и ожидание близких зол оттого, что оскорбил грехами своими Бога всемогущего и праведнейшего; наконец, смятенное чувство беспомощности и безнадежности довершает поражение: желал бы человек все зло это стрясть с себя, но оно срослось будто с ним; желал бы даже умереть, чтобы восстать в лучшем состоянии, но не властен сделать это. Тогда-то человек из глубины души начинает вопиять: что сотворю, что сотворю! — как вопиял народ от обличений Иоанна Крестителя (Лк. 3: 10, 12, 14) и от слов апостола Петра, по сошествии Святого Духа (Деян. 2:37). Здесь всякий, хотя бы был властелин или другой какой знаменитейший в свете человек, чувствует, что он пойман судом Божиим и совершенно подлежит Его силе, что он — червь, а не человек, поношение человеков и уничижение людей (Пс. 21:7), то есть в прах обращается вся самость человеческая и воскресает сознание повинности Богу, или чувство зависимости от Него — полной, неизбежной.

Такие чувства тотчас готовы принесть и плод свой — возбудить то есть к покорности Богу или, в настоящем случае, к тому, чтобы исправиться и начать новую жизнь по воле Божией. Но при сем свыше теснит человека чувство гнева Божия и Божией клятвы, а в себе обезоруживает сознание бессилия одолеть себя по испытанной уже неоднократно силе страстей и испорченной воли. Потому он стоит, как пораженный, даже как бы не смея произвести ни одного движения. Здесь-то в благовременную помощь приходит к нему, с одной стороны, вера, а с другой — благодатная, вспомоществующая в делании всякого добра сила.

2) Вера

Стесненному строгим обличением закона грешнику нигде нельзя найти утешения, кроме Евангелия — проповеди о Христе Спасителе, пришедшем в мир грешников спасти. Без Иисуса Христа — Господа грешникам, обличаемым от закона, невозможно бы было избежать отчаяния, почему и возвещается, что собственно для них и пришел Спаситель. Не приидох, говорит он, призвати, праведных, но грешныя на покаяние (Лк. 5:32); еще: прииде Сын Человеческий взыскати и спасти погибшего (Лк. 19:10). «Вот кому проповедуется Евангельское утешение, — учит святитель Тихон, — нищим, то есть тем, которые признают свою духовную нищету, не находят в себе никакой правды пред Богом, а усматривают одно окаянство; сокрушенным сердцем, то есть тем, у коих сердце, как стрелою, уязвлено печалию о грехах… Закон всегда есть пестун во Христа (Гал. 3:24). Показывая нашу виновность и немощь, он заставляет искать иного посредства и, как бы взявши за руку, ведет ко Христу, ибо в тесноте совести нет иного прибежища, кроме Христа, Который грехи наши Сам на теле Своем вознесе на древо (2 Пет. 2:24) и Которого, неведевшего греха, Бог по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем (2 Кор. 5:21)… Чтобы в сердце зачалась вера евангельская, необходимо предварительно познать немощь свою и живо восчувствовать гнев Божий, клятву, суд и осуждение, определенное грешникам. Тогда уже в сердце сим страхом, как огнем очищенном и предуготовленном, зачинается и вера от Духа Святого».

Как дождь принимает в себя жаждущая земля и как прохладительною влагою оживляется утомленный от зноя, так истерзанная совестию душа впивает благовестив Евангелия, и сокрушенное сердце отрадно внимает утешительным вещаниям веры.

Здесь всему предшествует познание Господа нашего Иисуса Христа, или познание устроения спасения в Нем, то, чего просил апостол ефесянам: яко уведети (Еф. 1:18). Такое познание есть необходимое условие к рождению веры или точка, с которой начинается ее образование, ибо как веровать, не зная предмета веры? Посему апостолы и посланы были научать проповедию людей, показать то есть, в чем истина (Мф. 28:19). Как уверуют, говорит апостол, если не услышат от проповедника? (Рим. 10:14, 15). У жаждущего спасения это познание сопровождается услаждением, занимает всего его, обнимает все внимание и оставляет после себя желание еще слышать, еще поучаться, еще познавать. Слабое подобие сему представляют афиняне и Агриппа с Фестом при проповеди апостола Павла (Деян. 17:32; 26: 28-32).

Но не в сем еще вера. За познанием, искренно принятым, следует сердечное убеждение в истине Евангелия или в том, что спасение рода человеческого действительно устроилось так, как проповедуется, и что основания спасению людей иного нет и не может быть как в Господе — Иисусе Христе. Это сердечное убеждение составляет отличительное свойство веры. Многие знают умом домостроительство спасения, но не у всех них есть вера. Истинно верующий так привержен сердцем к вере во Христа, что не только небоязненно исповедует Его, но и стоит за сие исповедание до крови: оно дороже ему самой жизни.

Верх же совершенства веры составляет живейшее личное убеждение, что Господь как всех, так и меня спас; как со всех снял проклятие, так .и с меня; как всех есть Живот, так и мой. «Истинно верующий, — говорит святитель Тихон, — исповедует со апостолом: верою живу Сына Божия, возлюбившего мене и предавшего Себе по мне (Гал. 2:20). Сын Божий возлюбил весь мир и предал Себя за весь мир, но апостол Павел сие великое Его благодеяние присвояет себе. И святый Дамаскин поет: спасл ecu всего мя человека… до мене идегии, мене ища заблудшего (глас 3, песн. 4)». «В такой вере все существо христианского блаженства заключается», ибо от нее возрождается в сердце действительное ощущение спасения в Господе, чувство свободы от проклятия и гнева Божия, сознание собственного примирения с Богом в Господе Иисусе Христе. «Такая вера, — говорит святитель Тихон, — освобождает от греха, клятвы, ада, приносит с собою веселье духовное, радость о Господе Спасителе, о благости и человеколюбии Его собственно к себе, мир и спокойствие совести; как говорит апостол: оправдившеся верою, мира имамы к Богу Господем нашим Иисусом Христом (Рим. 5:1)». Что происходило в сердце галатян под действием сей веры, о том так говорит апостол: кое убо бяше блаженство ваше; свидетельствую бо вам, яко, аще бы было мощно, очеса ваша извер-тевше дали бысте ми (Тал. 4:15).

Все спасительные действия веры, о коих упоминается в Священном Писании, принадлежат такой именно вере. Главный же ее плод и как бы основание всех других есть оправдание. «Она таинственно соединяет душу верующего со Христом, как невесту с женихом (Ос. 2:20; 2 Кор. 11:2). При сем Христос отъемлет от такой души клятву, осуждение, всю скверну греха, а вместо того подает ей благословение, чистоту и святость (1 Кор. 1:30). Как жену какую, Он облекает ее в чистую багряницу правды, да пред очами Его и небесного Отца Его явится чиста и, как дщерь царская, духовною утварию одеяна и преиспещрена (Пс. 44:10). Созерцая сие благо, пророк в радости духовной восклицает от лица души, сподобившейся сего: да возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения и одеждою веселия одея мя: яко на жениха возложи на мя венец и яко невесту украси мя красотою (Ис. 61:10)». Должно, однако ж, знать, что как такое дарование по вере ниспосылается собственно в таинстве крещения, где, как говорит Златоустый, во время погружения тела в воду дается нам и правда, и усыновление, так здесь же напечатлевается и последнее чувство веры, то есть действительное ощущение спасения и оправдания в Господе, ибо нельзя ощущать того, чего нет. Следовательно, в крещении уже, принимаемом с верою, завершается самая вера.

3) Благодать (содействующая)

Человек, как бы уничтоженный судом закона, по мере вступления в область веры оживает отрадою в сердце, восклоняет главу убитый скорбью, приходит в напряжение расслабленный. Чем больше растет вера, тем более вкореняется в нем уверенность в возможности и благоплодности усилий исполнять закон с помощью Божиею, вместе с тем образуется и укрепляется благое намерение определить себя решительно на служение Богу хождением в Его законе. Пока не уверится человек в помиловании и помощи Божией, не может положить и решительного намерения жить по воле Божией (1 Пет. 1:3). Посему-то, когда чувство благонадежности в Боге и Божия благословения, изливаемое в сердце верою во всеумилостивительную смерть Господа Иисуса, уверяет его, что Бог не презрит его, не отвергнет, не оставит Своею помощию при исполнении закона ради Господа; тогда уже, утверждаясь на сем чувстве, как на камени, дает человек решительный обет оставить все и посвятить себя Богу всего, без всяких ограничений, воодушевляется ревностию ко всесторонней чистоте и святости с ненавистью ко греху, со страхом, однако же, чая Божественной силы и помощи… Здесь-то совершается перелом воли: человек бывает в том состоянии, в каком был блудный сын, когда говорил: восстав, иду.

Решительное, впрочем, намерение сие есть только условие жизни по Богу, а не самая жизнь. Жизнь есть сила действовать. Жизнь духовная есть сила действовать духовно, или по воле Божией. Такая сила потеряна человеком; посему, пока снова не дастся ему, он не может жить духовно, сколько бы ни полагал намерения. Вот почему излияние благодатной силы в душу верующего существенно необходимо для жизни истинно христианской. Истинно христианская жизнь есть жизнь благодатная. Возводится человек до святой решимости, но чтобы он мог и действовать по ней, необходимо чтобы с его духом сочеталась благодать. При сем сочетании нравственная сила, знаменуемая только первым воодушевлением, запечатлевается в духе и остается при нем навсегда. В сем-то восстановлении нравственной силы духа и состоит действие возрождения, совершаемого в крещении, где ниспосылаются человеку как оправдание, так и сила действовать по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4:24). Так истинно христианская жизнь зачинается в крещении, которое и называется банею пакибытия и обновления Духа Святаго (Тит. 3:5), новым рождением (Ин. 3:5), а крещеный — новою тва-рию во Христе Иисусе (2 Кор. 5:17).*

С сего времени вселившаяся в человека благодать пребывает в нем, вспомоществуя ему быть верным Господу до смерти, чтобы воспри-ятъ венец жизни (Апок. 2:10); ибо все верующие не иначе как силою Божиею соблюдаются чрез веру во спасение, готовое явитися в последнее время (1 Пет. 1:5): Восприяв сию силу, человек благонадежно ходит в исполнении Божественного закона, или ходит как лев, уповая, под беспрерывным осенением Божественной благодати, с радостью вместе и со страхом предаваясь ее водительству (Пс. 2:11) и подвизаясь в делах богоугодных, в чувстве крепости своей в Боге при глубоком сознании своего бессилия. Вся жизнь верующего после сего течет в следующем порядке: он со смиренною покорностию и желанием принимает благодатные освящающие средства — Слово Божие и таинства, а благодать в сие время производит в нем многообразные действия просвещения и укрепления. От сего, с продолжением поприща земной жизни, постепенно растет и спеет духовная жизнь христианина, восходящего от силы в силу Господним Духом (2 Кор. 3:18), дондеже приидет в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:13). Посему у него нет, собственно, ни одного действия, которое бы он совершил без благодати и которого сознательно не относил бы к ней. Они и действительно относятся к ней как поначалу, ибо она возбуждает, так и по совершению, ибо она дает силу. Бог есть действуяй в нем, и еже хотети, и еже деяти о благоволении (Флп. 2:13).** У человека свое только пламенное желание пребывать в сем порядке Божественного хранения, в нравственно-доброй жизни и решительное предание себя водительству Божию.

* Все, что здесь усвояется Святому Крещению, действуется в таинстве покаяния над приступающими ко Господу от грехов по крещении.

** Образ действия благодати предваряющей и пребывающей в человеке, с их отличием, отношение последней к произволу и греху, искушающему человека, подробно изображаются блаженным Диодохом, еп. Фотики. Доброт., т. 3, особенно главы с 76 по 90. То же в Кр. поуч. Но нигде полнее не раскрывается сей предмет, как в Беседах и Словах Макария Великого.

в) Норма нравственной христианской жизни и ее характер

Итак, последняя цель человека неизменно состоит в общении с Богом. Поэтому когда он отпал от Бога и не мог восстановить общения с Ним сам, то по благоволению Божию явился Богочеловек — Христос Иисус, чтобы через Него человек входил в общение с Богом. Таким образом, последнею целию стало общение с Богом во Христе Иисусе — Господе нашем. Никтоже может прийти ко Отцу, токмо Мною, говорит Господь (Ин. 14:6).

Назначенный человеку путь к цели неизменно есть хождение в законе Божием, в заповедях, или в воле Божией. Сотворивши та человек жив будет в них (Тал. 3:12). Поэтому когда человек сделался преступником закона, то не мог иначе надеяться на достижение своей цели, как через усвоение себе чужой праведности. Сия усвояемая праведность восполняет недостаток законности в нашей жизни и дает нам возможность быть близкими к Богу. Немощное бо закона, в немже немоществова-ние плотию, Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха и о гресе осуди грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу (Рим. 8: 3, 4). Сие усвоение совершается посредством веры во Христа. Посему должно сказать: путь к цели для человека и теперь тот же — исполнение закона, но только восполняемое верою. Все грехи человека до обращения и все падения по обращении изглаждаются верою, так что вообще жизнь наша вся пред очами Божиими является праведною не иначе как через оправдание верою в Господа нашего — Иисуса Христа.

Достижение цели неизменно должно быть делом свободы человека. Посему, когда через преступление человек утратил совершенство своей свободы и подпал игу греха и диавола, он не иначе мог взойти в состояние идти к цели, как по расторжении сих уз Божественною благодатию и по восприятии ее в помощь — противиться и одолевать своих врагов. Человек и теперь сам действует в добре, но не иначе как под благодатию. Он силен Богом (2 Кор. 10:4). Так свободно идет и теперь человек к цели, но свободою воскрешенною и укрепляемою беспрерывно благодатию.

Точка опоры для нравственной жизни неизменно есть чувство зависимости от Бога, и существо ее — пожертвование свободы Богу. Поэтому, когда все сие уничтожилось грехом, человек не иначе начинает жить по духу, как когда воскресится в нем чувство зависимости от Бога Божественною благодатию, действующею на него в покаянии, и вследствие того, через посредство веры, возникнет решимость всего себя подчинить воле Божией, или при-несть свою свободу в жертву Богу. Свидетельствуется сие и запечатлевается в крещении, где человек отрицается сатаны, всех дел его и всего служения его и в вере предается Господу Иисусу Христу; почему крещение и называется совести благим вопрошением, или обещанием (1 Пет. 3:21). Итак, теперь начало и характер нравственной жизни человека — пожертвование свободы Богу в чувстве зависимости от Него, совершаемое обетом в крещении (или покаянии), вследствие перемены воли от покаянного сокрушения о своем развращении.

После сего общее начало нравственной жизни — пребывай в общении с Богом свободнодея-телъным исполнением Его воли — должно быть представлено так: пребывай в общении с Богом в Господе Иисусе Христе деятельным под руководством и укреплением благодати, хождением в воле Божией, восполняемым и совершаемым верою в бесконечные заслуги Искупителя, как торжественно пред Церковию обещался ты в крещении (или таинстве покаяния).

Судя по таковому началу и по самому составу жизни истинно христианской, ей должны принадлежать следующие существенные и отличительные свойства, по которым всякий может рассуждать и себе самого, аще есть в вере (2 Кор. 13:5).

Жизнь истинно христианская есть:

1) Сокровенная со Христом в Боге. Утвердившись умом и сердцем в Боге через Господа Иисуса Христа, христианин действует пред лицом Бога, по воле Божией, ради славы Божией, силою Божиею. Вниманием и сердцем своим он погружен в Бога.

2) Отрешенная от чувственного, или бесстрастная. Христианин так возвышается над всем, что в’ нем и вокруг него, что чужд бывает всякого мирского пристрастия и земных надежд: вышних ищет, идеже есть Христос, одесную Бога сидя (Кол. 3:1). Кто приступает к христианству, уповая в сем только веце, тот есть окаяннейший из всех людей (1 Кор. 15:19).

3) Самоотверженная. Испытавши, до чего доводит хождение в воле плоти и помышлений, христианин, ради угождения Богу, с не-приязнию отвергает всякую свою волю потому только, что она своя, и всегда, когда воля Божия требует, обходится с собою без само-жаления, даже с суровостию, и в отношении к естественным движениям сердца, ума и воли, и в отношении к страстям и требованиям плоти и мира.

4) Воинственная. Благодатию порожден уже христианин в новую жизнь по Боге, но не уничтожено еще семя зла, в нем таящееся. От сего в продолжение всей земной жизни плоть похотствует на духа, дух же — на плоть (Гал. 5:17). Стоя на стороне добра и принимая при-ражения греха, христианин, облеченный во вся оружия Божия (Еф. 6:11), противится ему и побеждает его.

5) Бдительная и трезвенная. Чтобы быть в готовности встретить и в состоянии отражать беспрерывные нечаянные нападения врагов духовных отвне и внутри, особенно от бесов, христианин трезвится, бодрствует, себе внимает (1 Пет. 5:8; 1 Фес. 5:6). От утра и до вечера стоит у входа сердца своего, блюдя за подкрадывающимися злыми врагами внутреннего покоя и чистоты.

6) Самопринудителъная. Все силы, и духовные и телесные, у него в напряжении то для противоборства своим влечениям к злу, то для принуждения себя на добро. Это два существенных направления воли, решившейся служить Богу.

7) Многотрудная, но и пресладостная. Подвизается христианин войти сквозь тесная врата, но и вкушает правду, мир и радость о Дусе Святе (Рим. 14:17).

8) Тщательная. С огнем благочестивой ревности христианин, избыточествуя в деле Господни всегда (1 Кор. 15:58), задняя забывает и в предняя простирается (Флп. 3:13), преобразуясь от славы в славу, чтобы прийти в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:13).

9) Сильная Богом, потому и многоплодная, и самоуничиженная. Христианин чувствует в себе, как говорит апостол, вся могу о укрепляющем мя Христе (Флп. 4:13), и вместе исповедует: что есть во мне, чего бы я не приял? (1 Кор. 4:7), почему и оправданий ищет и ожидает окончательно от единого Христа Спасителя при всем обилии дел благих.

Б. Характеристические черты христианской деятельности как нравственной

Черты сии суть неотложные принадлежности нравственно-христианских деяний, долженствующие иметь место в каждом христианском деянии, большом и малом, и отличающие их от подобных же деяний не христианских. Так как они не случайно входят в состав христианских дея 11 i ш, а определяются разумно свободными решениями христиан и требуются внутренним строем нравственно-христианского духа, то они принимают вид правил и справедливо могут именоваться законами нравственно-христианской деятельности вообще.

Судя по сему, к определению сих черт и принадлежностей надо восходить по указанию изложенных выше основ христианской жизни, определяющих внутренний строй ее. И стоит только посмотреть на нравственную деятельность, как такую, при свете сих указаний, и черты ее нравственно-христианские обозначатся сами собою.

В общих рассуждениях о нравственной деятельности человека определяют:

1) Условия нравственности деяний.

2) Производство нравственных деяний.

3) Правила для определения нравственного достоинства деяний.

4) Виды нравственности с возрастами нравственной жизни в добром и худом направлении.

С сих же сторон рассматриваются и нравственные христианские деяния, но во всех их имеют свои отличия, которые христианину следует хорошо знать.

1) Условия нравственности деяний — общие и христианские

Условия сии суть а) самосознание и б) свободная самодеятельность.

а) Самосознание

Лицо, способное и обязанное к нравственным деяниям, должно быть в своем разуме, или должно сознавать себя, настоящее свое положение и свои отношения. Кто вне себя, не в своем уме, не сознает себя, того действия не имеют нравственного чина — каковы действия слабоумных, расстроенных в уме, погруженных в сон или еще не опомнившихся от сна.

Такое, впрочем, сознание должно быть не таково только, каково общее сознание естественное, в коем человек отличает себя, как себя, в том круге, где существует; но должно быть еще сознанием собственно нравственным, называемым самосознанием, в коем человек сознает себя лицом, обязанным к целесообразной деятельности, к делам ответным, подлежащим отчету. Почему дети, еще не дошедшие до такого самосознания, во всем худом извиняются и своим добром подают только надежды, хоть еще нерешительные; равно как, наоборот, подвергаются сильному укору взрослые, когда позволяют себе забываться и действовать не по-человечески и не по своему положению и месту.

Прилагая последнее свойство к христианину, должно обязать его к особенному некоему самосознанию — именно христианскому. Что оно должно быть в нем особенное, видно из того, что в перерождении он стал иным — новым, не мысленно, но делом; почему должен был переродиться и в самосознании. Что должно входить в состав сего самосознания, видно из того, каким он вошел в купель крещения или покаяния и каким вышел из него или чем стал в нем. Погибал — и вот избавлен; был в ранах — и вот исцелен; был отвержен — и вот принят в сыновство; своевольничал — а теперь связал себя послушанием по обету. Все сие должно отзываться в его сердце и составлять в совокупности одно то, чем он чувствует себя во Христе Иисусе. В чувстве исцеления и свободы он должен сознавать себя Христовым рабом, работать и трудиться как бы от Его лица, пред Ним и ради Его, до того чтобы с апостолом говорить: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2:20). Сие самосознание христианское так бывало сильно во многих из первенствующих христиан, что на все вопросы мучителей они отвечали только: я раб Христов, я раб Христов.

И вот первая черта христианской нравственности, или первое свойство лица, действующего по-христиански, — раб, сознавая себя рабом, действует в отношении к господину как раб; сын, сознавая себя сыном, действует пред отцом как сын, так что потеря сего сознания есть вместе начало их уклонения от своего порядка. И христианин с сознанием себя рабом Христовым должен исходить на деятельность. С погашением сего сознания его действия если и не становятся худыми, то теряют в большей или меньшей мере характер христианских и поступают в разряд дел общенравственных. Между тем христианин есть лицо не общенравственное только, а нравственное по-христиански.

Если, таким образом, от такого самосознания получает свой характер вся деятельность христианина, то свет его должен гореть в душе его, не погасая, не умаляясь, а возрастая, по самый конец жизни.

Потому-то преосвященный Тихон вот какое правило написал для всей своей паствы: «Краткое увещание, что всякому христианину от младенчества до смерти всегда в памяти содержать должно: помни 1)что при Крещении Святом через отца и матерь крестных отрекся ты сатаны, и всех дел его, и всего служения его, и всея гордыни его и сие учинил троекратным отречением. 2) Отрекшися сатаны, ты обещался, троекратно же, служить Христу Сыну Божию, со Отцом и Святым Его Духом. Итак, ты на крещении в службу Христу записался и присягнул так, как воины и прочие царю земному в службу записуются и присягают.

Сие в памяти содержать, домашним внушать, а особенно малым детям, чтобы, помня свое обещание, от малых лет приучались они к благочестию».

б) Свободная самодеятельность

Несмотря на то что человек сознает себя лицом и лицом нравственным, не все, однако же, происходящее от него и в нем, причитается ему как лицу или есть нравственно. Нравственные действия отпечатлеваются особенными свойствами. Во-первых, они суть неизбежно действия сознаваемые, ибо исходят от лица сознающего себя и ему причитаются. Как же может причитаться что ему, когда он о том и не знает? Например, обращение крови, питание и рост тела равно привычные движения рук, ног и других членов. Не всякое, впрочем, и сознаваемое действие должно быть приписываемо человеку как лицу. Множество бывает в сем действий, кои, хотя и сознаются им в себе, однако ж, происходят совершенно без его ведома, не им самим производятся. Таковы все естественные движения его сил и потребностей. Итак, к сознанию должна еще присоединиться самодеятельность, то есть самоначинание, самоизбрание. Чтобы известное дело приписать к какому лицу, необходимо, чтобы оно им самим было начато и произведено намеренно, причем так как сие лицо сознает себя нравственным, характер нравственности переходит и на самое дело. Сей характер может перейти на те действия, кои происходят не по его воле, но не иначе как когда он даст на них свое вольное согласие, ибо в таком случае он усвояет их себе — избирает, делает своими. С сей минуты они начинают причитаться ему и им самим, и другими. Так, гнев родится сам собою, но когда человек согласился на него, тогда уже сам начинает гневаться. Напротив, если кто, чувствуя невольное движение гнева или другой страсти, не соглашается на то, а преодолеть их напрягается, то они не вменяются ему, хотя находятся в нем. Сей акт согласия очень многозначителен в жизни и, можно сказать, столько же, если не более, многообъемлющ, как и самоначинание. Ибо на его долю причитается не только то, что происходит внутри нас или что производится нами, но и другими — независимо от нас. И чужое дело, в коем как-нибудь вмешалось наше согласие, тоже причитается нам. Отсюда следует, что все то вменяется лицу человека и есть нравственно, что сознательно им избрано и на что сознательно он согласился. Очевидно после сего, что для человека, чтобы выдержать характер нравственного лица, обязательно быть господином своих действий, распоряжаться ими по усмотрению своему и своей цели, а не быть ведому течением внешних обстоятельств или своих внутренних душевных движений.

Но какую смешанную и жалкую картину представит нравственная жизнь человека, если пересмотреть ее с сей точки зрения?! Как многое делается в неведении, забвении и невнимании! Это часть, потерянная для доброй нравственности хотя не для суда. Как многое унижается или тоже похищается такими случаями, в которых то сознание подвергается насилию, как, например, в гневе и страхе, то самодеятельность подрывается, как в страстях и греховных привычках? Между тем внешние происшествия, располагающие к свободным начинаниям, и внутренние движения, выманивающие согласие, не всегда согласны с законом и всегда почти беспорядочны. Почему нравственная деятельность человека скудна, смешанна и даже безобразна? Причина сему прямая в потери нравственной силы. Сия сила воскрешена или восстановлена в христианине благодатью Божиею. Почему, вступая на поприще нравственной деятельности, настоящий христианин, с сознанием своего долга работать Христу, имеет одну исключительную цель — ходить в воле Его: дал обет на то, пламенеет ревностию, а главное, принял силу. Стоя на прочном основании, он властно располагает своими делами и направляет их все к показанной цели, не позволяя никакого уклонения. Вот как именно поступает он!

С первого раза узнает для себя требования христианского закона — размышлением, чтением, слышанием, беседою — сколько может и сколько сумеет.

Построевает соответственно сему знанию весь порядок своей жизни — и внешней, и внутренней — по крайней мере, в общих и главных ее частях.

Наконец правит собою и своими делами по своему плану, не увлекаясь, как сказано, ни внешним ходом соприкосновенных происшествий, ни внутренними движениями своей природы.

Сего требует и желание сердца, решившегося работать Господу во всех путях жизни, и то свойство облагодатствования, по коему человек воцаряется в себе и становится полным своим владетелем и распорядителем. Не иное заповедуют апостолы, когда повелевают трезвиться, бодрствовать, себе внимать (1 Пет. 5:8; 1 Кор. 16:13; 1 Тим. 4:16). Ибо этим, очевидно, заповедуется сознательное и осмотрительное распоряжение своею деятельностию, распоряжение своеличное, хотя в произвольном подчинении воле Божией. Что другое внушает апостол и когда учит созидаться в храм духовен, в святилище Богу? (1 Пет. 2:5; Еф. 2:22). Ибо это значит устроять свою жизнь по известному плану, вести ее стройно, в постепенном возвышении и усовершении, в полном убеждении, что она ведется по чертежу небесному — Божественному, каков есть закон христианский, изображенный в Слове Божием Самим Господом и апостолами.

2) Производство нравственных деяний

Было сказано, что христианин есть распорядитель всей своей деятельности. Теперь посмотрим, как он ведет каждое свое дело отдельно. Сначала скажем, как делается каждое дело вообще, а потом — как строится дело христианское.

Внешнее дело есть плод внутреннего действования. Прежде, нежели оно обнаружится, ему должно совершиться внутри. Там, где нравственную деятельность человека предают механическому соотношению его сил, способ внутреннего образования нравственного дела объясняют различным сочетанием действий рассудка и воли, или степеней желания и оборотов рассуждения. Здесь рассудок с волею принимают несколько оборотов и соответственно тому изменяются в деятельности.

Сначала обращаются они к предмету или делу; и здесь рассудок видит его и представляет сознанию в призрачном или истинном совершенстве, за что воля находит его угодным и желала бы его; потом, когда рассудок объявит получение сего предмета или совершение дела возможным и для сил, и для лица человека, воля действительно вожделевает его и деятельно готова стремиться к нему.

Потом от предмета переходят они к средствам. Тут дело рассудка — совещание, пересмотр средств, сравнение хороших с лучшими и указание более приспособительных, которые тотчас волею и избираются. Сие избрание, сочетавшись с деятельным желанием, рождает решимость.

Далее задуманное надобно приводить в исполнение: рассудок собирает разные представления для возбуждения воли и укрепления; воля действует, приводя в движение подчиненные ей низшие силы.

Наконец дело сделано: рассудок приобретает из того опытное, практическое познание относительно сего дела, воля же наслаждается, успокаиваясь в достижении цели, опытно вкушает благо из него.

Так естественно доходит человек от первой мысли о предмете до окончательного наслаждения им по совершении дела. Но это история или, лучше, форма без содержания. Какое же содержание должен вложить в сию форму христианин или какой именно образ совершения дел свойствен ему? Точно, и у него есть такие четыре оборота то к предмету, то к побуждениям, то к средствам, то к тому, что должно быть по совершении дел; но все сие имеет у него особый смысл, особенный дух и свойство соответственно его настроению главному и цели. Именно: христианин возобщен с Богом и ревнует о том, чтобы пребывать в сем общении деятельным исполнением воли Его силою благодати, в чувстве рабства Господу Иисусу Христу. Следует, что все его дела должны как бы от Бога исходить и к Богу возвращаться. Этот общий закон выражается в следующем ходе совершения дел истинно христианских: сознавши законность известного действия или, что то же, волю Божию на него и восчувствовавши внутреннее обязательство совершить его, христианин должен склонить к нему и волю, и сердце свое; затем, по испрошении помощи Божией в молитве, с чувством силы о Господе (Флп. 4:13) совершить его, всегда, однако ж, смиренно сознавая несовершенство и ничтожность как сего действия, так и всех других и успокаиваясь окончательно только в Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе.

Это всеобщая программа на всякое христианское дело: а) сознание в нем воли Божией; б) склонение на него своей воли и сердца; в) молитва о помощи к совершению его и г) невидение его и других своих добрых дел.

а) Сознание воли Божией в деле предпринимаемом

Все дела свои христианин должен совершать с ясным сознанием их законности или того, что на них есть воля Божия, чтобы ходить, таким образом, во свете как сыну света и дня, а не нощи и тмы (1 Сол. 5:5). К этому обязывает его существо обета в крещении. Если ради спасения в Господе Иисусе Христе он всего себя предал Богу, то с сим вместе предал Ему и все свои дела, внутренние и внешние. Почему не должен позволять, чтобы вошло в жизнь его что-либо такое, в угодности чего Богу и Господу он не был бы уверен. Он и создан во Христе Иисусе на дела благая, да в них ходит (Еф. 2:10). Без сего он не может быть уверен в Божественном к себе благоволении, не может смело стоять пред лицом Божиим и весело взирать на небо (Иов. 22:26), чем, собственно, и обнаруживается, что он стоит у своей цели последней или находится в общении с Богом. Ибо не иначе как когда сердце наше не зазрит нам, дерзновение имамы к Богу, учит апостол Иоанн (Ин. 3:21). Почему прямою заповедию для него положено не бывать несмысленным, но разумеватъ, что есть воля Божия (Еф. 5:17).

Итак, всегдашним правилом его деятельности должно быть: в каждом действии, которое исходит от твоего сознания и должно быть причтено тебе, спеши сознать волю Божию и не иначе приступай к совершению его, как по точном определении, что оно не только не противно воле Божией, но и угодно Ему; действия же, не определенные законом, запечатлевай сам сею волею, чтобы таким образом вся жизнь твоя была по Богу.

При сем всякий готов спросить, как узнать волю Божию в частных случаях?

Средство к тому, чтобы узнать волю Божию на то или другое дело, первое и главное — совесть, просвещенная Словом Божиим и благодатию Божиею руководимая. Ибо она на то и определена, это ее существенное дело. Кто с совестию своею обходится добросовестно, не противоречит ей, не искажает и не заглушает ее своими толками, тот редко может говорить: не понимаю, что делать. Если и действительно встретится какое недоумение, то у него тотчас решают его, как и должны решать, самоотвержение и любовь.

Помощь совести великое подает пособие к образованию или устроению жизни своей по сознанному и уясненному закону, как сказано прежде. Ибо если кто действительно уяснил все обязательные для себя действия как для христианина, понял дух истинно христианской жизни и потом соответственно тому установил и все свое поведение в своем месте, в свое время, от своего лица и на все вообще наложил печать воли Божией; если при сем все несвойственное христианину, что нашел он в своей жизни внутренней и внешней, изменено им и перестроено с благоразумием, однако ж, и без угождения и без малейшей поблажки самости и страстям, а особенно развращенным обычаям века — если все это сделано, как должно, то всякое после сего действие его будет уже не что иное, как выражение воли Божией.

Далее действительная жизнь в духе истинно христианском, хотя не без ошибок, всегда вразумительных, обогатит опытами и практическим разумом.

В иных случаях тому, кто положил себе на сердце ходить в воле Божией, Дух Святый, живущий в нем в час действования, откроет как поступить по Господню обещанию апостолам (Лк. 12:12). Только неблагонамеренность отгоняет сего руководителя. Но кто есть человек, бояйся Господа, законоположит ему на пути, егоже изволи, поет Давид (Пс. 24:12).

Наконец, каждый имеет духовного отца, и закон повелевает слушаться и обращаться к нему за советами. Как скажет, так и поступи — и поступишь по воле Божией.

Такая деятельность всей жизни христианина сообщает характер осмотрительного внимания к своему внутреннему и внешнему поведению и вместе заботливой боязливости — не сделать бы чего против воли Божией. Смелость вообще всеми святыми отцами почитается началом уклонения от пути правого. Почему они советуют поддерживать постоянную страшливую заботу о добре.

(Есть совестливость ложная — scrupulosa; не о той дело, то болезнь совести).

В сем отношении все люди, главным образом, делятся на три класса: одни — всегда и во всем действуют по своей воле, не стесняясь никакими правилами, идут то есть путем широким; другие — во всем стесняют себя волею Божиею и идут тесным путем; третьи — хотят соблюсти невозможную середину: эти ни теплые, ни холодные.

Смотря с сей точки зрения на дела человеческие, надо заключить, что погрешают все те, кои действуют вообще без должного внимания к себе и главной цели своей жизни или действуют, как случится, по заведенному порядку и течению обстоятельств. Это обличает в них равнодушие и даже презрение к воле Божией — нерадение.

Кои действуют, не будучи уверены в правоте своих действий, с темным и неопределенным сознанием сообразности или несообразности действий с волею Божиею. Ибо все, еже не от веры, говорит апостол, грех есть (Рим. 14:23).

Кои действуют при сомнении; кои, то есть в то еще время, как их сознание колеблется между тою и другою стороною, решаются на действие и совершают его под сим беспрерывным колебанием. Таковых совесть немощна сущи сквернится (1 Кор. 8:7);

Равно как и те, кои позволяют себе действовать опрометчиво, при смятении духа, во время увлечения или какою-нибудь мыслию новою и разительною, или каким чувством, тем более страстию. Обыкновенно они сами себя считают правыми, например, гневающиеся, ревнующие не по разуму: нередко их сторона и на самом деле оказывается правою. Но, кроме того, что сия правота есть случайность, главное у них не угождение Богу, а себе, своим страстям и своему нраву.

Особенно же те, кои разными предлогами хотят увольнять себя от исполнения сознанной воли Божией и разными представлениями разуверяют себя даже в самой законности законного дела. Такие, очевидно, действуют против совести — и их дела суть очевидное преступление.

б) Склонение воли к делу обязательному

Это второй прием при совершении христианином дел своих. Напоминается о сем потому, что редкий считает сей пункт значительным, тогда как на деле он не малозначителен.

Коль скоро познана законность действия, или воля Божия на него, тотчас должно христианину склонить к нему волю свою и расположить сердце. Первую потому, что она не всегда покорна,- второе потому, что иначе дело без сердечного участия будет дело бездушное.

Справедливо, что давший обет во всем угождать Богу должен чувствовать большую или меньшую готовность исполнять всякую познанную волю Его; но такая легкая подвижность на добро, свободная, невоспящаемая, есть всегда благо духовное, стяжаемое долгим трудом и многими подвигами. Обыкновенно же в воле гнездятся свои расположения, склонности и страсти, не позволяющие ей охотно спешить на добро и отвлекающие в противную сторону; иногда же она бывает в состоянии непонятного своенравия, когда при всей силе обязательности не хочет делать, что должно (Рим. 7:20). Потому надлежит необходимость самому себя нудить на добро, как бы силою влечь и преклонять к нему, уговаривать и убеждать свою душу.

Очевидно, что здесь многое, если не все, зависит от восприятия закона сердцем, от коего раздается чувство обязательства, или сознание нравственной необходимости действия. Как вообще чувство сердца лежит в основании действий воли, так и в нравственной жизни чувство обязательства составляет самую крепкую точку опоры для склонения воли на дело. Человек, в котором действием Божественной благодати в крещении или покаянии запечатлена пламенная ревность к богоугождению, или неуклонному хождению в воле Божией, который, следовательно, жаждет воле Божией, такой человек тотчас и действует, как скоро сознает обязательство, несмотря ни на какие препятствия. Посему если бы, с одной стороны, сия ревность никогда не хладела и не воспящалась и если б с другой — нравственное чувство всегда обладало таким совершенством, чтобы живо и верно осязало силу обязательности действий и было так чувствительно к воле Божией, чтобы в нем отражались самые малые следы ее, то сими двумя силами можно бы заменить все» наставления в нравственности и все руководства к благочестию, так как это и бывало у некоторых подвижников. Но так как и ревность на самом деле бывает у человека в разных степенях повышения и понижения, и нравственное чувство по своим природным свойствам у одного бывает живо и возбудительно, у другого тупо и медленно, у одного более привычно к одним, у другого — к другим делам, иногда бывает верно, иногда не верно (ибо есть и ложный нравственный вкус), и, вообще, человек в сердце своем встречает великую неровность и неправоту (почему молится: дух прав обнови), по коей оно или незаконно чувствительно к одному, или незаконно холодно к другому, то во многих случаях ему належит необходимость как бы силою налагать на себя обязательство и внедрять сие чувство в сердце.

Такое управление сердца и воли производится посредством побуждений, или такого рода мыслей и истин, кои имеют силу разварять сердце — делать его мягким и удобосклонным.

Где находить такие мысли, определить нетрудно. Чем сочетается свобода с законом? Главным образом, чувством зависимости своей от Бога. Следовательно, все мысли, ударяющие на это чувство зависимости и приводящие его в движение, должны стоять в ряду побуждений воли. Какие же это именно мысли, видно из пути обращения христианина. Так как обращение сие, начавшись чувством зависимости, воскрешено в покаянии и через веру в Господа Иисуса Христа, запечатлено обетами в крещении, то сии самые истины и другие, соприкосновенные им, и должны иметь силу поддерживать, возочищать и возобновлять погасающую ревность и вместе волю на добро. Итак…

Приведи на ум обеты крещения и помяни блага, дарованные тебе при сем: оправдание, возрождение, всыновление Богу и снаследие Христу. Не запятнай чистой одежды сей.

Вспомни домостроительство спасения, как Единородный Сын Божий ради тебя пришел на землю, воплотился, страдал, умер, воскрес, вознесся на небо и сидит одесную Отца и там ходатайствует о тебе, и блюдись оказаться неблагодарным. Вспомни также, как Дух Святой сошел на апостолов и, через них учредивши Церковь Святую, выну пребывает в ней, чтобы приводить верующих ко Христу, и как тебе самому сообщен Он в таинствах, и блюдись оскорбить Его нечистотою.

Помяни благородство твое, коим почтен ты в творении и возрождении, и тут же гнусность греха и святость добродетели, как тот искажает, а сия освящает внутреннее твое.

Поставь себя мысленно пред очи Бога Творца и Промыслителя твоего, Который держит тебя в деснице Своей и дарует все, что ни есть в тебе и чем ты ни обладаешь, Который везде есть, все видит до сокровеннейших помышлений твоих, Который сколько благ и благость Свою являет беспрерывно, столько же и праведен и правду Свою готов являть в каждое мгновение.

Помяни последнее: смерть неминуемую, но безвестно восхищающую; суд нелицемерный за каждое слово, дело и помышление; ад и муку вечную, не имеющую меры и конца; Царство Небесное с неизреченными радостями.

В сих помышлениях, как в атмосфере какой, должно содержать душу, и ревность к богоугождению не погаснет. По крайней мере, в нужном случае каждое из них сильно вызвать ее и восстановить в должной силе. Старайся только доводить мысли сии до чувства, а не держать в виде холодных представлений; для сего обращай их пред сердцем тою стороною, какою могут они на него воздействовать, собирай все поразительное, переходи от одного к другому и не оставляй труда, пока не одолеешь себя и не восстановишь внутри должный порядок и должную подчиненность. Быть не может, чтобы добросовестное делание такое не принесло плод. Есть, впрочем, особенная для каждой души всепобедительнейшая мысль, которая мгновенно одолевает упорство воли. Старайся найти ее, чтобы править ею, как рулем, корабль души своей.

Особенно сильно в сем случае внимание к предлежащему частному случаю. Кто поспешно выяснит себе связь его с главным законом, с одной стороны, и неизбежность действовать с другой — тот поставляет себя как бы в каких теснотах, почему по нужде воодушевляется и напрягает силы. Уметь также найти в деле сторону, лестную для сердца, не с грехом, а невинно образовать вкус к нему принадлежит к числу мудрых распоряжений человека в отношении к себе.

Вообще, надо уговорить себя. Впрочем, как во внешних правительствах действуют иногда убеждением, а нередко и властию, заставляющею делать иное и против воли, так можно и для воли своей и сердца человеку употреблять, кроме первого, и последнее средство — хочешь не хочешь, приятно или неприятно — делай. На то есть воля Божия — иначе нельзя.

в) Молитва в составе дел христианских

Есть молитва — одна из обязанностей христианина к Богу, и есть молитва как часть в составе истинно христианских дел. Самонадеянный во всем полагается на себя. Христианин истинный всего ожидает от Бога, почему начинает, продолжает и оканчивает каждое дело молитвою. И вся вообще жизнь его по преимуществу есть жизнь молитвенная, как заповедует апостол: непрестанно молитеся… Всякою молитвою и молением молящиеся во всякое время духом (1 Сол. 5:17; Еф. 6:18).

При сем он молится ко Господу о вразумлении, чтобы духом премудрости Своей внушил, что именно угодно Ему в многообразных, стечениях обстоятельств (Иак. 1:5), как молился Ему пророк Давид: Пути Твоя, Господи, скажи ми и стезям Твоим научи мя. Настави мя на истину Твою и научи мя (Пс. 24; 4, 5). Молится об укреплении слабых сил своих, да Бог Господа нашего Иисуса Христа даст ему по богатству славы Своея силою утвердитися Духом Его во внутреннем человеке (Еф. 3:16). Возгревши молитвою ревность к богоугождению, он чувствует, как все может о укрепляющем Его Христе, и в чувстве сей крепости благонадежно совершает благие дела. Молитвою, наконец, приносит Богу в жертву и себя, и дела свои, смиренно умоляя, чтобы покрыл милостию Своею как сие дело, так и все другие дела, и всю жизнь. Как вначале он всего себя предал Господу, так и после всякое помышление, слово и дело Ему приносит как жертву правды (Пс. 4:6), Ему благоугодную (Евр. 13:16).

Таким образом, молитва при добром деле показывает, что это есть истинно христианское дело; дело же без молитвы есть не христианское. «Невозможно тому быть, чтобы без молитвы житие христианское было», — говорит Златоустый (свт. Тихон, т. 2). «Глава всякого благого тщания и верх добрых дел есть всегдашнее в молитве пребывание, через которую и другие добродетели приобретаем», — учит св. Макарий (Кр. поуч.; 6 февраля).

Приложением молитвы к добрым делам и понуждением себя на них, несмотря на сопротивление сердца, по св. Макарию, христианин скоро востекает на верх добродетелей и начинает творить заповеди Божий уже без всякого труда, с охотою и услаждением (Крат, поучения; 4 февраля, 26 ноября).

г) Невидение добрых дел

Последнее же существенное свойство и как бы заключение христианских дел есть невидение их, как бы незамечание. Христианин, и все сотворивши, говорит, что он раб неключимый (Лк. 17:10), почему окончательную надежду спасения полагает в Господе Иисусе Христе. «Таково основание христианства, что хотя бы кто совершил все дела правды, то он не должен останавливаться на них, надеяться на них и думать, что он уже много сделал» (Макарий Великий. О любви, гл. 30). Посему, и вкусивши христианства, думай, что ты еще не прикасался к оному, и сие должно быть не поверхностно, но как бы насаждено и навсегда утверждено в мысли твоей (Макарий Великий. О любви, гл. 3).

Возможность такого расположения объясняется живым сознанием силы Божией в себе или того, как она совершает в нас добрые дела. Если Бог действует в нас, и еже хотети и еже делати (Флп. 2:13), то что и видеть в себе своего или на чем остановиться вниманием? Посему душа боголюбивая, праведно приписывая все дела свои Богу, себя чувствует постоянно ничтожною и презренною (Макарий В. о свободе ума, гл. 8). С другой стороны, душа, воистину боголюбивая и христолюбивая, хотя и многочисленные сотворит добродетели, так себя ведет, как бы ничего не сотворила ради ненасытимого ко Господу желания. Она никогда не мнит себе быти нечто; но чем более духовно богатеет, тем недостаточнейшею себя считает, ненасытным к небесному Жениху духовным желанием воспламеняясь, как говорит Писание: ядущии Мя еще взалчут и пиющии Мя еще возжаждутся (Сир. 24:23) (св. Мак. Беседа 10, гл. 1, 4).

Плод спасительный сего тот, что христианин непрестанно начинает только жить по-христиански, считая ничем все прошедшее, как свидетельствует о себе и апостол Павел: аз себе не у помышляю достигши: едино же, задняя убо забывая, в предняя же простирался, со усердием гоню к почести вышнего звания Божия о Христе Иисусе. — Не зане уже достигох, или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса (Флп. 3: 12-14).

Христианская жизнь посему есть беспрерывное покаяние. Всякое мгновение он возносит покаянное воззвание к Богу о помиловании и очищении то помыслов, то движений сердца, то другого чего незамеченного. Таким образом, действительно, всякое дело христианское от Бога идет и к Богу возвращается. Если на каком-нибудь из показанных пунктов душа что-нибудь присвоит себе, то попрепятствует образованию истинно доброго дела. Из того произойдет призрак добра. Действуя же так, как показано, христианин беспрерывно предает себя Богу во всем и, следовательно, беспрерывно находится в общении с Ним.

Судя по всему прописанному всякий может убедиться, что христианское дело не то же, что всякое другое, ибо есть особого рода повороты сознания, ума, воли и сердца, кои запечатлевают действия христианина особым характером. У христианина свое состояние лично-сти, свое отношение к деятельности и свой порядок совершения каждого дела, как это очевидно. Вонми сему всяк и суди себя по сему. А других судит Бог.

3) Чем определяется нравственное достоинство дел?

Если смотреть на дела отвлеченно, то достоинство их определить нетрудно. Дело по заповеди хорошо; дело, противное заповеди, худо. Ибо заповедь свята. Сказано: твори милостыню; милостыня и есть доброе дело, и наоборот. Но когда рассматривать дела, самым делом совершенные нами или другим кем, то, кроме сей сообразности или несообразности их с заповедями, надо обращать внимание и на другие стороны, как-то: на цель и обстоятельства. В сем отношении давно принято положение, что нравственное достоинство действия определяется его а) предметом, б) целию и в) обстоятельствами.

а) Предмет в нравственных действиях

Каждое из наших действий, внутренних и внешних, то есть наши мысли, чувства, желания, слова, движения, поступки, имеет свой предмет. Большая часть из сих предметов возведена в неизменное правило и закон, так что не желать и не делать их нельзя. Они составляют круг аа) обязанностей наших. Несколько предметов предлагаются в виде бб) советов. Немалое, наконец, число остается без определения их значения. Они ни добры, ни злы сами по себе, потому как вв) безразличные, считаются позволительными всякому. Заповеди, или обязанности, составляют основание, устройство и твердость нравственного царства; советы выше закона (св. Златоуст); то, что позволительно, ниже его.

Дело заповеданное и, следовательно обязательное, от совета и действия безразличного отличается внутреннею или совестною непонудительностию на него. Можно решительно сказать, что к чему есть такое понуждение внутреннее или касательно чего сознает себя человек состоящим в нравственной необходимости, то есть его обязанность. Ибо такое сознание есть действие совести; совести же решительно должно повиноваться и по той мере, как она связывает. Напротив, что полагается в виде совета как лучшее, только приятно располагает к себе, но не нудит; в отношении же к действиям безразличным и чувство наше нравственное безразлично, то есть оно ничего о них не говорит: действуй как хочешь. Но вернее и надежнее различать их по указанию откровенного Слова Божия, которое есть кодекс уложений духовных. Что там заповедано или указано как закон, тем беспрекословно должна связать себя совесть наша или принять то в обязанность; что там указано как совет, то и принимать надо как совет; что оставлено без определения значения, то таким и считать должно.

аа) Об обязанностях, или заповедях

Общее основание нравственной необходимости, свойственной заповедям, или обязанностям, есть сознание воли Божией на них. Как во внешнем мире воле сей никто противиться но может, так и во внутреннем, нравственном, мире должно быть молчаливое послушание Божественной воле. Совесть по природе сочетана с волею Божиею, потому, коль скоро ей указано будет, что на то и на то есть воля Бо-жия, она тотчас склоняется на то, стоит за то и нудит нас не нарушать того. Впрочем, поставляя то или другое дело в обязанность, Господь не хотел ограничиваться одною волею Своею или одним титлом вседержительства, но к каждому из таковых дел благоволил приложить и другие, ближайшие основания, непосредственно вытекающие из свойств самого дела и его соприкосновенностей. Сии ближайшие основания суть посредства, через кои воля Божия впечатлевается в нашем уме и сердце в свойственной делу степени. Потому в истолковании обязанностей своих можно, конечно, ограничиваться тем, что на то или другое дело есть воля Божия; но приличнее или соответственнее нашей природе изыскивать и сии основания ближайшие, ибо через них воля Божия связывает нас; с другой стороны, с точки зрения воли Божией, все обязанности представляются равными, между тем как они имеют неодинаковую важность, которая может быть распознаваема только посредством ближайших оснований.

Судя по сим ближайшим основаниям, а часто и по другим соприкосновенностям, обязанности наши, или дела, которые совершать мы чувствуем себя внутренне понуждаемыми, получают разные оттенки.

Первый из сих оттенков кладется их происхождением. В сем отношении есть обязанности совестные, такие внушения, для коих достаточно одной совести, хотя бы не было никаких сторонних указаний. Их называют естественными, ибо мы с ними рождаемся. Есть обязанности положительные, такие кои после уже наложены на совесть и стали в ряд ее собственных обязанностей. Сила обязательства сих последних зависит от того, что они воспринимаются самою совестию в закон и, можно сказать, с этой минуты перестают быть чисто положительными. Правда, некоторые из них суть только развития естественных, совестных, однако ж, от сего и те, коим не к чему, так сказать, привиться в совести, не теряют ничего от свойственной им силы, а иные даже становятся выше всех естественных. Из положительных — одни Божеские и притом непосредственные, каково откровение Господа нашего Иисуса Христа и святых Его апостолов, содержащееся в Слове Божием и в Священном Предании Церкви, и Божеские посредственные, каковы постановления Соборов Вселенских. Другие — человеческие и притом церковные и гражданские. Последние происходят от лица государя, а первые — от церковной иерархии. Обязательство на те и другие вытекает из Божественного происхождения властей и совестного нашего им подчинения. Преданный Церкви и престолу все исходящее от них принимает с благоговением и творит то, как им угодно, то есть по силе обязательства, какое они налагают.

Особый в сем отношении класс правил составляют обычаи и церковные, и гражданские. Так приятно влекут они к себе, так покойно в них духу нашему по чувству безопасности, огражденности и вековой неизменности. Обычаи должны быть священны для нас: от них зависит твердость нашей жизни; отторгшийся от них влается как ветром. Но собственно в число правил законных и обязательных они вступают не безусловно: именно для сего необходимо, чтобы они были согласны во всем с нравственным законом и духом христианства: чем сильнее их действия, тем опаснее погрешность в сем отношении.

Память предков обязывает к молчаливой покорности. Опыт показывает, что нарушение таких обычаев всегда в близкой связи с развращением нравов. Что отсюда исключаются все обычаи века развращенные, это разумеется само собою. Но и вообще строго должно помнить различие между обычаем и заповедию, или законом. Потому что развращающийся в сердце и уме всегда почти начинает с презрения к обычаям, а потом, по неведению, хотя не без желания, и все уже начинает почитать обычаем, то есть и веру, и нравственность, и также начинает их презирать. Так надобно знать его границу. Что окрест, на то еще можешь наложить руку, но сердца нравственной жизни — обязанностей — не касайся.

Второй оттенок кладется на заповеди, или обязанности, внутренним их значением, свойством или содержанием.

В сем отношении есть обязанности безусловные, какие человек христианин должен исполнять, кто бы он ни был и в каких бы обстоятельствах ни находился, и есть условные, обязательные только под известными условиями. Например, обязанности отца лежат только на женатом и притом имеющем детей. Первые вытекают из существа человека и христианина, вторые — из его состояния и положения в мире. Не должно, однако ж, думать, будто условные обязанности малозначительны. Для того, к кому они идут, они имеют силу безусловных, ибо суть не что иное, как ближайшее их приложение к его быту. Он первых и не может выполнить иначе как посредством последних. Сии и стоят у него на первом плане, а те сокрыты под ними; поэтому, хотя бы и не имел он в виду первых, но выполняет их через последние.

Те и другие бывают главные, неточные, коренные и подчиненные, средственные. Первые надобно положить глубже в сердце, последние держать как бы в руках. Однако ж и к последним обязательство так же сильно, как и к первым, почему и есть закон, что кто обязан к какому-нибудь действию, тот обязан и к средствам, необходимо ведущим к нему. Есть, например, обязанность очищать сердце от страстей; должно почесть обязанностью и известные подвиги, ибо иначе нельзя выполнить той обязанности.

Замечательнейшее в сем отношении разделение обязанностей на обязанности справедливости и любви, или доброхотства. Такое положено Богом между людьми отношение, чтобы один не нарушал свободы и прав другого и воздавал ему то, чем должен ему. Сего требует, как говорят, справедливость. Кто исполняет сие — тот прав, кто нарушает — не прав. Его можно предать суду и требовать удовлетворения. Требования такого рода суть обязанности справедливости. Они составляют внешнюю ограду добродетельной жизни. Кто нарушает закон справедливости, тот выступает из области добродетели; но кто исполняет их, тому для полноты добродетели надобно еще приложить дела любви и к людям, и к самой правде. Любовь не ограничивается одною справедливостью или одним тем, чего требует правда, но охотно делает больше того по одному внутреннему доброхотству. Кто делает так — тот нравственно добр, но принудить к сему никого нельзя. Кто, например, занял у другого деньги и не хочет отдать, того можно заставить отдать властию; но кто не помогает нуждающемуся, того принудить к тому нельзя. Истинный христианин охотно благотворит другим, хотя с сим не соединено внешнее понуждение, и справедливо поступает в отношении к другим не по боязни взыскания, а по любви к правде и по страху Божию. Есть и еще различие обязанностей: одни предписывают, что должно делать, а другие указывают, чего не должно делать. Уклонися от зла и сотвори благо, говорит пророк (Пс. 33). Также есть обязанности к Богу, есть обязанности к ближним и к самим себе. Возлюбиши Господа всем сердцем, — и ближнего, яко сам себе, говорит Господь.

Третий оттенок обязанностей есть следствие двух первых и состоит в различной степени их важности. Из показанного перечисления обязанностей очевидно уже, что не все обязанности одинаковую имеют для нас силу обязательства, а одни понудительнее, другие менее понудительны. Это и совесть подтверждает, и Спаситель, когда обличал иудеев за оставление вящших закона, что надлежало творить, и прилепление исключительно к тому, что можно было только не оставлять (Мф. 23:23). Знать силу и соотношение разных обязанностей очень важно в нравственной жизни. Этого требует уже одна стройность нравственности, чтобы как во вне, в составе закона, все стоит на своем месте, так внутри, у нас в сердце, все имело соответственный себе вес. Сия стройность в сердце потеряна: почему и молиться должно, чтобы Господь обновил в нас дух правый. Но особенно это нужно для того, чтобы, как обличал Господь иудеев, не оцеждать комара, пожирая верблюдов. Придавая слишком много значения малозначительному, можно заслонить им важнейшее и тем превратить Божий порядок в себе. На самом деле определять важность обязанностей следовало бы нашей совести, и тогда одно правило решало бы все: чем понудительнее требование совести, тем важнее обязанность; но по неверности нашей совести в теперешнем ее состоянии такое правило в очень многих и очень важных случаях не может дать верного решения, ибо мы сами себя часто подкупаем страстями.

Потому надобно положить внешнюю некоторую мерку для измерения важности обязанностей. Если судить отвлеченно, то очевидно, что 1) тем важнее обязанность, чем она ближе к существенным, или чем больше нарушением какой-нибудь обязанности извращается нравственный порядок, тем она важнее. Сие общее правило в приложении к делу в подкрепление себе получает следующие два: 2) чем больше побуждений к известному делу, тем оно важнее. Ибо если через сии побуждения, или основания, доходит к нам воля Божия, то где их больше, касательно того и воля Божия действует на нас настоятельнее. Например, уважение к родителям обязательнее, нежели уважение ко всякому другому, 3) Чем значительнее предмет действия сам ли по себе или по обстоятельствам, тем оно обязательнее.

Должно, впрочем, содержать в мысли, что, когда указываются разные степени важности обязанностей, не следует отсюда, будто позволяется какие-нибудь обязанности уничижать в мысли своей или дается свобода исполнять их или не исполнять. Обязанность всякая священна и должна быть исполняема со всем усердием, готовностию и нежалением трудов, на ее долю необходимых. Это делается с тем, чтобы руководить всякого быть мудрым делателем в царстве Христовом, знающим его чин и строй деяний, а не предающимся случайному течению обстоятельств.

На деле, впрочем, представляются великие несправедливости у человека в оценке обязательных для него дел. Это, главным образом, касается отношения христианства к естественному закону, церковности — к гражданственности. Заповеди, условливающие спасение, стоят выше всего, ибо без спасения души что будет значить все прочее? За ними следуют законы совести нравственные, ибо те первые и существуют затем, чтобы освящать и приводить в силу сии последние. Далее должны стоять священные чины Церкви, ибо они суть ближайшее облачение двух первых, и, наконец уже, гражданственность. Ибо, имея временное значение, она должна быть служебна вере и доброй нравственности, которыми условливается получение вечного блаженства. Но на деле бывает не так. У того, чье сердце не управлено как следует, христианство не стоит на первом месте, о Церкви и ее благотворных учреждениях он мало думает; честность и польза семейная и гражданственная суть основные правила его нравственности. Как многие довольствуются сим правилом и покойны! Начинающему жить добродетельно, по-христиански, прежде всего должно на это обратить свое внимание, позаботиться исправить свои чувства и всякой обязанности дать свой вес и свое место.

Другая неправота обнаруживается в предпочтении обязанностей правды обязанностям любви и доброхотства. У всех почти первые считаются выше последних, и тем из жизни как бы насильно изгоняется истинный ее дух, дух любви. Законы правды составляют сами по себе только внешнюю ограду нравственного царства; ходящий по ним может и не быть внутри сего царства. Ибо если им удовлетворяет одна законность, а законностью дела не отрицается худое сердце, то всякий праведник по обязанностям правды может быть беззаконник нравственный. Истинная нравственная жизнь — в исполнении обязанностей любви: тут корень жизни. С сим духом любви должно исполнять и обязанности правды. И можно сказать, что тогда только, как они бывают пропитаны сим духом, они входят в область нравственности. После сего можно ли ставить их выше первых?! Если такое правило обобщится, то надобно ожидать всеобщего извращения нравственного порядка. Мир нравственный отторгнется от своего центра.

Есть еще и третья неправда в неверном соразмерии наших прав с чужими. Для сердца самолюбивого наши права на других ценнее, нежели права других на вас. У иных это и закон. Но христианам не следует так делать. По слову Господа им должно забывать свои права: ударил кто в ланиту — подставь другую; одну одежду взял — отдай другую; взял кто взаймы — не проси… вообще не противься злу; пусть оно идет на тебя… Напротив, к правам других должно питать полное уважение и благоговение. И лицо брата, и его собственность для христианина неприкосновенны, священны. Если к этому присоединить, что христианин обязан ко всевозможному доброхотству, с которым должен исполнять и обязанности правды, то вот как можно определить порядок и соотношение сих обязанностей: будь всевозможно ревностен в исполнении обязанностей доброхотства; с сим же духом исполняй и обязанности правды, с забвением своих прав.

Надо приобрести навык в оценке истинной важности обязанностей, особенно в приложении к частным случаям. Это доставит нам возможность легко выпутываться из затруднительного положения при столкновении обязательных дел. Ибо обязанность предполагает необходимость определенного действия. Между тем нередко бывают случаи, в коих человеку предлежат два или более обязательных дела, из коих, однако ж, он может и должен выполнить только одно. Такое столкновение обязанностей поставляет всегда в затруднение от недоумения — на что решиться. Кто хорошо понимает относительную важность обязанностей, тот не затруднится избрать должное. То несомненно, что представляющаяся несовместность обязанностей есть только мнимая. Ибо делать всегда должно одно. Надобно только угадать, что именно. Кто затрудняется выбором, тому советуют: 1) прежде всего посмотреть, точно ли обязанности противоречат обязанностям? Не самость ли наша, не страсти ли какие не хотят покориться долгу?

2) Если действительно обязанности с обязанностями в споре, то надобно смотреть одного ли они вида. При обязанностях разного вида высшие преимуществуют над низшими, именно: безусловные над условными, Божеские над человеческими, главные над средственными.

3) Когда обязанности одного вида, то все решают основания, причины или побуждения. Где больше сих оснований, туда и склоняться должно.

4) Нередко случается, что можно из предлежащих обязанностей выполнить одну прежде, другую после, и только торопливость, а иногда слабость сердца поставляет в затруднение. Всякий, впрочем, по опыту знает, что стечение обязанностей и даже столкновение их редко поставляют в неисходное положение. Добросовестность легко решит все сама собою.

Но и то сказать должно, что и немногие случаи для человека, ревнующего о чистоте жизни, очень смутительны и скорбны. Потому, чтобы предупредить такие случаи, советуют: 1) построить свои обязанности по известному верному началу, написать как бы программу жизни (о чем уже упоминалось прежде) и потом выполнять ее. При этом нечаянности будут редки. 2) Чаще размышлять об обязанностях и разных случаях их выполнения, поставлять себя мысленно в затруднительных обстоятельствах и придумывать, как бы поступить в них. Это образует живость соображения и поможет сохранить присутствие духа в теснотах и правоту в решении дела в них. 3) Чаще советоваться и беседовать с опытными. 4) В самый же час нужды поставь себя в присутствие Божие или в положение умирающего и сделай так, как бы сделал именно на краю гроба, готовый предстать Судии — Богу.

бб) О советах

Кроме действий обязательных, касательно которых мы состоим в нравственной необходимости, в Слове Божием предлагаются некоторые действия в виде советов в том смысле, что кто их совершает, тот делает лучше того, кто поступает иначе, и к коим потому приятно располагаемся, однако ж, не чувствуем себя связанными необходимостию. Что действительно есть такие советы, нет сомнения.

Когда к Господу пришел юноша с вопросом: что сотворив, живот вечный наследую»? Господь отвечал ему: аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди. Потом, когда юноша объявил, что все сие уже он сохранил от юности, и возжелал узнать, чего еще не докончил, Господь прибавил: аще хощеши совершен быти, иди, продаждъ имение и даждъ нищим и гряди в след Мене. Вот здесь очевидно разделение между обязанностями, необходимыми для спасения, и между такими действиями, через кои восходят только на высшую степень совершенства (Мф. 19:16 и др.).

Еще яснее та же истина у апостола Павла (1 Кор. 7). Его спрашивали о девстве и супружестве. Он отвечал, что обязывать к девству он не имеет заповеди от Господа, но совет соблюдать его — дает. Потом пространно объясняет, как и чем девство выше супружества. И заключает, что кто отдает дочь свою в замужество, делает хорошо, но кто позволяет ей оставаться девою, делает лучше. Здесь у апостола раздельно обозначаются заповедь и совет. Это, впрочем, только образцы советов. А на самом деле в жизни их может быть бесчисленное множество.

Потому несправедливо в какой-то отрасли протестантов вводится мысль, будто христианин ко всему решительно обязан, то есть как бы связан необходимостию. Есть обязательство и в совете, но только не такое, чтобы не исполняющий его делался преступником. Он есть только менее совершен. В этом нам совесть — верное свидетельство: не чувствуем ли такого уверения в себе, что вот такое и такое действие лежит на нас необходимо, и, не совершивши его, мы преступники, а то и то хотя и лучше, однако ж, мы не связаны в отношении к нему и не станем преступниками, не совершив его. Кто не притесняет своего должника, а ждет на нем долг молча, тот делает хорошо. Но кто берет с должника только половину долга ради его нужды, тем более кто весь долг отпускает, тот делает лучше.

Патриарх Авраам, возвратившись с войны, мог бы взять всю добычу себе тем больше, что на то же соглашались и сами цари, помогавшие ему, и этот поступок не был бы худ; но когда он уступил все — сделал лучше. Или когда он же Лоту дал свободу избирать лучшее место для своего жительства, поступил наилучшим образом; однако ж и то не было бы худо, если бы он сам назначил ему участок достаточный и хороший, хотя и не лучше. И опять, благоговейно чтимые нами святые Божий затем так возвеличены и прославлены Богом, что они во всю жизнь свою поставляли на долю себе всегда избирать лучшее и совершеннейшее. Если бы все лучшее было непременным законом, куда бы деваться слабым и кто бы мог не падать в отчаяние о своем спасении? Между тем, когда оставляется оно в виде совета, как это утешительно для слабого и робкого духа и вместе как воодушевительно для христианина, чувствующего в себе довольно сил!

Должно, однако ж, напоминать христианину: для тебя приводимы были в движение небо и земля; ты избран, освящен, принял силы яже к животу и благочестию; ужели все это без особенных целей и обязательств для тебя? Нет, христианин, ты тщательно должен совершать всякое возможное для тебя добро, которого только коснулась мысль твоя. Если в благодарность благодетелям в обыкновенной жизни стараются предупреждать всякое их желание, то ты, осыпанный милостынями и силами Божиими, можешь ли отказываться, не возмущая совести, от воли Божией, которая тебе указывает лучший- путь и указывает, не не желая, чтобы ты тек по нему. Когда при этом взять во внимание слово Господа: подставь другую ланиту, когда получил удар в одну или вообще не противься злу, и слово апостола — вышних искать, горняя мудрствовать, то нельзя, кажется, не заключить, что христианину свойственнее избирать все лучшее и совершеннейшее, разумеется, при возможности исполнить то. Ибо ни Господь, ни апостолы христианам ни в чем не давали никакого послабления, но сколько почитали их высокими, столько обязывали и к высоким, отличным, Божественным делам. И если судить об отличиях христианина от других по предметам действий, то можно прямо говорить: тем и отличается, что всегда в действиях своих избирает отличное. Но опять, какое множество слабых, боязливых христиан, которые едва-едва переступают по пути правому?! Воодушеви, вразуми, возьми его на рамена и неси. Есть пастыри, на то уставленные, чтобы не смотреть только, как идут, а вести и нести… Вообще, нельзя найти прочного основания, по коему можно бы снять с нас обязательство избирать лучшее… В общей нравственности, вне христианства — так, в христианстве сего не должно быть. Кто отказывается от лучшего, тот унижает в себе христианство, сходит на степень естественной нравственности.

Надобно только помнить, 1) что это непременно касается только лучшего, сознаваемого лучшими, к коему есть притом полная возможность; почему оно сделается обязательным и для слабого, если растолковать ему то, ибо тогда причиною, почему не выполняется, останется только свое нехотение и себя жаление.

2) Это не касается советов главнейших — безбрачия и произвольной нищеты. Эти точно не для всех. Но могий вместити, говорит Господь, да ‘вместит. Однако и здесь есть внутренние понуждения и внешние указания, которым противоречить небезопасно в деле спасения.

вв) О действиях безразличных

О многих очень действиях ни внутренний наш закон совести, ни закон писаный ничего не говорят. Такие почитаются обыкновенно безразличными, оставленными на произвол (сесть, встать, посмотреть вправо и влево и проч.). Всего законом определить нет никакой возможности судя по бесконечному разнообразию нравственных лиц и обстоятельств. Сверх того, это и не совсем в духе нравственного свободного закона — связать каждого со всех сторон. Если человек в нравственной жизни воспитывается, то надлежало для воспитания и укрепления его духа многое оставить на его свободу, чтобы через то он упражнял свои нравственные силы или вынаруживал истинный дух нравственной жизни подобно тому, как отец не всякий шаг сына определяет приказами. Надобно только при сем помнить, что если смотреть на действия в нравственном лице со всеми обстоятельствами его действования, то хоть и здесь бывают действия безразличные, именно те, кои сами по себе безразличны и совершаются человеком беа особенного намерения, даже без мысли; но коль скоро сии же действия, самые незначительные на вид (например, взгляд), получают цель, они перестают быть безразличными. Вообще, все действия, исходящие от лица человека с сознанием и целью, непременно имеют нравственное качество и суть добры или злы.

Хорошо ли допускать в себе действия безразличные? Нехорошо, христианину должно всемерно заботиться о том, чтобы все у него обращалось в средство к целям нравственным, даже положение стана, движение руки, глаз и проч. Ибо он себя предал в жертву Богу всецелую, дал обет работать Ему все дни жизни. То время, которое отдано безразличному действованию, есть время потерянное, потому должно быть восполнено покаянием. Сверх того, есть ли предметы, безразличные для сердца? Кажется, нет. Но движения сердца в нравственной жизни не безразличны. Следовательно, и действия, кажущиеся безразличными, оставляя хороший или худой след на душе, по тому самому хороши или худы. Что, например, худого в вольной поступи, в вольном положении стана, рук, ног и проч.? Ничего, на взгляд. Но они всегда осаждают в душе вольность мыслей и желаний, следовательно, с сей стороны и суть недобры. Опять, если есть возможность безразличное действие сделать качественным, а христианин есть купец, собирающий ревностно здесь сокровища дел на вечную жизнь, то почему не обращать их на свою пользу? И что препятствует сему, кроме недостатка ревности и избытка нерадения, которое не может считаться безразличным. Так, в христианине потому уже безразличные дела не безразличны, что они допускаются в его жизнь по нерадению, суть плод нравственно-худого состояния. Не лучше ли же позаботиться о том, чтобы все их окачествовать, обращая в средство к своим целям? Это мысль св. Златоуста, но не помню, где он высказал ее. Вот все поле действий! Возделывай всяк не ленясь! Предполагаю, что читающий предыдущие строки внимательно не может не почувствовать, как вдруг широко станет и вдруг опять тесно. Но не ложно и слово Господа, Законоположника нашего, что узкия врата и тесный путь вводят в живот. Оставим широкое на свободный выбор другим, а себе изберем тесное.

б) О цели нравственных деяний

На первом месте решить надо вопрос, что цель вносит в дело? Вот что:

Дела безразличные от цели получают качество, то есть от цели доброй становятся добрыми, от худой — худыми. Добрая цель в добром деле украшает и возвышает его, цель худая в худом деле усиливает его худобу и безнравственность. Например, кто изучает истины веры для распространения Царства Христова или кто вольно стоит в церкви, чтобы не подумали, что он держится благочестия, или кто осуждает другого, чтобы» себя выставить.

Цель худая в добром деле съедает его доброту, а цель добрая в деле худом не сообщает ему своей доброты. В том и другом случае дело худо. Например, кто поет или читает в церкви, чтобы показать свое искусство, а не назидать, тот доброе делает худым; а кто присвояет себе чужое, чтобы помочь, худого не делает добрым.

Вообще, чем выше цель, тем чище и совершеннее дело и чем развращеннее намерение, тем безнравственнее дело.

Этих кратких положений достаточно, чтобы увериться, как важна цель в нашей деятельности. Потому стоит позаботиться о том, чтобы узнать, какую должно иметь цель в делах своих.

Здесь дело не о побуждениях, которыми склонять можно волю на дела и которых можно изобресть для себя много, и всякий — свое, судя по своему характеру и настроению (об этом уже было сказано); но о том, что должен иметь в виду христианин, ревнуя о добродетели, чего достигает всею своею добродетельною жизнию, или какая главная цель нравственной деятельности? Это же с первого раза уже определяется и целию человека, и обетом христианина, именно: твори все дела свои для Бога, для угождения Ему, для прославления Его Святого имени. Господь говорит: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят добрая дела ваша и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Мф. 5:16). Апостол заповедует все творить во славу Божию, даже есть и пить (1 Кор. 10:31). К этому прибавить только надобно: ради веры в Господа. Как сам человек не восходит к богообщению без Иисуса Христа, так и дела его не взойдут к Богу без веры в Господа! Как в древней скинии кровь приносилась во Святое, и жертва была приятна Богу, так и ныне жертва дел бывает приятна Богу только ради веры во Христа, кровию Своею нас искупившего. Это особенно нужно сказать тем, кои думают угодить Богу, не веруя в Господа. Всуе труд их! Далее, так как Царство Христово несть от мира сего, и христианин есть окаяннейший, если в веце сем точию уповает получить что от своего христианства (1 Кор. 15:19), то мысли и ожидания христианина должны быть все обращены в оный век: он должен работать, трудиться в надежде бесконечно блаженной жизни. Таким образом, вся цель вот какова: Все твори во славу Божию, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, в надежде бесконечной жизни.

Должно только при сем помнить, что главное здесь — слава Божия, исходный пункт — вера во Христа Спасителя, конечный предел — вечная жизнь; что когда поставляется вечная жизнь в таком важном деле, какова цель нравственная, то при сем не представляется ничего корыстного, наемнического, а только полагается на вид существенная черта христианства и христиан, кои еще, здесь становятся гражданами небесными и живут, чая и воздыхая о своем отечестве, с мыслию, что странники и пришельцы суть на земле, не имеющие здесь пребывающего града, но грядущего взыскующие (Евр. 13:14).

Что касается до других целей, то они хотя и могут быть допускаемы, но никогда не должны быть поставлены главными: от них всегда должно восходить к Богу. Здесь особенно важны цели самых дел. Каждое дело способно иметь свою цель, например, цель милостыни — помочь бедному, цель чтения — просветить ум. Но на них не должно останавливаться, ибо иначе дело будет совершенно вне главного значения христианина. Вообще, если позволить останавливаться на таких целях, то в жизнь христианина войдет бесконечное разнообразие, между тем как она вся должна иметь один тон. Тон сей сообщается ей единством цели, по коей она вся есть жертва Богу всецелая. Прославите Бога в душах ваших и телесах ваших, яже суть Божия (1 Кор. 6:20).

Иным кажется очень строгим — все творить во славу Божию, они потому и полагают, что при делах можно иметь и другие цели, вне Бога, только бы сии цели не исключали Бога, и вообще говорят, можно ограничиваться тем, чтобы только чаще относить к Богу дела. Все же дела свои посвящать Богу есть удел совершеннейших, что можно советовать, но к чему всех обязывать не должно. Как унижена тут светлая христианская жизнь! Как видимо тут нехотение и леность сделать напряжение, чтобы возноситься к Богу! Но, во-первых, все посвящать Богу не есть совет, а цель необходимая, обязательная: Прославите Бога в душах ваших и телесах ваших; вся во славу Божию творите… Что яснее и определеннее сего? И зачем относить сию цель к совершеннейшим только, когда такое направление действия не требует особого напряжения: кто творит уже добро, скажи ему только, чтобы он мысленно и сердечно посвятил его Богу. Какой здесь труд? Другое дело — пробудить грешника от сна греховного или оживить ослабевающего. Здесь надобно устрашать его, потрясать — представлять пагубные следствия греха и благие плоды добродетели и проч.; но это не цели, а возбудители воли, как говорено прежде. Во-вторых, говорить: позволительны и другие цели, лишь бы они не исключали Бога, — значит, что мы делами своими как будто милость какую оказываем Богу, а говорить: довольно сколько-нибудь дел посвятить Богу, — значит, будто Бог есть нечто стороннее в нравственной жизни.

Такими мыслями порядок извращается. Христианин от Бога рожден есть и к Богу должен относить дела свои все до одного и всю жизнь свою освятить одною сею целию. Если мы станем рассматривать языческую нравственность, то есть как там действовали добрые люди, то найдем точное приложение сих правил, равно и у христиан, оставленных без назидания. Но те и другие не знают существа дела. Теперь из жаления их дел не следует извращать истинного смысла и порядка жизни чистой и святой, а скорее следует вразумлять всех и всюду в чем истина. Христианин не есть лицо, преданное влечению случайностей, а лицо самоправительное. Скажи ему, как собою править, и он будет править. Нет, доброе дело, не для Бога и не по вере Господа совершенное, не есть христианское, а есть простое добро, естественное. Как, например, естественно рассуждение в уме, но оно не добродетель, так и дело доброе не для Бога естественно в духе, но не добродетель.

Следует теперь заключить, что все другие цели, кроме показанной, не суть цели истинные, и дела, по ним совершаемые, в той мере теряют свою цену, в какой удаляются от ней. О худых же целях, вытекающих из эгоизма, и не говорится. Да слышит сие всяк и да направляет так сердце свое всякий раз, как делает какое дело. Ведь и это устремление дел своих к Богу имеет нужду в подвиге потому особенно, что оно заслоняется ближайшими целями. Так минуй всегда умом и сердцем сии ближайшие цели и восходи пред лицо Бога и Ему посвящай всякое дело свое и тем освящай Его.

в) Об обстоятельствах нравственных деяний

Обстоятельства — это то, что обстоит дело, или все его внешние соприкосновенности. Нет дела, которое не имело бы многих соприкосновенностей, но собственно в нравственные обстоятельства дела причитаются только те, кои имеют влияние на его внутреннее достоинство. Из таковых одни касаются лица действующего, другие — производимого дела, а иные и самого действования. Их все совмещают под вопросами: кто, что, где, когда, как, какими средствами?

Проведите по сим вопросам какое угодно дело и сами увидите, как оно чем дальше, тем больше окачествляется. Не подумайте, однако ж, что все это мелочи или риторические забавы. Вникните только в то, чего должно искать в деле по поводу всякого из сих вопроса, и уверитесь в сем сами.

На вопрос кто? ищется не то, нравственно ли лицо, сделавшее дело, а то, каково оно, какого состояния и качества: священник или мирянин, образованный или невежда, должностной человек или частный, мужчина или женщина и прочее подобное. Приложите к каждому из сих лиц, например, нетрезвость и увидите, как злокачественность его то повышается, то понижается. Приложите также искреннюю веру и увидите, что не у всех она будет иметь одинаковую цену… Так рассуждайте и о прочем. Для себя же запишем по сему случаю следующее правило: устрояй дела достойные твоего состояния, степени образования и сана. Кто больше — будь всем раб.

На вопрос что? ищется не то, сообразно ли дело с заповедями или нет, не предмет собственно дела, о коем уже было говорено, но его второстепенные принадлежности. Например, воровство… сколько, вещь священную или простую, у бедного или богатого. Так же милостыня… от избытка ли или последняя лепта. Так и о прочем. А себе вот что принять должно: точною мерою определяй каждое дело и вообще делай все возможное, чтобы пространство сил не оставалось излишним в приложении к пространству дел. Иные полагают для себя правилом не допускать, чтобы кто-либо отходил от них с печальным лицом.

В обстоятельстве где? обращается внимание не просто на место, ибо где-нибудь да должно совершиться делу, а на свойство места и другие его случайности. Например, оскорбил кто личность наедине или публично, глазер-ство на улице или в храме и подобное. Итак, освящай места делами, а не оскверняй их. Помни, что в час суда каждое место подаст голос Судие Богу во свидетельство о добром или худом деле твоем.

В обстоятельстве когда? берется во внимание тоже не время вообще, а его качество, например, в праздник или простой день, час, месяц или годы и подобное. Итак, позаботься, чтобы все время жизни твоей было непрерывною цепью добрых дел. Но вместе помни, что всему свое время. Есть система выжидания благоприятнейшего времени, в которое дело принесет обильнейший плод.

Когда хотят знать как? — тогда исследуют образ производства дел, не тот, о коем прежде писано и какой свойствен делу по его природе, но другой, внешний, случайный. Например, в страхе или спокойном состоянии, в ведении или неведении, настойчиво или мимоходом, вдруг или с приготовлением. Кто зорко смотрит за своим сердцем, у того стройно идут все дела. Медлительное он умедляет, скорое ускоряет и все вообще делает со свойственным усердием, без лености и опрометчивости.

Когда хотят знать каким образом?, доискиваются средств, коими произведено дело или достигнута цель, и пособий, какими при сем пользовались. Например, сделано что полезное — своим трудом или чужими руками; собрано богатство — праведно или неправедно; действовал открыто или скрытыми путями подводил… и прочее, тому подобное. Помоги, Господи, не ходить кривыми дорогами даже к добру, не жалеть своих трудов, и, если нельзя чего достигнуть добросовестно, лучше потерпеть, нежели воспользоваться неправедным представляющимся способом.

Все такие обстоятельства составляют, если они законны, внешнюю красоту и благообразие действия, хотя одни из них сильнее влияют на дело, а другие не так сильно. Средства, например, так значительны, что некоторые весь вопрос об обстоятельствах ограничивают ими одними. Внутренние свои добрые помышления вставлять, как следует, в строй внешнего течения дел есть христианское благоразумие, которое, впрочем, состоит не в применении внутреннего к внешнему (например, Евангелия к обычаям мира), а в приличном, так сказать, облачении внутреннего духовного закона соответственными ему внешними соприкосновенностями, хотя бы при сем надлежало идти наперекор течению внешних дел. Скажу еще больше: благоразумие христианское есть проразумение воли Божией, всесодержащей и всеправящей в течении всех событий — и внешних, и внутренних. С сей точки зрения опять выходит, что христианин должен сам управлять своими обстоятельствами, а не подчиняться их влечению. Сие достигается не вдруг, а постепенно, опытностию в доброделании, по стяжании которой всякое дело из рук христианина выходит совершенным во всем, как изящное произведение из рук художника.

Из такого рассмотрения соприкосновенных всякому делу обстоятельств можете увидеть, как трудно на опыте или в лице действующем найти действие безразличное, когда так многообразно каждое из них сцеплено отовсюду со многими предметами, имеющими истинное влияние на его нравственное достоинство! Как трудно, с другой стороны, не только сторонним, но даже и самому действующему определить истинное достоинство своих дел! Ибо, может быть, в ином деле обстоятельства сии все законны, в ином — только некоторые и притом в большей или меньшей мере; инде может быть тень дел только худа, а инде быть только тень добра. Точное знание всего сего возможно только для одного Всевидящего. Человеку же праведный лежит закон: и не берись судить о других. А что до себя самого, то удесятери плач и сокрушение о своих, грехах, потому что, может быть, они в десять раз грешнее, нежели как думаешь, и в сто раз понизь доброту дел твоих, потому что, может быть, оно так и есть. Это правило предписывается св. Макарием Египетским.

Вот коротко о всех сторонах дел наших: предмете, цели, обстоятельствах. По ним учитесь судить себя, но никогда — других. То не наша область, а Божия. Вот общее правило для определения достоинства дел. Его приписывают святому Дионисию Ареопагиту, именно: чтобы действие достойно считать добрым, у него должны быть предмет хороший, и цель истинная, и обстоятельства законные. Напротив, если в каком действии какая-нибудь из сих трех сторон нехороша, то оно добрым быть не может. Само собою разумеется, что степень доброты и худобы сих сторон передается в соответственности и самому делу.

4) Виды нравственности и возрасты нравственной жизни в добром и худом направлении

Видов нравственности два: нравственность добрая и нравственность худая. Первой имя добродетель; а второй — порок, или грех.

а) О добродетели

Добродетель имеет не одно значение, аа) Она означает то 1)главное всеобъемлющее стремление духа к добру, или настроение духа, христиански действующего; то 2) разные добрые расположения воли и сердца; то 3)каждое отдельное доброе дело. Во всех сих проявлениях добродетель не стоит на одном, но постепенно восходит к совершенству и тем определяет бб) возрасты нравственной жизни доброй. Итак…

аа) О трех видах проявления добродетели

1) О добродетели как настроении христиански действующего духа

Где наше добро? В Боге. Следовательно, стремление к добру есть то же, что стремление пребывать в Боге, или жажда богообщения. Если сие стремление не должно оставаться бесплодным, а должно найти соответственное себе удовлетворение, то оно должно принять труд пройти весь тот путь, коим восходить может человек к Богу. Следовательно, сей самый путь и все, что бывает на нем, и должно войти в состав добродетели как главного стремления или настроения христиански доб-родеющего духа, то есть войти все то, что входит необходимо в состав главной нормы христианской жизни и деятельности. Там положено: «Пребывай в общении с Богом через Иисуса Христа Господа деятельным исполнением Его Святой воли, вспомоществуемым благода-тию и восполняемым верою по силе и обету крещения во Святой Церкви».

Следовательно, истинно христианскою добродетелью, или христиански добродетельным настроением духа, будет:

Жажда и сила пребывать в общении с Богом через Господа Иисуса Христа ревностным, постоянным, полным и всегдашним исполнением Его воли с помощию благодати и с верою в Господа, по силе и обету Крещения.

Почему все сие необходимо, уже известно из статьи о норме христианской жизни. Теперь нужно только немного пояснить каждую из сих черт христиански нравственного настроения духа, чтобы дать понять отличительные свойства, состав и происхождение христианской добродетели.

Первая черта ее — жажда. Спаситель ублажает тех, кои имеют алчбу и жажду правды (Мф. 5:6). Апостол Павел о себе говорит: Гоню, аще и постигну… со усердием гоню к почести вышнего звания (Флп. 3: 12, 14), — и других увещевает, — всегда доброе гоните; Духа не угашайте (1 Сол. 5: 16, 19), вышних ищите (Кол. 3:1), духом горяще (Рим. 12:11). Жажда сия сама по себе есть разверстое и готовое приятилище всего доброго, подобно жаждущей земле, которая скоро впивает в себя воду. В жизни же она, с одной стороны, поддерживает напряжение духа, а с другой — не дает ему слишком много ценить внешние труды, утруждая его собою извнутри. Она есть всегдашний признак и доброго состояния, как алчба и жажда телесные — признак здоровья телесного. Узнавать ее можно по непрестанно хранящейся в сердце теплоте. Противополагается она духу холодному, расслабленному, вялому, малоподвижному, незаботливому о добре и спасении. Вторая черта — сила. Что и жажда без силы? Это бесплодное мучение или крушение духа. Смотри на жаждущего Иустина философа! До приятия силы он страдает от снедающего его внутреннего духовного огня. Напрасно потому вздумал бы кто ограничиваться одним стремлением. Оно есть только приготовительное состояние вначале и потом постоянный подновитель деятельности впоследствии. Его можно встречать и вне христианства, а сила дается только в христианстве. Господь человеколюбивый дает жаждущим, однако ж, пить из Себя силу, чтобы силою сею они могли пребывать в Нем. Приидите, говорит, и упокою вы (Мф. 10:28). Кто во Мне, плод мног сотворит (Ин. 15:5). Жажда есть свидетельство пробуждения нашего духа, а сила — свидетельство сочетания нашего духа с силою Божиею. В последнем случае он исповедует: Вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе (Флп. 4:13).

Третья черта — сила пребывать в общении с Богом чрез Господа Иисуса Христа. Известно, как человек назначен к общению с Богом, как потом он отпал от Него, как вследствие сего отпадения подвергся тиранству самолюбия и страстей с разжигателями их — диаволом и миром. Следует из сего, что в состав доброй заботы человека должны необходимо входить два расположения: отречение от себя и всего льстящего самолюбию и предание себя Богу. Но самоотвержение есть только средство, а цель — пребывание в Боге. Потому, кто прошел кризис самоотвержения, у того главное и все — богообщение. Это исключительный предмет, на который устремлены весь труд и вся забота христианина. Отсюда вот что выходит.

Кто не испытал внутренней перемены, вследствие которой все помышления и желания его начали быть обращаемы и посвящаемы Богу, тот еще не начинал быть истинно и по-христиански добрым. Иже хощет по Мне ити, говорит Господь, да отвержется себе… и по Мне грядет (Мк. 8:34).

Кто остановится на одном самоотвержении, думая, что он сделал все, тот в опасном заблуждении. Кроме того, что самоотвержение как средство, без приспособления его к своей цели — богообщению, бесполезно, оно едва ли может быть и истинным без сего! Ибо без Бога нельзя отвергнуться себя. Такого свойства было учение и жизнь стоиков. Они учили покорять самость уму или духу, но что и дух или ум должно покорить Богу, сего не поняли, потому и были учителями духовной гордости и, несмотря на труд и пожертвования, себя и других содержали вне Бога, в отпадении от Него. Равным образом и те, кои придумывают некоторую философскую добродетель, то есть делание добра без помышления о Боге, делают худо и мечтательно: ибо что за добродетель вне Бога? Так как без общения с Богом добродетель не добродетель, а общение сие возможно только через Господа нашего Иисуса Христа, то следует, что вне христианства нет истинно доброй жизни. Есть там доброделание, не приносящее истинных плодов, не доводящее до цели. Посему-то все люди призываются в общение с Богом и Господом Иисусом Христом, и прилепление и стремление к Богу поставляются для них единственным и исключительным делом. Господь учит: будите во Мне и Аз в вас (Ин. 15:4) и молится ко Отцу: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тип в нас едино будут (Ин. 17:21); Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино (Ин. 17:23). Апостолы проповедуют: по Христе молим, примиритеся с Богом (2 Кор. 5:20), да общение имате с нами: общение же наше со Отцем и с Сыном Его Иисусом Христом (1 Ин. 1:3). Приближитеся к Богу, и приближится вам (Иак. 4:8). Аще взыщете Его, обрящется вам: аще же оставите Его, оставит вас (2 Пар. 15:2).

Четвертая черта — сила пребывать в богообщении через ревностное, постоянное, полное, всегдашнее исполнение святой воли Божией. Не должно думать, чтобы богообщение могло поддерживаться одним ведением Божественных вещей или тайн, или напряженным устремлением чувств к Богу, или внешним изъявлением своего неотчуждения от Бога. Все это бывает при нем и есть необходимо в большей или меньшей мере; но существенное, самое твердое и благонадежное средство к тому есть хождение в воле Божией. Так говорит Господь: Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в царствие Божие, но творяй волю Отца Моего, Иже на небесех (Мф. 7:21). Аще заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей: яко же Аз заповеди Отца Моего соблюдох и пребываю в любви Его (Ин. 15:10). И христианином соде-лывается человек, по апостолу, во еже не кто-му человеческим похотем, но воли Божией прочее во плоти жити время. Довлеет бо мимошедшее время (1 Пет. 4: 2-3). Так необходимо для христианина исполнение воли Божией. Должно, однако ж, при сем помнить, что это все же есть только средство, хотя существенное и неотложное. Так как цель в Боге, то сие исполнение должно быть освящаемо посвящением его Богу или воззрением на Него. Кроме того, к полноте сей черты добродетельного состояния требуется, чтобы исполнение воли Божией было ревностное, усердное, из сердца исходящее. Без сего вся сумма дел, добрых по виду или законных, будет собранием небезобразных изваяний, в коих нет души; постоянное, в отличие от скоропреходящих добрых движений сердца или перемежающихся порывов, которые не чужды и грешному человеку; полное, то есть простирающееся на весь закон и заповеди, обнимающее всю волю Божию, а не часть какую-нибудь, может быть, легчайшую, избранную более по природному расположению, нежели по любви к добру и богоугождению, притом не ограничивающееся одними встречающимися случаями, но их взыскивающее, изобретательное на добро. Иже весь закон соблюдет, говорит апостол Иаков, согрешит же во едином, быстъ всем повинен (Иак. 2:10). Так как основание всех заповедей одно — воля Божия, то кто искренно предан воле Божией, тот не станет оставлять ее без исполнения, в каком бы виде она ни открылась ему. Наконец, непрестанное, во все время жизни неутомимо работающее. Никто же возложив руку свою на рало и зря вспять управлен есть в царствии Божий (Лк. 9:62). И только претерпевши до конца спасен будет (Мф. 10:22), говорит Господь. Не весте ли, учит апостол, яко текущий в позори-щи, ecu убо текут, един же приемлет почесть. Тако тецыте, да постигнете (1 Кор. 9:24). Почему не останавливающееся пока не достигнет конца — ибо конец венчает дело.

Пятая черта — с помощию Божественной благодати. Благодать есть достояние человека-христианина и вместе отличительное свойство его жизни. Как вначале он стал христианином силою Божиею, так и после все дела свои совершает тою же силою. Ибо по апостолу: Бог есть действуяй в нас, и еже хотети и еже дея~ ти о благоволении (Флп. 2:13), Тот же апостол свидетельствовал о себе, как благодать Божия, которая с ним была во всех трудах его, не тща быстъ в нем (1 Кор. 15:10). Действия сей благодати, сопровождающей человека-христианина в деятельности, состоят в многообразном просвещении ума впечатлением в нем истин веры и деятельности как вообще, так и особенно касательно каждого случая, чтобы он видел, что есть воля Божия святая, имея таким образом просвещенные очеса сердца (Еф. 1:18); в воспламенении ревности и укреплении воли. Без Мене не можете творити ничесоже, говорит Господь (Ин. 15:5). Почему и молится апостол Петр: Бог всяким благодати, призвавый вас в вечную славу о Христе Иисусе… Той да утвердит, да укрепит, да оснует (1 Пет. 5:10). От сих влияний Божественной благодати христианину свойственно чувство силы и крепости к нравственно-доброй жизни или ревностное хождение в законе, однако ж не независимо, а в Господе: ибо говорит: вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе (Флп. 4:13).

Шестая черта — ис верою в Господа. Вера совершает или делает совершенною и законченною добрую христианскую деятельность и жизнь. Ею покрываются недостатки, немощи, слабости, грехи. Почему вообще без веры сей угодити Богу невозможно (Евр. 11:6). Она заставляет говорить делателя, сотворившего все повеленное: раб непотребный есмъ (Лк. 17:10), — и всю надежду полагать в Господе Иисусе Христе. В отношении к самым делам она не только представляет сильнейшие, возбудительнейшие побуждения к усвоению нравственного порядка в несомненности великих обетовании и в чрезмерной любви Божией к нам во Христе Иисусе (1 Ин. 4:10; 2 Кор. 5:14), но и сообщает им некоторое сверхъестественное качество Божественное, ибо верующий творит их, как живой член Иисуса Христа Господа. Иже пребудет во Мне, плод мног сотворит (Ин. 15:5).

Седьмая наконец черта — вследствие силы и обета крещения. Эта черта исключительно уместная только у христиан. Крещением мы вступаем в Церковь и, становясь членами ее, сподобляемся вместе быть участниками и всех благ ее. В крещении полагается сему начало. Ради его потом и далее все действуется в христианине. Как для семени развивающегося пищу доставляют облежащие его стихии, так для новоотрожденного благодатию в Церкви духовные стихии в пищу ему доставляются таинствами и всем чином священнодействий церковных. В то же время внутренняя сила приходит к нему от целого тела, к коему он привит, от тела Церкви, через которую от главы ее нисходят в его жилы духовные живительные соки. В Церкви зреет христианин. Как кокош собирает птенцов под крылья свои и греет их, так и она, объемля всех чад своих, питает и греет их. Потому преспеяние в добродетели условливается пребыванием в Церкви. Вне Церкви нет истинно добродетельной жизни: ибо к тем, кои вне ее, не проходит Бо-жия сила, и около них нет воспитательной атмосферы и воспитательной мудрости.

Вот все черты христиански добродетельного состояния. Ими означаются и существенные свойства, и состав, и происхождение христианской добродетели.

Если все сии черты назовем порядком христиански нравственной жизни, то добродетель, как состояние или как настроение духа добродеющего, можно будет определить так: есть ревность и сила пребывать в порядке христиански нравственной жизни, или просто ревность о христианской жизни. Сокращая, однако ж, описание добродетели словом, не следует выпускать из мысли всех входящих в нее черт, чтобы в случае не принесть поддельной монеты вместо истинной.

Страха ради Твоего, во чреве прияхом ипо-болехом и родихом духа спасены, поет пророк Исайя (26:18). Это может сказать о себе всякий истинно ревностный христианин. Приступая к Господу, он зачинает ревностную заботу о спасении и, спеша вослед Его, беспрерывно богатится добрыми делами. Сия ревность и есть дух спасения, зародыш и производитель жизни христиански доброй, которая из нее растет и спеет постепенно и соответственно тому, как сильна или слаба ревность, спеет скоро или медленно. Апостол Павел говорит о себе в поучение для всех: Не зоне уже достигох или уже совершихся, гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса. Братие, аз себе не у помышляю достигши: едино же задняя убо забывая, в предняя же простирался, со усердием гоню к почести вышнего звания Божия о Христе Иисусе (Флп. 3: 12-14). Так была постоянна и неутомима ревность у апостола Павла. Столько же постоянною она должна быть и у всякого христианина. Но степени ее силы, напряженности и быстроты могут быть различны по различию человеческих характеров и различию обстоятельств жизни. Вот как о сем надобно судить.

Ревность тем выше, напряженнее и тверже, чем охотнее, поспешнее, неотложнее, как бы неразмышленнее, совершает всякое представляющееся доброе дело. Ибо таково свойство любви — спешить на угодное любимому. Что апостол говорит о милостынодавцах: доброхотна дателя любит Бог (2 Кор. 9:7), то же должн.0 явить и во всякой добродетели. Как добрый сын, едва выслушав слово отца, стремится выполнить его, так и христианину должно действовать относительно всякой познанной воли Божией.

Чем больше она в действовании своем подъем-лет трудов и озлоблений. Спаситель говорит, что когда любят любящих, ничего особенного не совершают, ибо это естественно. Но то высокое совершенство — любить ненавидящих и врагов (Мф. 5:44). Озлобление — проба истинной доброты сердца. Многие с радостью приемлют слово оскорбительное и хранят его при благоприятных обстоятельствах, но встретится озлобление — тотчас отпадают. Степень ревности в сем отношении зависит как от величины трудов и неудовольствий, так и от их длительности. Иной день и ночь не имеет покоя то от насмешек, то от притеснений, а все не отстает от своего доброго намерения. Одного 28 лет терзали и мучили за исповедание имени Христова, и он остался непоколебим. Но и без мучений и гонений кто при непрестанных уязвлениях, терзающих сердце, остается несовратимым, удостаивается венца мученического.

Чем обширнее круг деятельности, на который она простирается. Как не удивляться апостолу Павлу, который всем был вся, да всяко некие спасет (1 Кор. 9:22). Его попечение обнимало иудеев, язычников, немощных, заблуждающихся, упорствующих, обратившихся и необратившихся — и это не в одном месте, а на пространстве всех почти языческих стран. Подражая ему, и другие святые Божий старались все более и более расширять круг своего доброделания, всегда, однако ж, держась постепенности и мудро ожидая мановений Божиих, чтобы не потерять Его помощи за самоуверенность и своеволие и, растянувшись на многое, не остаться безуспешными и в немногом.

Наконец, чем чище и отрешеннее ее побуждение. Должно подражать тому, кто все творит во славу Божию, взывая, что ми есть на небеси: и от тебе что восхотех на земли; исчезе сердце мое и плоть моя: Боже сердца моего и часть моя Боже во век (Пс. 72:25); кто не ктому себе живет, но живет в нем Христос (Гал. 2:20); не себе живет, но умершему за нас и воскресшему (2 Кор. 5:15); кто желает разрешиться и со Христом быти и затем только охотно готов пребывать в сем мире, что это нужно для других (Флп. 1:24) и для того, чтобы богатиться добрыми делами в жизнь вечную (1 Тим. 6:18), зная и чувствуя, что наше житие на небесех есть (Флп. 3:20). Ограничиваюсь предложенными объяснениями. Приложу только: попекись всяк молить Господа, чтобы не попустил никогда угаснуть огню сему в сердце — ибо в нем жизнь.

2) О добродетели как разных добрых расположениях

2а) Что суть и как образуются добрые расположения. Доброе расположение есть чувство или любовь к известного рода добрым делам, лежащее в основании их. Смирение, например, называется добродетелию, но оно не есть какое-нибудь определенное дело, а есть пребывающее в сердце расположение, видное во всех смиренных делах; равным образом терпение, кротость, бескорыстие, послушание называются и суть добродетели, а между тем они не суть определенные дела, а нечто сокрытое в соответственных им делах, лежащее в основании их, нечто постоянно пребывающее в сердце, внедренное в него, именно — любовь к сим делам непрестанная. Сии добрые расположения и суть собственно добродетели. Не тот безгневен, кто не бранит своего обидчика, но тот, кто в сердце имеет к нему незлобие. Не тот имеет уважение и послушание, кто кланяется и скоро говорит: слушаю, но тот, кто питает сии добродетели в сердце и объемлет их чувством. «Сердце есть начало и корень наших деяний, — говорит святитель Тихон. — Чего нет на сердце, того и в самой вещи нет. Вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда на сердце не имеется, но есть лицемерие; смирение не есть смирение, но притворство, когда не в сердце; дружба не дружба, когда вне только является, а в сердце не имеет места. Откуда Бог требует от нас сердца нашего: даждъ ми, сыне, сердце твое» (Притч. 23:26; Тихон, т. 4, о сердце человеч., § 33). Благий человек от благого сокровища сердца своего износит благое, и злый человек от злого сокровища сердца своего износит злое: от избытка бо сердца уста глаголют (Лк. 6:45). Почему и заповедует апостол: Облецытеся убо, яко же избрании Божий святи и возлюбленни, во утробы щедрот, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение (Кол. 3:12). Облецытеся — то есть напечатлейте в душе своей сии расположения. Или еще: конец же — ecu единомудренни будите, милостиви, братолюбцы, милосердии, благоутробни, миролюбцы, сми-ренномудри (1 Пет. 3:8). Почему на сие и должно устремлять все внимание. Именно воспитывать любовь к самым добродетелям — кротости, смирению, терпению и проч., а не ограничиваться одними внешними делами.

Сначала, когда человек воспринимает только благое иго Христово и начинает ревновать о христианском житии, в сердце не бывает еще добрых расположений в силе, не бывает ни кротости, ни терпения, ни смирения, ни воздержания, разве случайно, по естественному настроению. Только та зародившаяся в сердце ревность побуждает человека желать их, искать, напрягаться на них.

Ревность о доброй христианской жизни не совмещает всех добрых расположений, а есть только семя их, зачало и зародыш. Хотя без нее их нельзя вообразить в душе, однако ж и когда она есть, не тотчас приносит их с собою в душу. Но как семя разрастается и дает пр времени стебель и ветви, так и сия ревность разрастается наконец в добрые расположения. Способ, как ревнующий о спасении человек внедряет в сердце свое добрые расположения, коих в нем еще нет и коих оно на первый раз чуждается, состоит в немилосердом самопринуждении. Кто с молитвою, без саможаления, понуждает себя на всякое добро, тот больше и больше приучает к нему свою душу, сердце больше и больше прилагается к сему добру и наконец возлюбляет его. Тогда уже то доброе, к которому нудил себя человек сначала, становится внедренным в его духе и как бы природным. Так, например, у иного нет терпения. Напрягаясь к нему, хотя с трудом и болезнию, но с желанием, он наконец приобретает его. То же надо сказать о смирении, безгневии и прочих добрых расположениях: все они при труде и поте с молитвою, благодатию Божиею напечатлеваются в душе. Так учит Макарий Великий во многих местах. Св. Диадох в одном месте изображает, как Божественная благодать, даровавши человеку в самом крещении еже по образу, потом еже по подобию напечатлевает в нем после, живописуя в сердце его, добродетель за добродетелию (см. в Доброто-любии). Что сказать о добрых расположениях, с коими рождается человек? Они не зло, но не имеют качеств добродетели. Сие качество ус-вояется им, когда уже они по образовании ревности сознательно усвояются христианином.

2б) Какие именно сии добрые расположения? На это надобно сказать, что их должно быть столько, сколько есть видов добрых дел, ибо в основании каждого из сих должно быть свое особое доброе расположение, характеризующее их. Есть, например, дела поста, в основании их лежит постничество или подвижничество и проч. Однако же между ними должно быть стройное подчинение или такая система, по коей есть у них одни начальные, другие производные, так как из источника идут сначала главные ручьи, а далее разветвляется ручей от ручья. И все, вообще, сии расположения состоят в необходимом взаимном союзе, как кольца одной цепи.

Как в цепи, если взять одно кольцо, необходимо поднимаешь и другие, а наконец и всю цепь, так между добрыми расположениями такое соотношение, что одно влечет за собою, естественно, другое. Ни одно расположение не приходит в душу одиноким.

Какая именно между ними связь и какое расположение от какого происходит, на это можно найти несколько указаний и в Слове Божием, и в писаниях святых отцов. Так, апостол Петр заповедует: Тщание все привнесше (тщание — это искренняя ревность), подадите в вере вашей добродетель, в добродетели разум, в разуме воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь (2 Пет. 1:5-7). Святой Макарий говорит: «Все добродетели наподобие некоей духовной цепи одна от другой зависят, как-то: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от покорности, покорность от надежды, надежда от веры, вера от слуха, слух от простодушия» (Бес. 40, гл. 1). Святой Исаак Сирианин располагает добродетели по-своему и притом неодинаково. Например: «Страх вводит нас на корабль покаяния, переводит по смрадному морю жизни и путеводствует к Божественной пристани, которая есть любовь» (Слово 83). В других местах иначе, например, в словах о трех степенях разума. Очень много можно находить подобных сочетаний у св. Иоанна Лествичника, тоже множество их у Феодора Едесского (в Добротолюбии) и у других. Дивиться нечему, что находим такую разность в показаниях. Это зависит от того, кто какое избирает начало и какой путь. Если каждому из нас начать вести родословную линию, то их можно наделать очень много, ведя по отцовой или материной стороне, далее — тоже по линии их отца или матери. Лжи не будет, хотя и будет разность. Таким образом, и в разных показаниях естественного развития всех добрых расположений нет лжи, хотя есть разногласие. А другое дело — что об этом и заботиться много?.. Благодать Божия все сама устроит, да хранится только ревность о богоугодной жизни. Естественно добрые расположения сейчас вступят в свой порядок, а те, которых нет, начнут внедряться мало-помалу, по мере очищения страстей им противоположных. Имейте сие в мысли, и довольно. Строгая система нейдет к христианской жизни деятельной. Тут все почти строится ex-promptu.

3) О добродетели как добром деле

Всякое исполнение заповеди надлежащим образом, то есть с истинною целию, во славу Божию по вере в Господа и с законными обстоятельствами, есть доброе дело; равным образом добрыми делами становятся и действия безразличные — от благой цели, которую прилагает к ним христианин. В «Православном Исповедании» дела добрые определяются так: они состоят в исполнении заповедей Божиих, которые человек соблюдает охотно, при помощи Божией и при содействии собственного разума и воли, из любви к Богу и ближним, не имея ниоткуда препятствия, собственно так называемого. Таким образом, добрые дела, чтобы иметь истинную соответственную себе цену, подлежат следующим условиям.

Предмет их — заповедь, все предписанное в Слове Божием и касательно чего сознает себя человек состоящим в нравственной необходимости. Впрочем, и такие дела, кои, собственно, не определены законом, способны принимать нравственно доброе качество от благих целей, с какими совершаются, хотя, очевидно, цена их не может быть велика. Потому можно прибавить: доброе дело состоит не только в исполнении заповеди, но и в совершении того, что непротивно заповедям, согласно с их духом и порядком.

Исполнение сие должно быть охотнее, то есть не вынуждено обстоятельствами, не зависеть от привычки и холодного механического обычая или от природного расположения, а иметь возбудителем свою охоту, желание, любовь, ревность творить добрые дела, как сие предлежащее и сего рода, так и вообще все указываемые заповедями Божиими. Отсюда должно заключить, что пока человек не возымел еще полного и решительного намерения преуспевать во всех заповедях Божиих, до тех пор добрые дела его не совсем чисты и совершенны. Ибо без того быть не может, чтобы они исходили из святой ревности и, прямее, делаются по увлечению чувств и каким-нибудь сторонним соображениям; главное же, они тогда не бывают постоянны, а смешаны с грехами и страстями. Совершенного, вечного веса такие дела не имеют, однако ж, не бесполезны как приготовители и молители о благодати Божией, возгнетающей огнь ревности. Припомните сказание о булочнике, в досаде бросившем булку в бедного, чтобы отделаться только от него,.и потом удостоившемся за сие видения и обратившемся от греха к благочес-тной жизни. Почему всякому, кто не имеет ревности, можно советовать: твори какое-либо доброе дело, особенно милостыню, и Бог подаст огнь ревности — свидетельство и источник духовной жизни.

Всякое доброе дело добро, если творится для Бога. Все — во славу Божию. Человек-христианин весь должен быть жертвою Богу и Господу Иисусу Христу, пожершемуся за нас. Любы Божия обдержит нас суждших сие… Христос за всех умре, да живущий не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему (2 Кор. 5:14,15). Теперь надобно предавать Богу дела, чтобы в день суда Он возвратил их и воздал христианину. Должно сказать, что вечного воздаяния и достойны только сии дела, посвящаемые Вечному Богу. И здесь такое устроение сердца сообщает делам некоторую легкость, естественность, богоприличный, привлекательный, отрешенный лик.

Истинно доброе дело творится при содействии собственного разума и при помощи Божией. Видимо, как всякое доброе дело, от человека к Богу возносимое, есть вместе Божие и человеческое. В совершении добрых дел самонадеянность и самоуверенность вредят не только их чистоте, но и успеху и совершенству. Ибо вообще такие дела бывают поспешны, незрелы, неотерплены, а нередко и до конца не доводятся. Равно и отречение от должного употребления своих сил искажает дела и всю деятельность. Этот недостаток вошел даже в учение у квиетистов и квакеров, чающих на все вдохновений свыше. Нет сомнения, что в случаях чрезвычайных иным приходит вдохновение от Господа, и вообще решаться без особенного призывания на что-нибудь важное и решительное не должно, чтобы, начавши, сдать, не оказаться неспособным кончить здание, к стыду своему и унижению добродетели. Но в таких случаях большею частию бывает так, что не только решиться на такое дело, но и задумать его, не может человек без сего вдохновения. Поступать же таким образом в обыкновенных случаях опасно, ибо сим отверзается пространная дверь лености и обольщениям. Теперь человек живет под воспитанием. Ему должно очищать и исправлять свое упорное сердце, действуя против него. Если сердце никогда почти не хочет добра само, а нехотящему и нерадящему Бог не пошлет помощи и вразумления, то можно в ожидании сих небесных наитий всю жизнь проспать для добродетели. От Господа приходит помощь, но тем, которые действуют, а не тем, которые не действуют. Сделай напряжение — и придет помощь.

Наконец, истинно доброе дело бывает без препятствий. Здесь разумеются препятствия законные, то есть если дело не может быть совершено с законными обстоятельствами, но или место, или время, или другое что не позволяет ему или совсем быть добрым, или явиться в истинном совершенстве и плодотворности. Что же касается до препятствий незаконных, то они не только не мешают делу быть добрым, а напротив, возвышают его по мере своей силы и настойчивости. Тем многоценнее дело, чем в совершении его больше преодолено препятствий. Совершать дела добрые соответственно их доброй природе и законным требованиям обстоятельств, в противность беззаконным препонам, а между тем совершать так, чтобы отсюда выходило добро, а не зло, есть дело благоразумия, которого наука преподается Божиею благодатию и многообразною опытностию в духовной жизни. Вопроси старцы, и рекут тебе.

Потрудитесь также заметить о сих делах следующее: тогда как ревность, как огонь внутренний, непрестанно приводит в движение наши силы, а чувство и расположение пребывают в неизменном внутреннем покое, как поле, на коем растут и множатся плоды дел, — дела суть нечто перемежающееся в нас: они начинаются и престают, следуя одни за другими. Впрочем, заботливый и благоразумный труженик может установить в своей жизни непрерывную цепь доброделания. Это потому, что в доброе дело можно обращать и мысль, и слово, и движение, и поступок. Время жизни дано человеку на собрание добрых дел. Если теперь время сие течет не останавливаясь и есть в течении своем беспрерывно повторяющаяся точка, то должно позаботиться человеку, чтобы каждая из сих точек была занята добром. Сон мешает?! Но и он может быть обращен в добро, именно — в дело самоотвержения; пища тем больше… глаз — еще больше… Учреди согласие внешнего человека с внутренним. Внутри Бог положил ревность неугасающую, а ты совне предлагай дела непрерывные… Между ними, как полюсами, будет очищаться и освящаться природа твоя. Удобное средство к тому подает то, что жизнь каждого обставлена всегда непрерываемого цепью обстоятельств, могущих рождать добро. Это сейчас увидит каждый, пересмотревши со вниманием свой день, для своего то есть лица, в своем положении, от начала до конца.

Приходит некоторым на мысль ограничиваться одним внутренним, без внешнего дела. Это особенно касается тех случаев, в которых неизбежно приходится сильно пострадать эгоизму, например, в прошении прощения и проч. Нет, человека Бог сотворил из тела и души; хочет, чтобы и дела его были совершаемы целым его лицом, а не одною частию. Притом самое дело вполне плодотворным для добро-деющего является в исполнении его, или в совершении, а не при желании только, хотя бы пламенном. Только совершенное дело есть шаг вперед по степеням нравственного совершенства. Кто однажды перенес обиду, тот стал выше, в другой раз еще выше и так далее. Между тем кто желает только переносить, а не переносит, тот остается на прежнем месте и даже подается назад, потому что по мере неисполнения слабеет желание.. Кто не собирает — расточает. Вот почему ревнители совершенства изыскивают случаи к добрым делам, а не только не позволяют себе пропускать их, когда они представляются. Чем больше кто творит дел истинно добрых, тем тот выше и выше.

Так должно богатиться добрыми делами, но больше заботиться надо о добрых расположениях. Когда, впрочем, есть истинная о спасении ревность, то она научит всему, ибо она очень изобретательна.

бб) О возрастах добродетельной жизни христианской

Показанные три стороны добродетели, как видно из их свойств, находятся в непрерывной между собою связи и взаимодействии. Но неточное начало всего — ревность по христианской жизни, утверждаемая благодатию в таинстве крещения или покаяния. Она через беспрерывный ряд дел осаждает в духе и сердце человека и добрые расположения. Надежда и крепость нравственной жизни состоят в сих расположениях, почему не должно оставлять труда и забот, пока они не утвердятся, равно как и не ослабевать от того, что они не так скоро утверждаются, как бы хотелось. Древо, недавно посаженное, легко исторгается, а древо укоренившееся требует больших трудов от того, кто хотел бы его исторгнуть. Так и добрые расположения в начале только что предпринятого доброго жития ненадежны, шатки, изменчивы; но чем более стоит человек в делах им соответствующих, тем они становятся прочнее, глубже укореняются в сердце и обращаются в естественные как бы расположения. По мере же внедрения в сердце добрых расположений изгоняются из него злые, и душа все более и более становится чистою. На сем основании законно должно различать разные состояния христианина добродетельного по его возрастам духовной жизни. В Слове Божием сии возрасты обозначаются сравнением усовершенствования духовной жизни то с развитием семени, которое сначала дает траву, потом клас, наконец и пшеницу (Мк. 4:28), то с естественными возрастами человека, каковы младенческий, юношеский, мужеский или совершенный (1 Ин. 2:12-14; Евр. 5:13,14). Три же степени возрастания духовного означаются и у святых отцов: новоначальные, успевающие и совершенные, или степени обращения, очищения и освящения (Леств., степ. 26).

Что свойственно каждой из сих степеней, определить очень трудно. Общий закон возрастания тот, что от зачатия жизни, как искры или семени, до совершенного ее развития в пламень или древо плодовитое, или до явления ее во всей чистоте и полноте, доступной в здешней жизни, все время проходит в подвиге и борьбе, в коих искореняется зло и насаждается добро; но где именно поворот с младенческого возраста на юношеский, с юношеского на совершенный определить с точностию нельзя. Ибо движение жизни духовной, как и движение тени солнечной или возрастание тела, совершается без скачков, с мудрою и непрерывнейшею постепенностию. Только некоторые черты, на основании Слова Божия и писаний отеческих, можно указать в сем отношении.

Младенческий возраст. Это период от зачала жизни христианской до образования порядка сей жизни и правил христианского действования вообще. Нужно, например, установить, как вести себя во внешнем порядке своей жизни и притом в разных случаях и разным лицам, так однако ж, чтобы это и отношений не расстраивало, и духу не мешало. Попасть на истинный в сем путь очень трудно, почему прибирается то то, то другое. Равным образом и во внутреннем действовании против смущающих помыслов и страстей установить действование так, чтобы легко и замечать, и покорять их, можно не вдруг. Так, пока установляются, так сказать, формы жизни, во все это время длится период младенческий в духовной жизни, которому и свойственны, как младенцу, нетвердость, незрелость, детское рассуждение и детское слово, как говорит апостол Павел (1 Кор. 13:11). Младенцам о Христе и предлагается млеко, а не крепкая пища (Евр. 5:12-13), начала Христову слова (Евр. 6:1), словесное и нелестное млеко, да о нем возрастают во спасение (1 Пет. 2:3). По такой нетвердости и незрелости они легко колеблются, а нередко и увлекаются всяким ветром учения в коварстве козней лыцения (Еф. 4:14) и в самых побуждениях допускают более снисходительности, нежели отрешенности от всего (1 Кор. 3:1-3). Однако ж им усвояется отпущение грехов ради имени Христова, познание Отца (1 Ин. 2: 13-14) и вкушение благости Господней (1 Пет. 2:3). Познание в Боге Отца очень характеристическая черта. Дитя долго не смыслит и не различает от чужих ни отца, ни матери, но потом начинает различать их, и вместе с тем начинается у него радость жизни. И человек-грешник пока не обратится к Богу, не знает Его, Отца человеколюбивого; но, обратившись, в первый раз видит Его грозным Судиею, потом, очистившись в крещении или покаянии, вкушает благость Его и ощущает Его Отцом. Действительно, если судить по внутреннему человеку, то чувство отеческой Божией попечительнос-ти есть отличие младенца о Христе. Господь для них путь: Он невидимо проводит их через этот нерешительный период жизни. Из побуждений у них более страх. У св. Иоанна Ле-ствичника приписываются сим новоначальным преимущественно телесные подвиги: пост, вретище, пепел, молчание, труд, бдение, слезы и другое (26 ст.).

Возраст юношеский. Это время борьбы и подвига над искоренением страстей и насаждением добрых расположений. Как на войне по установлении порядка войск начинается война, или у земледельцев по приготовлении нужного начинается сеятва, так и здесь, когда формы жизни установились, начинается решительное преследование зла в себе со вкоренением добра. Это не значит, чтобы в младенческом возрасте зло попускалось, но что оно теперь преследуется, так сказать, систематически, неопустительно. Как в естественной жизни юноше предлежит труд образовать себя, так и в духовной. Почему в Слове Божием говорится о юношах духовных, что они крепки, что Слово Божие пребывает в них, и они победили лукавого (1 Ин. 2:14). Слово Божие, прежде с детскою простотою принятое, теперь обращается в сок их и кровь, пребывает в них и сообщает им крепость жизни, по коей они суть не слышатели только, но и творцы слова и силою его, как мечом, отражают и поражают лукавого. Господь Иисус Христос есть для них истина, то есть истина искупления и спасения, пребывающая вне всякого, теперь переходит и вселяется в их сердца. У юношей характеристическое чувство есть чувство силы в Боге. Вся могу о укрепляющем мя Господе. Юноша живет надеждами, почему и из побуждений ему свойственнее несомненная надежда достижения совершенства и получения вечных благ, хотя сим не исключаются и другие побуждения. У св. Иоанна Лествичника (там же) им усвояются преимущественно подвиги душевные: нетщеславие, безгневие, благонадежие, кроткое увещание, непорочная молитва, несребролюбие.

Возраст мужеский. Это время, когда внутренняя борьба утихает, и человек начинает вкушать покой и сладость духовных благ. Земледелец, после жатвы вкушающий плоды трудов, также тесто, заквашенное и вскисшее, вполне образовавшееся, это образы совершенного возраста. Премудрый Сирах изображает действо-вание премудрости, как она сначала мучит и испытывает любимца своего, потом обращается к нему, возвеселяет его и открывает ему тайны своя (Сир. 4:18 и др.). Это последнее — характер духовного мужа. Мужу мы приписываем твердость, степенность, непоколебимость, опытность; и духовному мужу Слово Божие усвояет такия же совершенства: ему свойственна твердая пища (Евр. 5:14), чувствия обучена в рассуждение добра же и зла; познание безначального, исконного (1 Ин. 2: 13, 14); то есть им открываются сокровеннейшие Божественные свойства и тайны, тогда как у юноши и младенца более свойства являемые, как благость и могущество. Из побуждений им свойственнее любовь: ибо, пришедши в меру возраста исполнения Христова, они истинствующе в любви возвращают в Того всяческая, иже есть глава Христос (Еф. 4: 13, 15). Господь для них живот, их оживляющий и исполняющий (Tsui. 2:20). Почему, живя уже не себе, но умершему за них и воскресшему (2 Кор. 5:15), они вся уметы вменяют за превосходящее разумение Христово. Св. Иоанн Лествичник усвояет им преимущественно жизнь в духе и пребывание неподвижное в Боге: непорабощенное сердце, совершенную любовь, умом из мира выступление и во Христа внедрение, небесного света в душе и мыслей во время молитвы нерасхищение, обилие Божия просвещения, желание смерти, ненавидение жизни, небесных тайн вмещение, власть над бесами, неисповедимых Божиих судеб хранение и проч. (там же).

Касательно возрастания в духовной жизни вообще должно заметить:

что ему пределов назначить нельзя. Христианам поставлено целию быть совершенными, якоже Отец Небесный совершен есть (Мф. 5:48). Стремление же к воображению в себе бесконечного образца должно проводить человека через бесконечные степени;

что совершенство не части какой касается, а обнимает всего человека и по духу, и по душе, и по телу, во всех частях и силах его существа, и в премудрости (Лк. 2:52), и в вере (Лк. 18:8), и в надежде (Рим. 15:13), и в самоотвержении и самоуничижении (Флп. 2: 7, 8), и в умерщвлении и освящении тела (1 Кор. 9:27; Рим. 8:7). Вообще, совершенному свойственно все то, что в Слове Божием усвояется об-лагодатствованному;

что все возможные на земле степени совершенства суть высшие только, относительно; они не означают чистоту и зрелость окончательную, а тем более не исключают возможности падения. Почему апостол Павел, с одной стороны, заповедует: мняйся стояти, да блюдется, да не падет, с другой — уверяет о себе: аз не у себе помышляю достигши (Флп. 3: 13-16). Посему нет времени, когда бы можно было сказать нам: довольно! — но непрестанно должно начинать; непрестанно возгревать дары Божий (2 Тим. 1:6) и стремиться неутомимо на совершение (Евр. 6:1). Макарий Великий свидетельствует, что и совершенные не пребывают на одной степени, а иногда повышаются, иногда понижаются и что даже им невозможно пребывать всегда на высших степенях по невыносимости сего для тленной нашей природы (см. Бес. 8, § 4). Святой Лествичник приводит в пример Ефрема Сирианина, который, восходя на верх бесстрастия, взывал к Богу: ослаби ми волны благодати Твоея, подобно тому, как Давид молился: ослаби ми, да почию (Пс. 38:14; Леств., ст. 26).

Ведая сие, всякому смотреть надо, где он? Начало, может быть, положено… а сделан ли после того шаг вперед, Бог весть. Хотя об одном да будет попечение, чтобы не погасла ревность. Пока она есть, все еще есть надежда на успех. Может быть, подвигнемся иногда на какое-либо добро и хоть на волосок прибавим себе росту. А как она погаснет, тогда всему конец. Господь да будет нам охрана и крепость!

Приложу и еще одну мысль: о высоком достоинстве истинно христианского жития, или высокой цене добродетели, и вместе незавидном его состоянии по внешности. Контраст сей очень поучителен. На земле нет ничего, с чем бы можно было сравнивать добродетель христианскую в достоинстве. Что Спаситель назвал единым на потребу? Ревность о спасении души. Но это и есть добродетель христианская. Что важнее достижения последней цели? Но она достигается единственно христианскою добродетелию. Что блаженнее богообщения? Но оно нераздельно с христианскою добродетелью.

Много предметов на земле достойных уважения: искусства, науки, доброе правление, богатство, достоинства, но что все это без добродетели? Кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит (Мф.-16:26). Все другое, кроме добродетели, походит на математический нуль и получает смысл и значение только от нее, как нули — от цифры.

Стяжавший добродетель стяжал непохитимое сокровище. Все другое может быть расхищаемо здесь, и все непременно оставит человека в час смерти. А добродетель безопасно проходит этот испытательный пункт и входит с человеком в небесное отечество. Но если и без такого сравнения с преходящими вещами обратиться к порядку христианской жизни — доброй, то откроются новые ее чрезвычайные преимущества.

Живущий истинно по-христиански христианин имеет Отцом Бога, от Коего рожден и Который особенно благоволит к нему; есть брат Господа Иисуса Христа и член от плоти Его и от костей Его; есть общник и таинник Божий; жилище Бога Триипостасного, сослужебник ангелов и святых. Он получил неоцененную милость питаться телом Христовым и через Слово Божие, как чрез завесу, входить во внутреннейшее, беседовать с Единым истинным Богом лицом к лицу в чистой молитве; отечеством он имеет небо, а в нем — наследие, которого языком человеческим описать нельзя. Можно всем советовать прочитать Преосвященного Тихона о преимуществах христианина в 9-м томе его сочинений.

Чаще должно христианину приводить на память такое преимущество доброго жития, чтобы чаще взывать: что ми есть на небеси?… Судя по такой высоте доброго христианского жития, надлежало бы ожидать светлой для него участи. Но Слово Божие сего не обещает, и на самом деле сего почти не бывает. Начинающий жить по-христиански вступает в путь тесный и прискорбный, берет крест и с ним идет вслед Христа. Сам Господь Иисус Христос был обесчещен, умален паче всех сынов человеческих и пригвожден ко кресту. Апостолам говорил Он: в мире скорбни будете. Аз избрах вы от мира; сего ради ненавидит вас мир (Ин. 15: 18, 19). Апостолы о себе говорили: до нынешнего часа и алчем, и жаждем, и наготу ем… якоже отреби миру быхом всем попрание (1 Кор. 4: И, 13). Вслед за ними и во всякое другое время хотящие жить благочестиво гонимы бывают (2 Тим. 3:12). Иначе сему быть нельзя. Мир, во зле лежащий, не терпит обличителей. Сатана не терпит противников. А христианин есть ратник Божий против князя тьмы, почему и составляет цель для стрел злости мира с князем его. С самого начала встречает он подозрения, укоры в лицемерии и ханжестве; далее одно за другим последуют личные оскорбления, лишение преимуществ, видимое преследование, озлобление отвсюду, которому никто решительно не может дать отчета из тех, кои производят его. Но когда таким образом внешнее человека-христианина тлеет, внутреннее его обновляется во вся дни. Крест есть лествица восхождения по степеням христианского совершенства. В скудельном сосуде сем созидаются сокровища духа. В нем воображаются все совершенства частей и сил человека, то есть совершенства духа, души и тела, ума, воли и сердца; и, укрепляясь все более и более, он из младенца о Христе становится наконец мужем, созревшим и готовым в другой мир, подлинный, из сего приготовительного, желает и сам разрешиться и со Христом быть. Наконец трудничествующий странник кончает путь, безболезненно скидает странническую одежду, приемлется ангелами, возносится к Престолу беспредельного Бога и поставляется на свое место, в коем и наслаждается неизъяснимым блаженством по духу от таинственного лицезрения Бога, пока во втором пришествии Христовом и мертвенное сие не облечется в бессмертие. Тогда, в целости существа преисполняясь Божества, будет он вечно сиять, как солнце, в царствии Отца.

После сего вопрос о союзе счастия и блаженства с доброю жизнию решается сам собою: в настоящей жизни для совершенства в духе не даются христианам блага здешние, но внутренними благами духовными они одни только здесь и наслаждаются и, несмотря на все скорби, присно радуются и исполняются миром Божиим, превосходящим всяк ум, от чувства Божиих милостей. В другой жизни, без скорбей, сие блаженство по духу является во всей силе и бывает только духовно до второго пришествия. По втором же пришествии сего блаженства соделается причастным и преобразованное тело наше, и тогда целым существом праведник будет блаженствовать бесконечные веки.

Сей конец венчает дело! О нем ревностно да ревнует душа. А что есть неприятности в жизни, что за беда? Немного… ныне, завтра конец!

б) О грехе

И грех так же, как добродетель, можно рассматривать в трех видах его проявления: аа): 1) как дело, 2) как расположение или страсть, 3) как состояние и греховное настроение души. И жизнь грешная имеет бб) свои возрасты, как и добродетельная.

аа) Грех в трех видах проявления его

1) Грех как дело

1а) Что есть грех? Грешное дело есть преступление повелевающей или запрещающей заповеди Божией или, как говорит апостол, грех есть беззаконие (1 Ин. 3:4). Две особенно черты тотчас отражаются в грехе от слов: преступление и заповедь. Там он есть злоупотребление свободы, здесь — презрение закона.

Грех имеет место только в существах разумных — бестелесных и соединенных с телом. Как особенное преимущество Господь даровал им свободу. Но вблизи сего преимущества на одну черту и бездна. Свобода не связана: можем обращаться к Богу и можем отвращаться от Него. Но сия возможность есть в свободе не для того, чтобы тварь отвращалась от Творца, но потому что составляет природу свободы. Цель и назначение свободы — непринужденное служение Богу, Творцу своему, чтобы тварь, свободно служа Богу и исполняя волю Его, тем больших сподоблялась благ, становилась пространнейшим вместилищем блаженства. Очевидно, что тварь, уклоняющаяся от воли Божией, злоупотребляет свободою. Это говорится с тем, чтобы показать, что она злоупотребляет сама, не по какой-нибудь необходимости или року, а самовольно, имея то есть полную возможность и исполнить волю Бо-жию в то мгновение, когда не исполняет ее. В сем смысле в «Православном Исповедании» говорится, что грех есть необузданная воля человека и диавола. Никто не принуждал диавола восстать против Бога: он это сделал сам собою. Прародителей наших хотя соблазнял сатана, но не связывал свободы, а только обольщал; потому и они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собою. И ныне, пусть восстает на нас многообразная похоть, воюют мир и диавол; но все самый грех есть наше вольное дело, непринужденное, плод необузданной воли.

Грех есть преступление, или нарушение закона. Но закон сам в себе остается неизменным. Он разоряется только и нарушается в лице грешащего. Например, неверие есть нарушение закона веры в Бога, но и Бог, и вера сами по себе остаются неприкосновенными. То и другое онечествовал только в себе самом сам нечествующий тем именно, что не принимает, отвергает, презирает, попирает сей закон. Отсюда презрение закона есть неотъем- • лемая черта греха; презрение закона, следовательно, презрение воли Божией и противление Богу. Далее, так как закон нравственный напечатлен в существе человека и внутренно соображен и сочетай с его устройством, то, преступая его, человек идет против себя, себя самого разоряет и губит, ибо непреложное условие благосостояния и здравия всякого существа есть невоспящаемое развитие положенных в нем начал. Посему, можно сказать, грех есть яд и разрушение человека через самовольное нарушение закона. От противления закону неминуемо рождается смерть и возгорается гнев Божий.

Посему вообще характеризуется грех этою необузданностию воли, этим презорством к закону, этою силою разрушительною, коею он возвратно действует на грешника.

Отсюда следует, что нельзя говорить, будто грех состоит в недостатках и несовершенствах наших сил, есть неминуемое следствие нашей ограниченности. Не всеведущ и не всемогущ, потому и святым быть не может. Правда, наши силы ограниченны; но ведь и обязательства, на нас лежащие, не бесконечны, а в точности соответствуют нашей природе. Если б от нас стали требовать ангельской жизни, мы могли бы извиняться, не успевая в ней. А если, будучи человеками, живем не по-человечески, чем извинимся? Равным образом неправда, будто грех есть следствие недальновидности ума, неблагоразумия: цель не ту назначил, средства не те прибрал. Все это бывает и в грехе; но грех, собственно, в развращении воли, по коему и знаем, что должно делать, но не делаем, потому что не хотим. Ведущему добро творити и не творящему, грех ему есть (Иак. 4:17).

1б) Откуда грех? Что касается до происхождения греха, то оно изумительно и в диаволе, и в человеке. Представьте себе чистейшую и совершеннейшую разумную тварь, каков ангел, только что вышедший из рук Творца с высокими достоинствами, приближавшими его к Творцу; он получает заповедь и скоро потом, ведая совершенно волю своего Творца, ведая запрещение Его, угодное Ему и неугодное, избирает неугодное в противность Ему. Ни одной не видишь мысли, на какой можно было бы основать объяснение такого действия. Это непостижимая тайна нравственная! В духе родилась мысль, или внутреннее слово, и произвела столько зла, что им наполнился весь мир, и зла столь крепкого, что оно пребудет в вечные веки, хотя, несомненно, на разорение себя. Таково существо свободы! Свободное существо есть неточное начало дел, о которых не всегда можно ответить почему? Просто потому, что хочу; а хочу потому, что хочу.

Так и в человеке мало объяснимо рождение греха, ибо и он также согрешил, все зная. В грешнике падшем еще понятно рождение грехов, ибо согрешивший стал рабом греха, привил к себе грех, принял его как бы в правило. Но от чего и как падение человека чистого первого или теперь падение людей, успевавших в добре, познавших его сладость, удостоившихся особенного благоволения Божия, людей праведных? Некоторый свет на сие проливает следующее место из Послания к Евреям (3:12-13): Блюдите братие, да не когда будет в некоем от вас сердце лукаво неверия, во еже отступити от Бога жива. Но утешайте себе на всяк день, дондеже днесь нари-цается, да не ожесточится некто от вас лес-тию греховною. Здесь указывается, что грех начинается неверием, ослаблением убеждения в истине, омрачением ума. Оно наводит некоторую тень на истину, на Бога, закон Его и Божественный порядок, следовательно, и отдаляет их из сознания по мере увеличения сей тени. Так поступил диавол вначале, омрачив лик Божий в уме прародителей. С сего же начинается и грех каждого. Посему возочищать веру сколько можно чаще и есть обязанность не желающего грешить. Потом к неверию присоединяется лесть греховная, чаяние великой сладости,’ какая придет сама, без всякого труда, лишь только согреши. Сие чаяние приковывает внимание и сердце к предмету греха.

Тогда и думается, и желается только один сей предмет. Закон, истина, нужды духа, Слово Бога — все становится ни во что. К ним оже-стел человек, или он успел уже установиться в упорстве и непокоривости, готов сказать: отойди, — или отступил от Бога… Не имея же страха Его, как ярый зверь, кидается на грех. В основании же и самой глубине всего лежит сердце лукаво: недобросовестность, внутренний обман пред самим собою и Богом, Которого, однако ж, не отвергает. Оно тут же пребывает во все производство греха и все дело приводит в движение и покрывает собою.

Таким образом, несколько виден механизм греха. Но все же это не есть полное его объяснение. Ибо откуда эта недобросовестность и лукавство в том, кто был пред тем добросовестен и прямодушен? Далее, откуда неверие в том, кто дышал верою, откуда лесть греховная в ненавидевшем грех или ожестение в мягком и благопокорливом? Припомните пример святого подвижника, преуспевшего до того, что ему ангел приносил пищу. Как это сделалось, что он, оставя пустыню, бежал уже в мир? И убежал бы, если б не удержала его милость Божия. Так грех — тайна… мы все грешим и бываем крайне виновны во грехах, но не можем сказать себе, почему грешим.

Поэтому не только через посредственное заключение, но и непосредственно зачало нашего греха можно возводить к диаволу. Он тени и мраки наводит на душу и, содержа ее как бы в каком опьянении, доводит до того, что она рождает грех сначала в себе, а потом и во вне. Однако ж, это не извиняет душу, ибо соблазн не необходимость. Грех всегда есть самовольное уклонение от Бога и святого Его закона в угодность себе. Бдите и молитесь: не введи нас, Господи, во искушение!

1в) Виды греха. Чтобы ближе познакомить с грехом, перечисляются здесь разные его виды, ибо в них злая и мрачная природа его очевиднее. В руководство при этом возьмем простую мысль о грехе. Грех есть преступление заповеди, повелевающей или запрещающей что-либо делать; преступление произвольное, непринужденное. Отсюда есть грехи опущения и нарушения заповеди. Господь заповедал: уклонися от зла и сотвори благо (Пс. 33:15); должно одно делать, а другого не делать. Посему, когда делаем что не должно, творим грех, и когда не делаем что должно, тоже творим грех. И нарушение, и неисполнение заповеди есть грех. Первое преступнее последнего, так как нарушение заповеди требует особого напряжения сил и не может произойти иначе как от большого упорства и развращения воли. Должно, однако ж, помнить, что и опущения бывают очень важные и нередко важнее самых нарушений. Это особенно должно сказать о тех случаях, в коих опущение сие зависит от постоянного и всегдашнего небрежения о законе или от презрения к нему, равно как и о тех, в коих опускаются обязанности или важные сами по себе, или такие, коих опущение влечет за собою вредные и разрушительные для других последствия. Таково опущение обязанностей своих отцом, священником, воспитателем и проч. В Слове Божием нарочито указывается виновность опущения в случае самом решительном, именно — на последнем суде. Так, неключимому рабу, скрывшему талант, говорится: вверзите его в тму кромешную (Мф. 25:30); и тем, кои жестокосерды к бедным, сказано будет: понеже не сотвористе… отъидите от Мене (Мф. 25:41).

Потому всякому ревнителю о совершенстве нравственном всемерно должно восстанов-лять в совести своей чувство обязательства к положительным предписаниям закона и исполнять их; в случае же нарушения возбуждать соответственное жаление и скорбь о том и очищать его покаянием, потому что часто не только необразованные, но даже довольно сведущие в своих обязанностях потому только, что не сделали больших нарушений и преступлений, говорят: да что же такое я сделал? — ни во что вменяя допущенные опущения, сколько б они важны ни были.

Более разнообразия вносится в область греха тем его свойством, что он есть нарушение или опущение заповеди непринужденное, свободное. Так как все действия свободные совершаются взаимодействием разума и воли, то соответственно тому, какая сила больше участвует в грехах или больше на них имеет влияния своим неправым действованием — разум ли или воля — и грехи получают разные названия, оттенки и виды.

Дело разума в нравственной деятельности — уяснить человеку его обязанности и потом, в самом исполнении их, строго смотреть за тем как, что и где исполнить. От неисполнения разумом как следует своего долга в том или другом случае происходят, с одной стороны, грехи неведения, с другой — грехи неосмотрительности.

Всякий, помнящий себя и свое назначение, должен по мере сил и возможности собирать познание о своих обязанностях и уяснять себе что и как ему совершить. На то дана всякому совесть, сей неписаный закон, по которому, и не учась, узнают свой долг; в христианстве же к сему присоединяются открытое всем Слово Божие, непрерывная проповедь в Церкви и устное слово пастырей, касательно коих написано: вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе (Втор. 32:7). И еще: храни зело творити, по всему закону, его-же возвестят вам жрецы (Втор. 24:8). При всем том, однако ж, нередко каждому почти случается говорить: ах! я и не знал, — то есть упрекать себя в неведении, особенно если дело идет о частных случаях. Но, с другой стороны, и не всякое неведение одинаково грешно. Касательно сего должно заметить:

Кто живет в простоте сердца, стараясь по возможности и узнавать, и исполнять узнанное, а между тем сделает что незаконное, не подозревая греха, с чистою совестию, без всякого сомнения и колебания, того, собственно, один грех и есть грех неведения, то есть такое худое дело, которое человеком творится, но ему в полную вину не вменяется.

Всякий человек, к себе и своему долгу невнимательный, живущий в беспечности и равнодушии к своему спасению, не извиняется, когда делает что худое по неведению. Ибо так как у него нет любви к добру, то он хотя бы и узнал его, вероятно, не сделал бы; он и не узнает его по сей нелюбви или постоянному нехотению добродетели. Такой в два раза грешит: и в том, что не знает и не узнает, и в тех делах, кои творит по сему незнанию. В нехотении узнать долг лежит тайное хотение противного.

Такое неведение тем виновнее, чем развратнейшую показывает волю, именно: чем важнее предмет незнаемый, например, предметы веры и особенно главнейшие ее члены — обязанности, непосредственно к своему званию относящиеся; чем легче кому узнать то, чего не знает или по способностям, или по внешним способам; чем более кто не только имеет, но и чувствует к тому побуждений.

Самый верх нечестия — в неведении, когда кто не знает не только по нерадению и беспечности, но и по отвращению или презрению, пребывая, однако ж, в том порядке, какого не любит. Это именующиеся христианами, а между тем поносящие христианство, хотя не знают его как должно.

И то есть обязанность человека, чтобы быть внимательным к себе и своим делам. Посему если кто и знает свой долг или то, как должно ему поступать, но в самом исполнении долга или действований по обязанности не внимает себе и вследствие того делает разные ошибки и проступки, то он грешит, и грехи такого рода называются грехами неосмотрительности и опрометчивости.

Касательно сего рода грехов должно знать:

Что в настоящем нашем состоянии расстройства сил или их подвижности и неустойчивости нельзя за всем усмотреть — и внутри и во вне. Потому если кто из строго наблюдающих за собою, живущих с бодренным сердцем и трезвенною мыслию, нехотя, сам не зная как, впадет в какое прегрешение мыслию, словом или делом и потом, заметивши его, тотчас отвергнет ненавистию сердечною, а себя освятит покаянною молитвою: от тайных моих очисти мя (Пс. 18:13) — того проступок невинен: это дело немощи, но не злонамеренности, например набег осуждения, зависти и под. Только главное: заметивши, надо отвергнуть сердцем, ибо кто примет его после и усладится им, тот после изберет то, чего прежде не видал и что совершил не зная и не избирая.

Тот же, кто, хотя и внимателен к своему долгу, имеет желание быть исправным как следует, только в час действования позволяет себе предаваться влечению своего характера или чувствам сердца, например вспыльчивости, веселонравию, суровости, ложной снисходительности и проч.; того дела суть дела преступной неосмотрительности и потому грешны. И грех их тем значительнее, чем предмет их дела и сам по себе, и по своим последствиям важнее, чем более опыт обличал уже недоброту такого поведения и чем легче человеку поправить такую ошибку. Виновность здесь умаляется только старанием поправлять себя, что делается не вдруг, а постепенно и потому среди падений.

Человек рассеянный или решительно небрежный, неблаговолительно смотрящий на добродетель и нравственность, есть в корне злой грешник. Его греховность тем более тяжка, чем бесстыднее его неглижерство, настоятельнее презорство к долгу и яснее сознание всего сего.

Так, трезвиться и бодрствовать должно, препоясав чресла помышлений своих. Надо обоими глазами смотреть под ноги, чтобы не по-ткнуться, и молиться: стопы моя направи по словеси Твоему. Когда хотят различать грехи по участию в них воли и самодеятельности человека, то обращаются или к исходищу и началу греха, или к его образованию из мысли в дело.

Как вообще все дела человека или исходят непосредственно от его лица, или совершаются вследствие требований и возбуждений сторонних, приходящих со вне, или от низших его сил; так и грехи иной совершает по увлечению развратных желаний, а иной — по хладнокровному соображению. Последние суть грехи злости или злонамеренности и разврата, а те — грехи страсти и увлечения.

Нет нужды и указывать на то, что грехи, исходящие из развратного и злого ума и сердца, суть последней степени тяжести. Ибо тут человек становится сам в своем лице исходи-щем зла, следовательно, близким подобником злого сатаны, услаждающегося злом и о нем только и помышляющего. Таковый стоит уже во глубине зол, в которую пришедши нерадит (Притч. 18:3), и не уснет, аще не сотворит зла (Притч. 4:16). Но и о грехах по увлечению должно сказать, что они никак неизвинительны. Справедливо, что теперь природа наша страстна, слаба, расстроена и падка на самоугодие, но это не делает необходимым согласие на ее худые требования. Сие согласие всегда в руках наших, тем более у тех, коим силы даны и обещана крепкая помощь за воззвание (Флп. 4:13). Посему называть грехи по увлечению и страсти грехами только слабости, значит отверзать пространную дверь расслабления и нечистоты в нравственный мир. На опыте хотят это титло усвоить более влечениям похоти, вкуса, инстинкта, движения полноты или играния жизни. Видимо, что откуда больше зла, к тому и хотят быть снисходительными. Как бы ни было сильно увлечение, но если предмет избирается и желается, то дело обличает развратность воли и есть безнравственно. Отсюда разве только те должно исключить случаи, в которых мгновенное, нечаянное бывает воскипение страсти, а между тем столь сильное, что человек, как в опьянении или омрачении ума, увлечется ко греху. Но и такие случаи очень редки и в лице одном могут быть только однажды. И, вообще, большая или меньшая виновность сего греха зависит от меньшей или большей силы влечения, от большей или меньшей старости и новости страсти, больше или меньше ясного сознания своего состояния. Новые оттенки в сем роде грехов бывают оттого, вольно или невольно, извнутри сама собою или по внешнему возбуждению воскипает страсть. В последнем отношении обстоятельства места, времени, лиц и проч. представляют нередко удобные случаи ко греху, нередко увлекают в грехи, возбуждая страсть. Но и это не извиняет греха, а напротив, и при сем тем грешнее грех, чем больше случай, вовлекший в него, был предвиден и состоял в нашем распоряжении. Ибо тут очевидно — идущий в огонь хочет обжечься. Кто ходит в такой дом, где или мысли, или сердце набираются худа, сам виноват, если делает потом худо. Но и в обстоятельствах непредотвратимых скорее должно по-несть ущерб, показать опыт самоотвержения, нежели ввергать в опасность дух, для коего и тело, и мир, и время.

Способ образования греха из мысли в дело у святых отцов определен с точностию, и с точностию тоже определена виновность каждого в сем ходе дела момента. Весь ход дела изображается так: сначала бывает прилог, далее — внимание, потом — услаждение, за ним — желание, из него —решимость и наконец — дело (см. Фи-лофея Синайского. Добротолюбие, т. 3., гл. 34 и далее). Чем далее какой момент от исхода и чем ближе к концу, тем он значительнее, развратнее и грешнее. Верх виновности — в деле, и ее почти нет в прилоге.

Прилог есть простое представление вещи, от действия ли чувств или от действия памяти и воображения представшей нашему сознанию. Здесь нет греха, когда рождение образов не в нашей власти. Иногда, впрочем, посредственно переходит сюда виновность, когда, например, образ соблазнительный вспадает на мысль по причине допущенного позволения на мечты. Нередко и самодеятельно вызывается образ, тогда, по качеству его, сие дело становится грехом, ибо человек обязан держать ум свой в вещах Божественных.

Внимание есть установление сознания или ока ума на родившемся образе с тем, чтобы осмотреть его, как бы побеседовать с ним. Это есть медление в помысле единичном или многосложном. Сие действие более во власти человека, ибо родившийся против воли образ можно тотчас изгнать. Потому оно и более виновно. Кто внутренно смотрит на преступный предмет, тот обличает худое настроение сердца. Он походит на того, кто в чистый жилой покой вводит нечистое животное или вместе с честными гостями сажает отвратительного нечестивца. Иногда, правда, предмет приковывает к себе внимание своею новостию, порази-тельностию, но все, после того как сознана его нечистота и прелесть, должно изгнать его вон, ибо иначе тут будет участвовать соизволение, и из невольного дело сие станет произвольным. Вообще, сей момент очень важен в нравственной жизни. Он стоит на переходе к делам. Кто прогнал помыслы, тот погасил всю брань, прекратил все производство греха. Потому и советуется все внимание обращать на помыслы, с ними воевать. Сюда преимущественно направлены и все правила святых подвижников. Отсюда само собою видно, какой цены грехи воображения и самовольных мечтаний. Где им соизволяется, там они грех. Но сей грех грешнее, если к тому употребляются какие-нибудь внешние средства, например, чтение, слышание, зрение, разговаривание. Сии последние также оцениваются как случаи ко греху.

Услаждение есть приложение к предмету вслед за умом и сердца. Оно приходит, когда вследствие внимания к предмету он начинает нам нравиться и мы находим удовольствие в умном смотрении на него, лелеем его в мысли. Услаждение греховными предметами есть уже прямо грех. Ибо если сердце наше должно быть предано Богу, то всякое его сочетание с другими предметами есть нарушение верности Ему, разрыв союза, измена, духовное прелюбодеяние. Должно сердце свое хранить в чистоте, потому что из-за него помышления ума становятся злыми (Мф. 15:18), когда то есть оно начинает услаждаться ими беззаконно. Есть, впрочем, усладительные движения плоти и сердца, нисколько не зависящие от произвола, каковы все движения потребностей. Но и они, невинные вначале, тотчас становятся не безвинными, коль скоро сознаны и прикрываются благоволением к ним или согласием на незаконное удовлетворение им. Вначале они суть движения естественные, а потом становятся уже нравственными. Посему говорят: заметив их, вознегодуй. Отсюда само собою следует, что должно думать об эстетических наслаждениях. Они преступны в той мере, в какой их содержание или форма несообразны с чистотою сердца и нравов. То же и относительно мастерских произведений ремесленников: одобрять их умом за приспособленность к цели есть должное дело, а предавать себя их эффекту ради пустого минутного услаждения — худо. Да и вообще, отходя ко сну, молимся о прощении, если доброту чуждую видев, тою уязвлены были сердцем, чтобы тем очистить сердце свое от всех увлечений днем. Во многих, впрочем, случаях услаждение вырывается необходимо или неудержимо. Тут одно правило: не соизволяй, отринь, вознегодуй.

От услаждения один шаг до желания. Отличие между ними то, что душа услаждающаяся пребывает в себе; напротив, желающая склоняется к предмету, имеет к нему стремление, начинает искать его. Оно никак не может быть безвинным, ибо совершается согласием или рождается современно с ним, как бы из под него; согласие же всегда в нашей воле.

От желания еще одною чертою отличается решимость, именно тем, что в состав или в условие рождения ее входит уверенность в возможности и видение средств. Желающий изрек согласие на дело, но еще ничего не придумал и не предпринимал к достижению своей цели; у решившегося все уже осмотрено и решено, остается только приводить в движение члены тела или другие силы для соответственного производства дел.

Когда же наконец и сие будет совершено, тогда кончается все делопроизводство греха и является дело — плод развращения, зачатого внутри и родившего беззаконие во вне.

После услаждения так быстро стремление к делу, как падение тяжкого камня по крутому скату. Посему-то общее правило: бори и гони помыслы, пока еще ими не уязвлено сердце, ибо тогда очень трудна, если не невозможна, победа. В главнейшем ходе образования греха заметно, как одна за другою силы человека сочетаваются с грехом. После того, как в услаждении осквернено сердце, в желании оскверняется воля; в решимости, через изобретение средств, становится причастником сей скверны и рассудок; в деле, наконец, и самые силы тела проникаются грехом: и стал весь человек грешен.

Здесь должно заметить:

Уже и тот, кто возжелал или изрек согласие на дело внутренно, в нравственном смысле совершил грех пред Богом, видящим тайная сердец. Кто зачал похоть, родил грех, говорит апостол Иаков (1:15); и вожделевший при воззрении на жену уже слюбодействовал с нею, говорит Господь (Мф. 5:28). Однако ж решившийся грешнее его по большему напряжению сил на грех, по большему объему огрешения внутреннего, по большему упорству и развращению воли. От решимости до дела одна черта.

Хотя в желании и решимости есть уже грех, однако ж, из сего не должно заключать, что самому делу грешному нечего прибавить к их греховности, и оно грешно не более их. Решившийся может еще или имеет время отказаться от дела и, следовательно, однажды воспротивившись закону, оказать ему покорность в другой раз, когда он в совести предъявит свои требования; между тем сделавший дело попирает закон и внутренне, и внешне. Совершающий дело во все продолжение его борется с совестью, которая не престает вразумлять его, следовательно, более развращает себя и расстраивает свою нравственную природу.

Совершающий дело всего себя исполняет грехом, все силы и все существо свое наклоняет к нему и направляет; оттого в первом уже деле полагает основание привычке, ибо сделавший однажды скорее и охотнее сделает в другой раз и так далее, особенно плотские грехи. Наконец злые следствия от греха начинают являться уже по совершении его. Соблазн, расстройство здоровья, ущерб для себя и других происходят уже от дела.

Отсюда само собою очевидно, как думать о грехах, кои не совершаются делом не по свободному произволению, а по нужде или внешней невозможности. Тяжесть сего греха равна почти делу. Разность между ними только в следствиях, и притом все внутренние следствия уже есть, недостает только внешних. В сем отношении разность тем менее или значительнее, чем меньших или больших худых следствий ожидать должно было от дела. Где их нет и не бывает, там, можно сказать, и разность исчезает.

На сем основании различаются грехи внутренние и внешние.

К числу внешних грехов можно относить и грехи чужие, вменяемые нам, ибо в таком случае другие бывают как бы исполнителями нашего внутреннего греха, то же, что наши силы и наше тело для наших желаний. Ибо через что мы становимся участниками чужих грехов? Через то, если на грех, ими совершаемый, есть наше развращенное желание, и при их деле мы не обнаруживаем только пред другими, но самым делом имеем и питаем внутри презрение и неуважение к нарушенному другими закону нравственности, как тогда же видится сие и в совести нашей. После сего само собою разумеется, что во столько вменяется нам чужой грех, во сколько велико наше в нем участие и во сколько тем является наше презрение к нравственному закону. Способы, как сие делается, суть: приказ больше или меньше строгий, совет больше или меньше убедительный, согласие с большим или меньшим услаждением, соблазн больше или меньше намеренный и льстивый, незамечание или попущение с большею или меньшею поблажкою, также одобрение, непротиводействие, необъявление. Как важными могут быть чужие грехи, можно судить по тому, как грешен грех родителя, не останавливающего своих детей, или воспитателя, не исправляющего слабостей воспитанников, или образованного превратно, который книгами, картинами, статуями повсюду рассеивает соблазн. Вообще, чем легче бывает остановить зло и содействовать благу, тем злее и безнравственнее наше участие в чужих грехах.

Так строятся дела! Потому снова напоминается: трезвиться и бодрствовать подобает, себе внимать и сердце свое блюсти от всякого приражения греховной скверны!

Наконец грехи еще различаются по разной степени важности. Об этом нечего много толковать. Из простого и краткого рассмотрения грехов видно, что они имеют неодинаковую степень важности и силы, но есть слабые, злые и злейшие. Сия разная важность их зависит иногда от их предмета, а иногда — от степени развращения сердца, участвующего в них.

В первом отношении грехи называются тяжкими и легкими.

Как обязанности, лежащие на человеке, имеют неодинаковую важность, так и нарушение сих обязанностей, или грехи, неодинаково тяжки. И правила для определения сей тяжести соответствуют правилам для определения важности обязанностей. Именно грех тем более тяжек, чем более он вносит расстройства в мир нравственный, то есть чем больше противоположен нравственно-христианскому духу жизни, любви к Богу и ближним, как например, богохульство или нескромное стояние в церкви; чем больше совестию и откровением приложено к известному делу оснований, связывающих нас необходимостию в отношении к нему, например, непочтение к родителям и простому человеку; чем наконец значительнее количество материи греха… например, украсть мало или много, оскорбить словом или делом, в первый или уже не в первый раз.

Но все это как бы мысленная только мерка для определения тяжести грехов. В действительности же она подлежит разнообразнейшим условиям, кои, надобно сказать, нелегко определяются теорией. Помнить, впрочем, надобно, что сие различие грехов тяжких от нетяжких полагается совсем не с тем, чтобы быть дерзновеннее и смелее в иных грехах. Грех всякий есть тяжкий грех, ибо оскорбляет Бога. Потому вообще от всякого и должно блюстись. Только есть разные степени тяжести грехов, так разные, что иные грехи кажутся легкими сравнительно с другими, почему легкость сия есть только относительная. Знать же сие не бесполезно для нравственного внутреннего порядка, для изощрения нравственного чувства, особенно для избежания смятений совести или уврачевания сей ее болезни. Ибо иной на каждом почти шагу думает, что он тяжце согрешил. Такого решительное, мирное, численное определение тяжести грехов очень вразумит. Но и для беспечного это может быть спасительно, чтобы потрясти и устрашить, если по самозабвению слишком легкомысленно думает о своем грехе и порочном поведении.

Как добродетель не в одном деле состоит, но еще паче во внутреннем расположении, так и грех. Потому значительнее различие важности грехов по внутреннему греховному расположению. В сем отношении грехи разделяются на смертные и несмертные.

Смертный грех есть тот, который отнимает у человека нравственно-христианскую жизнь его. Если нам известно, в чем нравственная жизнь, то определение смертного греха не трудно. Жизнь христианская есть ревность и сила пребывать в общении с Богом исполнением Его святого закона. Потому всякий грех, который погашает ревность, отнимает силу и расслабляет, отдаляет от Бога и лишает Его благодати, так что человек после него не может воззреть на Бога, а чувствует себя отрева-емым от Него; всякий такой грех есть грех смертный. Об этом грехе говорится, когда говорится: есть грех к смерти (1 Ин. 5:16). И еще: питающаяся пространно, жива умерла (1 Тим. 5:6). Или нелюбяй пребывает в смерти (1 Ин. 3:14). Такой грех лишает человека благодати, полученной в крещении, отнимает Царство Небесное и отдает суду. И это все утверждается в час греха, хотя не совершается видимо. Такого рода грехи изменяют все направление деятельности человека и самое его состояние и сердце, образуют как бы новое исходище в нравственной жизни; почему иные определяют, что смертный грех есть тот, который изменяет центр деятельности человеческой.

Это отвлеченное определение смертного греха более становится близким к делам нашим через следующие правила или условия, по коим грех становится смертным. Именно — он смертен, если кто преступает ясную заповедь Божию с желанием и услаждением, с сознанием себя и греховности дела. Если есть степени в смерти, то надобно сказать: грех тем смертнее, чем важнее каждая из сих сторон греха. При сем должно заметить, что важность предмета, как это само собою очевидно, при сознании его греховности не оставляет никакого сомнения в смертности соделанного греха; но и в отношении к предметам меньшей важности может быть грех смертным, судя по развращению воли, с каким он совершается, или презрению через него закона, или хвастовству через него несвязностию законами нравственными.

В «Православном Исповедании» подробно описаны смертные грехи (ч. 3, вопр. 18-42). Они разделяются на три класса. К первому относятся грехи, служащие источником для других грехов. Ко — второму против Духа Святого, именно: безмерное упование на благость Божию, отчаяние, противление ясной истине, также зависть к духовным совершенствам других, застарение в злобе, отложение покаяния до смерти. К третьему — грехи, вопиющие на небо, каковы: вольное убийство, содомское дело, обида нищих, вдов и сирот и лишение мзды наемников, оскорбление и досаждение родителям.

Грех несмертный, иначе простительный, по противоположности со смертным, есть тот, который не погашает духовной жизни, не отдаляет человека от Бога, не изменяет центра его деятельности, при котором можно без смущения обращаться к Богу и беседовать с Ним в молитве искренно. Такого рода грехов бесчисленное множество, и от них никто не свободен, кроме Господа Иисуса Христа и Пречистой Богородицы. Посему сказано: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1 Ин. 1:8), или много бо согрешаем ecu (Иак. 3:2), еще: седмерицею падет праведный (Притч. 24:16); яко несть человек праведен на земле, иже сотворит благое и не согрешит (Еккл. 7:21).

Трудно, однако ж, определить, какие именно эти грехи, тем больше, что несмертность греха зависит и от внутреннего расположения духа, а не от одной маловажности предмета его. Решительно только можно, сказать, что все грехи невинного неведения, неосмотрительности ненамеренной, иногда неприличия и неблагоразумия легкого суть грехи несмертные, извинительные, потому особенно, что в них не участвовало намерение и желание сделать что недоброе. Кто, увидев их в себе, осудит отвращением, тому простятся они. Вообще, все легко худое, без сознания худости совершенное, есть грех простительный. Худость таких дел и близость к смертному греху возрастает по мере сознания их худости при совершении их. Это особенно должно сказать о вещах безразличных, когда они совершаются не с худою целью, но и не с доброю, а в естественном их порядке. В последнем случае они могут заимствовать худость от того действия, какое производят на душу человека, например, прогулка может оставлять рассеянность в мыслях и возбуждать движение похоти. Кто заметил, что она имеет худое на него влияние и сознал вместе, что по сему самому он обязан прекратить ее, а между тем не прекращает, тот, очевидно, хотя легко, но оскорбляет совесть, нарушает ее покой и чистоту. Очевидно, что такого рода грех уже выступил из несмертного и очень приблизился к смертному, а учащение действительно превратит его в такой. Ибо больше всего и замирает жизнь духа от развлечений.

Посему-то, вообще, предписывается бегать, сколько возможно, и простительных, и смертных грехов, тем паче с того времени, как сознана их греховность. Кто искренно любит Бога, тот не должен попускать пятнать пред лицом Его чистоту своего сердца из какой-нибудь маловажной и пустой привычки. Притом и малые грехи уже сродняют с греховностию и потому пролагают путь большим грехам. Уничижали малая по моле упадет (Сир. 19:1). Надо еще подумать, не обманываемся ли мы в том, что это грех малый; может быть, он в существе большой и злой!

Из сего рассмотрения о греховных делах всякий может уразуметь, как посреди сетей ходим! Будем вопиять: избави ны от ловящих нас!

2) О грехе как расположении

Греховное расположение, иначе греховная склонность, страсть, есть постоянное желание грешить известным образом, или любовь к греховным каким-нибудь делам или предметам. Так, например, рассеянность есть постоянное желание развлечений, или любовь к ним.

Такие пристрастия или греховные склонности в нравственной жизни имеют великое значение. В них — крепость зла, как в добрых расположениях — крепость добра. Что крепости в государстве, то они в душе. Через них грех или сатана воздвигает себе крепости в сердцах и из них безопасно действует, не страшась как бы противной стороны. Страсть в отношении к деятельности человека есть истинное духовное рабство: ибо человек ею, как ведомый, ведется на зло, даже сознавая свою беду, даже не хотя уже его. Как невольника связанного влечет пленивший куда хочет, так делает и страсть с грешником. «Велико, — говорит св. Златоустый (Бесед. 7 на 2 Кор.), — обычая мучительство, потому что он превращается в истинную потребность». Имже кто побежден бывает, сему иработен есть (2 Пет. 2:19). Творяй грех, раб есть греха (Ин. 8:34). Природа человеческая здесь терпит полное унижение от греха. Иной и воздержится мало, но потом, при случае, как огонь, воскипает страсть и увлекает к обычным делам. Иной терзается, мучится, ока-явает себя, когда страсть утихает; но лишь придет она в движение, беспрекословно покорствует ей и охотно предается в руки мучителя своего. У иного сила ее до того доходит, что ни убеждение, ни страх, ни стыд, ни беды, ни даже смерть не сильны отвратить его от дела. Человек, работающий страсти, есть беднейшее существо. Если смотреть на страсть в отношении к Богу или на ее значение в нравственном мире, то она есть истинное духовное идолопоклонство. Коль скоро есть страсть, или любовь ко греху, то предмет его, как идол, стоит в сердце, которое потому становится для него капищем и в жертву ему приносится все с охотным послушанием всякий раз. Не можете Богу работати и мамоне, сказал Господь (Мф. 6:24). Чье сердце пристрастилось ко греху, для того он Бог. Посему для чревоугодника чрево — Бог (Флп. 3:19), для лихоимца — деньги (Кол. 3:5). Откуда страсти? Ни один человек не рождается со страстию определенною. Каждый из нас приходит в свет сей только с семенем всех страстей — самолюбием. Сие семя потом жизнию и свободною деятельностию развивается, растет и раскрывается в большое дерево, которое ветвями своими покрывает всю греховность нашу, или всю область грехов, потому что всякий грех непременно уже укрывается под ним или висит на какой-нибудь его ветке. Главнейшие ветви самолюбия суть гордость, лихоимание, сластолюбие. От сих отрождаются уже все другие страсти, но между ними не все одинаково важны. Замечательнейшие суть блуд, чревонеистовство, зависть, леность, зло-памятование. По силе своей они равняются первым, с которыми вместе составляют семь начальнейших страстей ибо суть возбудители греха и родители всякой другой греховной склонности и страсти. Как и какие страсти далее развиваются из них — смотри «Православное исповедание», ч. 3, вопр. 18-40.

Отсюда видно, что все страсти состоят между собой во взаимной связи и взаиморождении, подобно добрым расположениям, и имеют различную силу и греховную тяжесть. Нет сомнения, что всякая страсть есть тяжкий и смертный грех, ибо отдаляет от Бога и погашает ревность к богоугодной жизни. Однако ж страсть тем злее и преступнее, чем злее и безнравственнее ее предмет, чем существеннейшее нарушаются ею обязанности и чем она застарел ее.

Никак не должно думать, что страсти образуются естественно, сами собою. Всякая страсть есть дело наше. Позывы на то или другое греховное происходят из растления нашей природы; но удовлетворять ему, тем более неоднократно, до привычки, состоит в нашей воле. Так, гордость утверждается частым гордением, леность — частою недеятельностию, зависть — частым завидованием, сварливость — частою бранью и проч.

В составе страсти должно различать сердечное расположение и привычные действия, удовлетворяющие страсть. Когда человек бывает в состоянии образовавшейся страсти, тогда то и другое, можно сказать, равносильно. Но прежде, нежели страсть придет в силу, хотя расположение страстное, или страсть, в сердце уже есть, но привычка к действиям соответственным может быть очень слаба. Наоборот, когда человек войдет в себя, поймет свою опасность от страсти и решится погасить ее, страсть уже ненавидится, гонится и преследуется человеком; но привычка к действиям, удовлетворяющим страсть, к которым настроены части и силы души и тела, долго еще соблазняет, иногда вырывает удовлетворение как бы против воли, иногда увлекает как бы неудержимо. Потому-то долго, долго надобно трудиться над искоренением внедрившегося порока, пока действия и движения сил привыкнут к противоположным оборотам.

Об искоренении страстей надо писать целые книги… Потому здесь упоминается о сем малое нечто. То нерешительный признак, что кто-нибудь исправляет свое сердце, если он удерживается только от внешних дел, соответствующих страсти; ибо при сем может и любовь страстная таится внутри, и, следовательно, по сердцу сей человек может оставаться страстным — неуправляемым. Также вспышка ненависти на страсть и недовольство собою за нее, думание и передумывание, как отучить себя от страсти и победить страсть, нерешительный того признак, ибо это состояние минутное: пройдет, и сердце опять помирится со страстию. Но если кто с сей минуты негодования на страсть примет твердое и решительное намерение преследовать ее и, не жалея себя, начнет искоренять ее, то такое устремление против страсти есть истинное начало исправления; а благонадежность исправления зависит от постоянства и неизменности намерения и действования против страсти, ибо конец венчает дело. Хорошее начало есть половина дела, но другая половина исполняется уже в конце начатого поприща; или лучше, до самой смерти человеку страстному, исправляющему себя, должно думать, что он сделал только половину или только начал. От дел страстных иногда скоро отвыкают, но так как силы души подвижнее членов тела вещественных, то вообще не советуется верить погашению страсти, будто ее нет уже, или она умерла. Во всякое время ее лучше сравнивать с прикинувшейся змеею, которая при всяком удобном случае готова уязвить, или с обмершим насекомым, которое при благоприятных обстоятельствах легко оживает. Посему бдеть надо и молиться! Немалая, впрочем, в сем отношении разность у стоящих в добре людей, именно у тех, кои не рабствовали прежде страстям, с теми, кои рабствовали им, но исправились. Что прилично одним, то не всегда может быть принимаемо другими. Те могут действовать с большею свободою, последним должно всегда ходить так, как около огня. Сим же решается недоумение: как же некоторые святые позволяли себе льготы и утешения? Нам же почему необходима такая строгость?! Потому что они были целы, а мы были изломаны. Как тем, у кого были вывихнуты какие-либо члены, по установлении последних на своих местах не позволяют действовать свободно, а предписывают крайнюю осторожность, так и тем, кои падали в страсти и исправились, нужна строгая осмотрительность во все дни жизни их.

Спрашивается: что думать о некоторых чувственных привычках к вещам и делам различным, то есть привычках удовлетворять потребности тела и чувств известным, определенным образом, например, привычке к известной пище, к цвету и проч.? Как любовь к чувственному, это есть нечистота, но когда предмет ее — вещь безразличная и, особенно, не влекущая за собою расстройства в духе и благочестивом состоянии, то это есть дело извинительное, то, что прежде названо грехом несмертным, легким и простительным. Истинные, впрочем, ревнители благочестия, посвящая сердце Богу, тотчас замечают, что хотя небольшое, однако ж все полагают, препятствие всему сии пустые привычки, подобно тому, как длинное платье мешает скоро идти, потому стараются освобождать свое сердце и от них, чтобы как они безразличны, так и сердце было безразлично в отношении к ним. Какая бы ни была привычка, но все же она — связа. Всякий невнимательный есть раб страстей и привычек. Приходя в себя, всеконечно, все внимание и тщание должно ему обратить на страсти, ибо в них седалище греха. Но, одолевая их, должно потому отрешаться и от привычек, чтобы, подобно свободной голубице, полетать и почить в Едином Всеблаженном и Всеублажающем Боге.

И так молиться подобает: сердце чисто созижди во мне, Боже! — и со страхом и трепетом свое спасение содевать! Один Бог весть, что породит находящий день. Но то утешение нам, что близ есть Господь всем призывающим Его во истине.

3) О грехе как состоянии, или греховном настроении

Греховное настроение духа легко определить по противоположности с настроением духа добродеющего, как оно изображено прежде. Так, в нем нет жажды Божественного; он не ощущает и даже не чает в нем никакой сладости, а иной даже отвращается от него и бежит; нет силы: «часто хотел бы», говорит он, «но не могу пересилить себя»; нет богообщения: он отвратил очи свои от Бога и не только не взирает на Него, но и не хочет взирать и даже боится. Внутреннее чувство и совесть уверяют его, что он отпал от Бога, отревается Им; вместо желания ходить в воле Божией у него есть своеволие, или он избрал началом для своей деятельности свою волю, делает что хочет; вместо ожидания небесной помощи у него самонадеянность, или вообще земные средства, какие в его руках: имение, покровительство и проч.; нужды в защите со стороны веры и Церкви Христовой у него нет. Христос и Святая Церковь становятся для него и суть что-то стороннее, не совсем нужное, если не излишнее. Главные, впрочем, между сими чертами суть жизнь в своей воле с отвращением от Бога или невниманием к Нему и Его закону. Другие черты собираются уже около сего и из сего развиваются. Впрочем, судя по обстоятельствам, у иного одна, а у другого другая черта выдается из-за других, бывает очевиднее и злее. Также, судя по силе каждого из сих элементов, и самое состояние греховное бывает более или менее упорно и развращенно —все сие по противоположности с добрым настроением духа. И условия для определения степеней греховности сейчас же видны из подобной противоположности, именно: чем кто стремительнее к похотям своей воли, чем больший объем грешных дел берет на свою долю, чем настойчивее в преодолении препятствий внешних и внутренних, особенно со стороны сторонних увещаний и внушений совести, чем развращеннейшие имеет цели в гре-ходеяниях, тем хуже, злее и опаснее греховное настроение. Сие все возрастает оттого, если кто и больше получил даров и благодеяний и особенно вкусил благодати Христовой, больше имел возбуждений внешних и внутренних, больше и яснее знает порядок нравственной жизни доброй и злой.

Наконец, и отношение греховного состояния, страстного расположения и грешного дела в грехе точно такое же, какое и в добродетели соответствующих им добрых сторон. Отвратившийся от Бога в свою волю частым повторением грешных дел одних и тех же, осаждает в сердце пристрастие к ним. Разность только в том, что добрый борется со страстями и нехотением добра, а грешник с совестию, претящею ему грешить и побуждающею образумиться. Остатки добра противятся греху, — сему злу, входящему в сердце; развращенная воля посекает добро, чтобы воца-рить зло. Как происходит сия несчастная и бедственная борьба человека с собою на погибель себе отчасти изображено Господом в притче о блудном сыне. Тут видно, как от одного простого, будто и благовидного помысла, непрогнанного в свое время, зарождается в сердце порочное желание и образуется своя воля, как потом за ним следует дело за делом, пока не дойдено до края развращения. Так камень, брошенный по скату горы, останавливается уже на самом дне ее пропасти.

бб) Возрасты греховной жизни

Различают и в греховной жизни возрасты, как есть они в истинно христианской жизни. В Слове Божием о грешнике вообще говорится, что он, все более и более преуспевая на горшее (2 Тим. 3:13), приходит наконец в глубину зол (Притч. 18:3); означаются и степени ниспадения в сию глубину, например, он болит неправдою, зачинает болезнь и рождает беззаконие (Пс. 7:15); или, яснее, по противоположности с мужем, ублажаемым в первом псалме, идет на совет нечестивых, останавливается на пути грешных и наконец садится на седалище губителей (Пс. 1:1). Последние выражения можно принять за характеристические черты греховных возрастов. Их тоже три: младенческий, юношеский, мужеский. В первом — грешник только пошел в грех, во втором — остановился в нем, в третьем — стал распорядителем в его области.

Младенческий возраст. Это период образующейся греховной жизни, не установившейся в своих формах, колеблющейся; время борьбы остатков внутреннего добра и света с вступающим злом и тьмою. Здесь поблажающий греху человек все еще думает отстать от него; мало-мало, говорит он себе, и брошу. Грех еще кажется ему как бы шуткою, или он занимается им, как дитя, резвящееся игрушкою; он только будто рассеян и опрометчив. Но в сем чаду, в сем состоянии кружения невидимо полагаются основы будущему ужасному состоянию грешника. Первые черты, первые линии его полагаются в первый момент отдаления от Бога. Когда сей свет, сия жизнь и сила сокрываются от человека, или человек сокрывает себя от них, вслед за тем начинает слепнуть ум, расслабляться и нерадеть воля, черстветь и проникаться нечувствием сердце, что все и заставляет человека часто говорить себе: нет, перестану. Но время течет и зло растет. Кто-то из ума крадет истины одну за другою; он уже многого не понимает даже из того, что прежде ясно понимал; многого никак не может удержать в голове по тяжести и невместимости того в теперешнее время; наконец совсем ослепляется: не видит Бога и вещей Божественных, не понимает настоящего порядка вещей, ни своих отношений истинных, ни своего состояния, ни того, чем он был, ни того, чем стал теперь и что с ним будет… вступает во тьму и ходит во тьме (см. прп. Тих., ослеп, челов., тол. 5). Воля, побуждаемая совестию, все еще иногда радеет и приемлет заботы о спасений человека… иногда он напрягается, восстает, удерживается от одного или другого дела в надежде и совсем поправиться, но и опять падает, и чем более падает, тем становится слабее. Прежние остановки и отказы делам действительные превращаются в одни бесплодные намерения, а из намерений — в холодные помышления об исправлении; наконец и это исчезает. Грешник как бы махнул рукою: так и быть, пусть оно идет, авось само как-нибудь остановится! И начинает жить как живется, предаваясь порочным желаниям, удерживаясь от явных дел, когда нужно, не беспокоясь ни угрозами, ни обещаниями, не тревожась даже явным растлением души и тела. Грех есть болезнь и язва. Сильно терзает душу после первого опыта. Но время все сглаживает. Второй опыт бывает сноснее, третий еще сноснее и т.д. Наконец душа немеет, как немеет часть тела от частого трения по ней. То были страхи и ужасы, и гром готов был разразиться с неба, и люди хотели будто преследовать преступника, стыд не давал покоя и не позволял показываться на свет; а тут наконец все ничего! Человек смело и небоязненно продолжает грешить, понять даже не умея, откуда это прежде бывали у него такие тревоги. Когда таким образом образовались ослепление, нерадение и нечувствие, видимо, что человек-грешник остановился на пути грешных. Все добрые восстания улеглись… Он покойно, без смущений и тревог, пребывает в грехе… Здесь вступает он в период юношеский.

Возраст юношеский. Это период пребывания в грехе или стояния на пути грешных в слепоте, нечувствии и нерадении. Высшие силы человеческого духа поражены летаргическим сном, а силы греха возобладали над ними и как бы наслаждаются покоем. Сначала это есть как бы точка безразличия. Но с сей точки начинается покорение лица человеческого греху. Силы его одна за другою приводятся к подножию греха и поклоняются ему, принимают или признают над собою его царскую власть и становятся его агентами. Поклоняется ум и принимает начала неверия, поклоняется воля и вдается в разврат, поклоняется сердце и полнится робостию и страхом пред грехом и греховным началом. Не все спит грешник, иногда и просыпается. В это время хотел бы все оставить, но боится начать сие дело по непонятной некоторой робости, в которой отчета дать нельзя. Так застращивается человек тиранством греха, что о возмущении против него как бы и подумать не смеет. Тут свидетельство, как через грех глубоко падает сила духа и поносное рабство ему до чего унижает благородное лицо человека! Ум сначала только не видит или теряет все истинное, но с продолжением времени вместо истины вступает в него ложь. Здесь все начинается сомнением или простыми вопросами: почему так, не лучше ли так или вот этак? Вопросы сии сначала пропускаются без внимания, только тень некоторую, . подобно сети паутинной, налагают на сердце; но, прилегая к нему ближе, сродняются с ним и обращаются в чувство; чувство сомнения есть семя неверия. Начинают говорить свободно, потом сшивать остроты, наконец презирать и отметаться всего Божественного и святого. Это неверие! И воля спит в беспечности, действуя по началам недобрым, сама того не замечая, как ими вытесняются начала добрые. Она может пребывать покойною, не высказывая резко своего внутреннего растления, но где ее начинают тревожить, где хотят ее заставить действовать по другим началам, там она высказывает всю строптивость своего нрава, не уважая ни очевидности убеждений, ни даже крайности: она идет всему наперекор, поставляя себя главным правилом для всего. Закон ли совести будет ей внушать это или законы положительные, она говорит: отойди, путей таких ведать не хочу; и это не по чему иному, как по растлению нрава. Таким образом, грешник, робостию застращенный восставать на грех, неверием принявший начала лжи, волею усвоивший правила развратные, являет себя довольно надежным, чтобы его возвести в некоторые правительственные распоряжения в греховном царстве. Таковой посаждается на седалище губителей. Он вступил в возраст мужа для заведыва-ния частию дел греховного царства.

Возраст мужеский. Это период самостоятельного, настойчивого действования в пользу греха, против всего доброго, от чего человек приходит на край пагубы. Степени ниспаде-ния его определяются степенями противления свету и добру. Ибо и тогда, как он так живет, совесть не престает тревожить его. Но, принявши другие начала, он не слушает и идет напротив. Иногда он только не внимает сему гласу, в состоянии нераскаянности, иногда отвергает и вооружается против него, в состоянии ожесточения, иногда же самого себя сознательно предает пагубе, в состоянии отчаяния. Это конец, куда приводит наконец грешника грех, им возлюбленный.

Таким образом, греховных три возраста дают девять состояний. К ним можно приложить еще три состояния несовершенного обращения грешника, или обращения недоконченного и недозрелого, именно состояния: рабства, когда по страху наказаний и угроз Божиих удерживают руки от грехов более важных, не стыдясь питать страсти и помыслы худые; самопрельщении, когда считают себя совершенными по нерешительным и начальным только делам добра; лицемерия, когда останавливаются только на внешних делах благочестия и на том основывают свою надежду. И будет всех состояний греховных, вне доброго пути, двенадцать.

Большая часть людей вязнет в первых трех и в трех последних. Но немало их во вторых и третьих. В утешение грешному роду нашему должно сказать, что пока человек в сей жизни, какие бы ни делал он грехи, всегда есть ему возможность возвратиться к милосердному Богу, милующему кающихся. Так хороша и добра человеческая природа, что всеми неправдами своими человек не может вконец исказить ее здесь. Только пока он не раскаян, пока ожесточен, пока отчаивается, не может быть помилован, и если не изменит сего нрава, не начнет плакать и надеяться, то так сойдет и во гроб и погибнет вечно. Всему злу виновник диавол. Если бы не он, не было бы отчаивающихся, А то он сначала твердит: Бог милосерд; а когда нагрешит много человек и задумает каяться, страшит его грозным правосудием Божиим. Но кто изобразит все коварство и злобу сатаны и какими сетями опутывает он грешных, поддающихся ему? Ужасается и не может понять грешник образумившийся, как мог он сделать то и то, хотя прежде так это казалось ему легким. Человек грешит всегда в некотором самозабвении.

Сколь велико зло греха! Грехом оскорбляется беспредельное величие Бога. Презирая закон, презираем Самого Законодателя и оскорбляем Его. Не так сие надо понимать, чтобы сим оскорблением нарушалось всеблаженство Божие, ибо Он вне всякого прикосновения от твари, но так, что с нашей стороны уже все бывает сделано к тому, чтобы оскорбить Его беспредельное величие подобно тому, как простой гражданин, хотя величество царское остается неприкосновенно, оскорбляет его своими делами. В сем отношении грех есть зло бесконечно великое. Но правда требует, чтобы оскорбление было удовлетворено. Удовлетворение должно быть равно оскорблению. За бесконечно великое оскорбление должно представить бесконечно великое удовлетворение. Вот здесь и горе! Имея возможность сделать бесконечное оскорбление, человек не имеет возможности сделать за него должное удовлетворение. Остается человеку вечно быть виновным и, следовательно, вечно нести наказание. Таковы как первый грех, так и все последующие. Всякий раз, как грешит человек, он ввергает себя в бесконечное зло.

О человеке же христианине пишет апостол, что он, согрешая по крещении, второе распинает Сына Божия (Евр. 6:6), попирает кровь Завета и становится в ряд распинателей, кричавших: кровь Его на нас и на чадех наших!

Отделившись от Бога и Христа, человек через грех присоединяется к полчищу сатаны и становится для него засадным местом, откуда он воюет на Бога, издеваясь над беспредельною Его милостию, и слепотою, и безумием христианина. Бог Сына Своего Единородного дал, говорит сатана, а я и так умею владеть людьми. После же, на суде, всю вину взнесет он на самого человека и еще увеличит ее, чтобы поспешнее свесть в ад. А что грех производит в самом человеке? Он извращает его и, как бы в какую тьму ввергая, в мечты фантазии, суету желаний и беспорядочность сердечных волнений, кружит его всю жизнь, не давая опомниться. Между тем мучительство страстей съедает и душу, и тело. Грешник есть существо тлеющее.

Судя по сей заключительности и по сему безобразию греха, грешнику надлежало бы начать всесторонние страдания еще здесь. Но по судьбам Божиим сего не бывает. Грешник нередко веселится и упивается счастьем земным, сколько сумеет или сколько попустит Бог частию для воздаяния за какие-нибудь добрые дела, частию для вразумления. Но под этим видимым счастьем всегда кроется крушение духа непрестанное, по временам только заливаемое чувственным упоением и то не вполне. Грешник всегда мрачен и как будто боится чего-то.

К умирающему грешнику нераскаявшемуся приходят демоны и, исторгши душу его, ввергают в место мрака до второго пришествия. Здесь пока терзается дух один, а когда по втором пришествии соединится с телом, с телом и страдать будет бесконечные веки, и мучений тех изобразить нельзя.

Имеем теперь общее очертание христианской добродетели и нехристианского греха. Довольно и сего, чтобы уразуметь, как хороша первая и как худ второй. Но это еще очевиднее обнаружится, когда изображено будет подробно, как отпечатлевается христиански добродетельная жизнь и жизнь противоположная ей во всем существе человека и на всех отправлениях его сил. Тут яснее всего можно увидеть, что производит в человеке Божественная благодать ради покорности человека указаниям Слова Божия и что бывает с человеком, когда он, оставаясь сам с собою, следует внушениям своей воли и своего самоугодия, и тем более когда предается какой-либо страсти или греху.

В. Последствия и плоды доброй христианской жизни и жизни противоположной ей

Отличительное свойство христианской жизни то, что она есть жизнь благодатная. Потому к плодам ее, или к ее действиям на наше существо, относится не то одно, что может производить в нас добродетель вообще, но то особенно, что производит в нас ради взыскания нами добра и труда; посему Божественная благодать, равно и противоположная ей жизнь нехристианская, отличается не только тем, что производит грех в человеке, но и тем, что бывает с ним вследствие того, что он теряет или не принимает Божественной благодати. Чтобы не путаться в словах, здесь будут означаемы та и другая соответственными словами: христианин — нехристианин, благодатный, — безблагодатный, ревнующий о христианской жизни — преданный греху и страстям.

а) В каких чертах Слово Божие изображает истинного христианина, и человека не христианина?

Если собрать все места Писания, относящиеся к сему, то в них найдем ответы на следующие вопросы: что есть та и другая жизнь по происхождению своему, по действиям, по общему духу, по обществу, в коем развивается, и по своей участи?

Человек вне христианства, или пребывающий в грехе, естественным путем рождения происходя от первого Адама падшего, и по внутренним, нравственным свойствам своим почитается совершенно с ним схожим, т.е. пребывающим в отпадении от Бога. Будучи, таким образом, истым его выражением, он называется и ветхим, как бы столько же существующим, сколько род человеческий, или ничего в себе нового не заключающим, таким же, каковы все исстари. Апостол пишет, что мы облекаемся в образ перстного (1 Кор. 15:49) в рождении, и если не отложим сего ветхого человека (Еф. 4:22), то навсегда останемся такими же, каков перстный (1 Кор. 15:47).

Действия сего подобника Адамова, как ветхого человека, преимущественно греховны. Ему принадлежит прилежное помышление на зло от юности (Быт 8:21), потому что он зачат в беззакониях и рожден во грехах (Пс. 50:7), даже продан под грех (Рим. 7:14). Сия вошедшая в него путем рождения сила греховная властвует в нем с непреодолимостию, живет, как господин (Рим. 7: 20, 23); так что все существо человека со всеми членами его есть не что иное, как тело Fpexa, и силы его суть орудия неправды (Рим. 3:13,14). Посему очи его исполнены блудодеяния и непрестанного греха (2 Пет. 2:14); гроб отверст — гортань его (Рим. 3: 13, 14); он необрезан сердцем и ушесы; нозе его на зло текут и скоры пролияти кровь (Ис. 59:7).

Такое основание внутренней жизни показывает на иное некое происхождение по духу, именно — от диавола. Ибо и сперва диавол согрешил, а потом уже и все люди, кои и бывают грешниками не иначе как от диавола, почему и называются детьми его (Ин. 3: 8, 10), семенем змия (Быт. 3:15), или прямо змиями, порождениями ехидниными (Мф. 3:7; Лк. 3:7; Мф. 23:33), а диавол — отцом их (Ин. 8:44). По такому родству с диаволом они суть истые преемники духа его, духа богоборства, вражды на Бога и противления Ему явного и тайного. Все святое и Божественное всем им вообще неприятно, а некоторым даже противно. Богу говорят: отойди от нас, или что Вышний, не вем Бога (Фараон); Духа Божия не принимают (Ин. 14:17), людей Божиих ненавидят и преследуют (Ин. 15:19).

Вся совокупность таковых людей, порождений диавола, исполненных духом богопротив-ления, составляет область сатаны мрачную (Деян. 26:18), в которой он живет, имеет свои глубины (Апок. 2:24), или престол, и как князь мира сего и бог века (2 Кор. 4:4; Ин. 12:31) всем правит посредством миродержителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных (Еф. 6:12). Эта область есть мир, лежащий во зле (Ин. 5:19), преисполненный скверн (2 Пет. 2:20), валяющийся в похотях (2 Пет. 1:4), ослепленный (2 Кор. 4:4) и в ослеплении буйствующий и преследующий все святое и всех святых и ревнующих о святости; мир, одна любовь к которому есть вражда на Бога и друг коего есть враг Божий (Иак. 4:4). Дух ослепления и упорного буйства есть прямой дух мира или сатаны (1 Кор. 2:12).

Жалка участь сих людей! Она одинакова с миром и сатаною. Будучи естеством чадами гнева (Еф. 2:3), они потом в продолжение жизни собирают себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия (Рим. 2:5); кончина их погибель (Флп. 3:19), и им блюдется мрак темный вовеки (2 Пет. 2:9,17; Иуд. 1:13).

Ни один из таковых не спасется иначе как под условием обращения и покаяния ради веры в Господа Иисуса Христа, действием благодатного возрождения. Веруяй в Господа не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3:18). Аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия (Ин. 3:3). Веруяй в Сына, имать живот вечный, а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Ин. 3:36).

В человеке, зачавшем в себе истинно христианскую жизнь и преуспевшем в ней, все сии стороны совсем противоположны.

Так, рождается он свыше и образом совершенно новым, то есть водою и духом (Ин. 3:3), через приобщение ко Христу, единому истинному источнику истинно человеческой жизни, и через облечение в образ сего небесного Человека, нового Адама, нового родоначальника истинных людей (1 Кор. 15:49), почему и называется человеком новым, совлекшимся ветхого (Еф. 4:24), новою тварию о Христе Иисусе (2 Кор. 5: 1-7).

Рожденный не от похоти плотской, но от Бога, он приемлет область быть чадом Божиим (Ин. 1: 12, 13) ради Господа Иисуса Христа, преискренне приобщившегося плоти и крови и соделывающего верующих причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4), которые, потому что водятся духом Его, суть сынове (Рим. 8:14), принявшие духа сыноположения, по которому вопиют: Авва, Отче (Рим. 8:15), — и который спослушествует духу их, что они суть сынове (Рим. 8:16). В чувстве сего сыновства они наслаждаются благоволением Божиим, исполняются любовию к Богу и из любви ревнуют о славе Его. Все Божеское есть как бы их собственное.

По сему происхождению в них как дух жизни, так и самые дела святы и Божественны. Еще прежде сложения мира они определены быть святыми и непорочными в любви (Еф. 1:6) и по исполнении времен созданы во Христе Иисусе на дела благая, да в них ходят (Еф. 2:10); и действительно ходят в обновлении жизни, по подобию светлости воскресшего Господа (Рим. 6:4), как ревнители добрым делом (Тит. 2:14). Ибо как корень свят, так и привитое к нему свято, по звавшему Святому (1 Пет. 1:15).

Все же такие в совокупности составляют род избран, царское священие, язык свят, людей обновления — возвещать добродетели из тьмы Призвавшего их в чудный свой свет (1 Пет. 2:9); все зиждутся во храм духовен, святительство свято возносити жертвы духовны, благоприятны Богови Иисус Христом (1 Пет. 2:5), созидаются в жилище Божие духом, в Церковь Святую о Господе (Еф. 2: 21, 22); из Него же все тело составляемо и счиневаемо приличие, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единые коеяждо части, возращение тела творит в создание самого себе любовию (Еф. 4:16), и таким образом составляют тело Церкви, которой глава Христос, — исполнение исполняющего всяческая во всех (Еф. 1:23), а они суть уды Его от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:30; Кол. 2:19).

Такие люди, все в совокупности и каждый по частям, состоя еще здесь под особенным Божиим благоволением, особенно блюдутся для высоких наград в будущем. Аще Бог по нас, взывает апостол, кто на ны? Кто поемлет на избранные? Бог оправдали (Рим. 8:31, 34). Это здесь, а в будущем они, как чада, суть наследницы: наследницы убо Богу, снаследницы же Христу. Слава же и величие сего наследия так высоки, что его чает вся тварь (Рим. 8:21). Как каждый из них есть сын, то необходимо уже есть и наследник Божий Иисус Христом (Гал. 4:7). Посему их жительство на небесех есть, отнюдуже и Спасителя чают, Господа Иисуса Христа, иже преобразить тело смирения нашего, во еже быти ему сообразну телу славы Его (Флп. 3:20,21). По виду они странники и пришельцы, делом же сожители святым и при-снии Богу. Здесь они только на время; а отечество их, где они вписаны в гражданство, не здесь, а на небе.

Как мрачно состояние первых и как отрадно состояние вторых. Конечно, есть разные степени в той и другой стороне; но больше или меньше все прописанное свойственно каждой степени. Иной ужаснется того, как мрачно изображены грешники; что же делать? такое мрачное лицо их не человеком писано, а Словом Божиим неложным. Вот чем дальше, тем больше будет оправдываться сие общее очертание той и другой стороны.

б) Состояние составных частей человеческого естества, его существенных свойств и сил в истинном христианине и человеке-грешнике

Указанная прежде противоположность людей, живущих по духу Христову, под действием Божией благодати, и людей, чуждых сего духа и отметающих благодать, откроется еще с большею очевидностию, когда увидим, каково состояние общего устройства всей природы человеческой и главных ее свойств и каково состояние ее сил и способностей.

Общее устройство природы человеческой определяется сочетанием разных сил ее и способностей и разных частей ее состава. Так, все разнообразие наших внутренних действий сознаваемых сводится к трем исходным началам, или силам: познающей, желающей и чувствующей. Все же силы сии сосредоточиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил. Они в нем сцентрированы и исходят из него, как из фокуса.

Далее, то, что познания, желания и чувствования являются в нас не только на различных степенях, но даже в противоположных направлениях, заставляет, кроме других оснований, допускать в составе существа человеческого три части: дух, душу и тело*, из коих характер первого — отрешение от чувственного, последнего — погружение в нем, средней же — совместность того и другого. Цель и назначение первого есть общение с Богом и миром духовным, последней — посредничество в сношении с миром чувственным; средняя должна от чувственного через дух восходить к Богу и одуховляться и от Бога через дух низводить одуховление чувственному. Части сии в составе нашем не лежат одна подле другой, но все, так же как и способности, сходятся в нашем лице (я), ему присвояются и суть для него постоянные средства. Лицо человека (я) есть единство духа, души и тела.

К существенным свойствам человека принадлежит то, что он одарен сознанием, может говорить о себе — я, или есть лицо. Это такое свойство, по коему человек, утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя, а себя от них, говорит о себе — я, а не они, а о тех — они, а не я. Оно получает название самосознания, когда обращается внутрь, к себе исключительно. В сем обращении в себя оно опять может отличать себя от своих действий, или свое бытие от того, что исходит из него, возносясь как бы над тем и другим. При сем, так как к бытию нашему могут прилагаться чуждые, сторонние силы, то сознавая свое бытие, он может сознавать себя не как себя, а как иное лицо (у бесноватых).

Разумно-свободная самостоятельность. Самостоятельность принадлежит существу, которое не есть явление другого существа, а само есть источник всех явлений от него исходящих. Таких самостоятельных существ много (субстанции). Отличительное свойство человеческой самостоятельности состоит в том, что он не только производит действия, но и видит их, не только видит, но и правит ими по своему усмотрению и разуму. Это свойство однозначительно с разумною свободой.

Жизненность. Человек есть живое существо. Есть силы мертвые, например, электричество, магнетизм. Они в каждое мгновение суть то, чем быть им должно, не развиваются. Человек в минуты происхождения не есть то, чем ему быть должно, а развивается, образуется, растет, преспевает. И растение сначала, в семени, есть только будущее возможное растение; становится же действительным растением через принятие в себя чуждых элементов и усвоение их себе. Возрастание духовной природы человека происходит другим порядком. Она зреет разнообразием собственных произведений: мыслей, чувств, желаний и дел, которые, обращаясь внутрь, осаждаются как бы в ней и составляют для нее пищу или элемент возрастания. Посему свойство жизни ее всегда можно определять свойством ее действий. Особеннейшая же черта жизни, свойственной человеку, есть бессмертие, предполагающее бесконечную его усовершимость.

Теперь спрашивается, в каком состоянии соотношение составных частей существа человеческого и его способностей и существенные свойства, прежде чем человек станет жить по-христиански и после того, как он решится на сие дело и окрепнет в нем.

Естественное отношение составных частей человека должно быть, по закону подчинения меньшего большему, слабейшего сильнейшему, таково: тело должно подчиняться душе, душа — духу, дух же по свойству своему должен быть погружен в Бога. В Боге должен пребывать человек всем своим существом и сознанием. При сем сила духа над душою зависит от соприсущего ему Божества, сила души над телом — от обладающего ею духа. По отпадении от Бога произошло и должно было произойти смятение во всем составе человека: дух, отдалившись от Бога, потерял свою силу и подчинился душе; душа, не возвышаемая духом, подчинилась телу. Человек всем существом своим и сознанием погряз в чувственность. Человек, до приятия новой жизни в Господе Иисусе Христе, именно находится в этом состоянии низвращенного соотношения составных частей его существа, подобие которому представляет зрительная трубка, когда составные ее части вдвинуты одна в другую.

Так, Слово Божие, говоря о грешниках, забывающих Бога, постоянно почти называет их плотскими, редко — душевными, а духовными не только не называет, даже почитает их противоположными таковым.

Еще о первом допотопном мире сказал Бог: не иматъ Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть (Быт. 6:3). Явно, что преданность плоти погашает дух и отчуждение от Бога. У пророка Давида говорится: человек в чести сый не разуме, приложися скотом не-смысленным и уподобися им (Пс. 48:13), то есть честь богоподобия, отраженную в его духе, заменил скотством, предавшись плоти. Апостол Павел о состоянии людей до принятия благодати в христианстве говорит, что тогда они были во плоти, потому страсти греховные действовали в них (Рим. 7:5), жили в похотех плоти, творяще волю плоти и помышлений (Еф. 2:3), или, как говорит апостол Петр, вслед плотския похоти сквернения ходили (2 Пет. 2:10). Апостол Иуда неверных прямо называет телесными, духа не имущими (ст. 19). И вообще, в Слове Божием пло-тяности приписывается все зло. Сущий по плоти, плотская мудрствуют, мудрование же плотское смерть и вражда на Бога есть (Рим. 8: 5, 7), подчинившиеся коему Богу угодити не могут (Рим. 8:8), почему пожнут от плоти истление (Гал. 6:8).

Душевность же в человеке, не приявшем благодати или потерявшем ее, как облако какое стоит между лицом человека и Богом, пресекая общение между ними. Тот, кто порабощен преимущественно ею, или душевен человек, не приемлет, яже Духа Божия (1 Кор. 2:14). Преобладание души, равно как и преобладание тела, есть отрицание жизни по духу. Святой апостол Иаков, перечислив страсти, коим удовлетворяет и по которым действует человек, не приемлющий яже Духа Божия, с большой точностию прибавляет: несть сия премудрость от Бога, но земна, душевна, бесов-ска (Иак. 3:15). Слова: душевный, земной, не Божий — однозначительны…

Где же дух у такого рода людей? В них же, но, состоя в подчинении душе и телу, он заморен и совсем почти не действует свойственным ему образом. Его присутствие в них можно узнавать, с одной стороны, по безгранично&shy;сти некоторых душевно-чувственных стремлений, несвойственных душе и плоти по их природе, с другой — по бывающим нередко состояниям сих людей, в коих они отрешаются от земли наперекор требованиям души и плоти. В последнем случае дух покушается как бы войти в свои права. Мучения совести, боязнь Судии — Бога, постоянная тоска — это суть его действия на душу, его стоны, отзывающиеся в сознании душевном. Так, в людях чувственных и душевных дух тлеет, как искра под пеплом. Возбуди его или, лучше, не мешай ему возбуждену быть Словом Божиим, проходящим до разделения души и духа (Евр. 4:12), и он явится во всей своей силе и власти.

В человеке же, прилепившемся к Господу Иисусу Христу и благодать Его приявшем, все сие имеет себя иначе. Как свойственно рабу Христову, он распял плоть свою со страстьми и похотъми (Гал. 5:24). С первого раза, когда только полагает еще намерение работать Господу, он определяет уже себя на самоумерщвление, а потом и постоянно не по плоти ходит, но по духу (Рим. 8: 1, 4), духом умерщвляя деяния плотския (Рим. 8:13). Он как бы несть во плоти, но в дусе, и не должен плоти, еже по плоти жити (Рим. 8: 9, 12).

Прияв слово, проходящее до разделения души и духа (Евр. 4:12), он берет душу в свою власть и приносит ее в жертву Богу (Мф. 10:39), начинает огребатися от похотей, яже воюют на душу (1 Пет. 2:11), подчинять ее слову, могущему спасти (Иак. 1:21), и таким образом преобразует ее всю, назидает ее духом чрез веру или послушание истине (1 Пет. 1:22; Иуд. 1:20), приучает ее предавать себя в благотворение (1 Пет. 4:19), и сердце ее обрезывает духом (Рим. 2:29), и все богоугодное, еже аще творит, заставляет творить от души, чего прежде она не хотела (Кол. 3:23). Работая таким образом Богу всею душею и от души (Еф. 6:6; Мф. 22:37), он обретает покой душе своей (Мф. 11:29), прозревая кончину веры — спасение души (1 Пет. 1:9), что, как котву, имел для души своей (Евр. 6:19).

Вследствие сего у него жизнь духовная совершенно поглощает жизнь плотскую и душевную. Он прославляет Бога в душе и телеси своем (1 Кор. 6:20); у него все производится в духе и духом; служит он Богу и работает духом и в обновлении духа (Рим. 1:9; 7:6; Флп. 3:3), тщанием он неленив от того, что горит духом (Рим. 12:11); ходит духом и похотей плотских не совершает (Гал. 5:16); сеет в духе (Гал. 6:8); исполняется духом (Еф. 5:18); к слушанию истины преклоняется духом (1 Пет. 1:22).

Отчего так? Христианин ходит духом оттого, что живет духом (Гал. 5:25), что Дух Божий живет в нем (Рим. 8:9; 1 Кор. 3:16); что он стал храмом живущего в нем Духа Святаго, напоился Духом (1 Кор. 12:13; 1 Кор. 3:16; Еф. 2:22). Сей Дух, пришедши через слово, разделившее душу и дух, высвободил сей последний из теснивших его душевно плотских уз, ибо где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17), и тем положил начало новой, духовно благодатной жизни (Рим. 8:23). С таким обручением духа (2 Кор. 1:22) зреет потом потаенный сердца человек в неистлении кроткого и молчаливого духа (1 Пет. 3:4). Христианин больше и больше утверждается Духом Божиим — во внутреннем человеке; вселяется верою Христос в сердце его, в любви вкореняемое и утверждаемое (Еф. 3:16), ибо прилепляяйся Господу един дух есть сГосподем (1 Кор. 6:17); почему вышних ищет, идеже есть Христос одесную Бога седя, горняя мудрствует, а не земная, и живот его сокровен есть со Христом в Боге (Кол. 3: 1, 3).

Отсюда видно, что истинный христианин и нехристианин, или христианин ложный, по составным частям существа человеческого состоит в противоположности. Что у одного первое, то у другого последнее. У того первое — дух, у сего он заглушён; у того первое — плотяность, у сего она отрицается, подавляется, распинается, умерщвляется. Средняя душа подчиняется, очевидно, господствующему: у одного — духу, у другого — телу. Посему истинное соотношение частей существа человеческого: совершенный дух, душа и тело (1 Сол. 5:23) — есть только у тех, кои соделались Христовыми. В них, следовательно, и истина человеческого существа; вне же христианства не истина, а ложь — как бы призрак человека.

Не показалось бы кому жестоким слово сие. Жаль некоторых язычников, так высоко стоящих во мнении, и некоторых именующихся христианами, силы же его отвергшихся, кои тоже не без заметных достоинств. Но потерпите. Чем дальше, все будет яснее и яснее раскрываться проводимая нами истина, что истинно человеческая жизнь на деле может быть видима только в христианстве, в тех, кои сочетаваются с Христом и приемлют Дух Его.

Теперь об общем состоянии и соотношении действующих внутри нас сил. Силы сии, исходя из нашего сознания или лица (я) и в него возвращаясь, должны пребывать во взаимной связи и согласии между собою, под управлением своего неточного начала. Взаимопроникновение и взаимовспомоществование при зависимости от действующего лица есть естественное состояние их.

Но в человеке-грешнике, отпадшем от Бога и пребывающем в сем падении, как представляет опыт, силы сии являются как бы отпадшими от его лица, ставшими в некоторую от него независимость и самоуправствующими. Что значат, например, обыкновенные у нас слова: сделал бы, да не хочется; или пусть это не так хорошо, но мне очень хочется; или сердце не лежит — поди ты с сердцем; или поверил бы, но разум не покоряется; ум — царь в голове, куда деваться мне с моим разумом? Эти и многие другие выражения значат, что силы сии перестали быть во власти человека, но или управляются сами собою, или подлежат влиянию сторонней силы. Отпадши же от лица человека, они потеряли взаимную точку соединения, а вместе с тем перестали получать и взаимную друг от друга помощь и не имеют уже того, чем одна обыкновенно пользуется от других. Так разум заоблачен, мечтателен и отвлечен, потому что не удерживается сердцем и не правится волею; воля своенравна и бессер-да оттого, что не слушает разума и не смотрит на сердце; сердце неудержимо, слепо и блажно, потому что не хочет следовать указаниям разума и не отрезвляется силою воли. Но мало того, что силы сии потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга направление: одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы бесхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собою ослабление деятельности или беспечность воли и нечувствие или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам, -— там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных. Таким образом, внутренний мир человека-грешника исполнен самоуправства, беспорядка и разрушения. О таком состоянии свидетельствует преимущественно опыт, но и в Слове Божием можно находить немало на то указаний, хотя оно изображает не столько душевные силы и их состояние, сколько дела человека — произведение всех сил. В сем отношении очень замечательны следующие места.

Так, апостол Павел в Послании к Римлянам в 1-й главе изображает большое смятение и нестроение внутреннее, какое бывает в грешниках и нечестивцах, производя его из отпадения от Бога. Разумеете, говорит, Бога, они не яко Бога прославиша (ст. 21), то есть презрели Бога, отпали от Него, отвергли Его. Следствием сего естественным было то, что сердце у них стало слепо, воля — своенравна, ум обезумел осуетишася помышлении (желаниями), омрачися неразумное их сердце (ст. 21) и объюродеша (ст. 22). За сим естественным следствием настало другое, как казнь от Бога… предаде их Бог в похотех сердец их (ст. 24), то есть своенравию сердца, страсти безсчестия (ст. 26), то есть упорному разврату воли, в неискусен ум (ст. 28), то есть неблагоразумию, мечтам и отвлеченностям (отнял практический разум).

Тот же апостол в Послании к Ефесянам (4: 17-20), называя язычников или неверующих отчужденными от жизни Божией, здесь же изображает состояние их души, именно что они ходят в суете ума, то есть в призрачных, фантастических построениях умственных, идеальных, страждут окаменением сердца, то есть бессердием и нечувствием; предали себя студодеянию, то есть буйству и увлечениям воли.

Человек же, к Богу обратившийся и в Святой Церкви с Господом Иисусом Христом соединившийся и в Нем обновившийся, в Слове Божием изображается совсем в противоположном виде. Так, апостол Павел молится об ефесянах (Еф. 3: 16-19), да даст им Бог силою утвердитися Духом Его во внутреннем человеце, да дарует то есть нравственную силу воле через союз со Святым Духом, да даст вселитися Христу верою в сердца их, да будет то есть у них сердечное сочетание с Христом Спасителем, да возмогут разу мети, то есть из сего опытного вкушения Христа Господа да черплют духовный разум и да исполнятся во всяко исполнение Божие, то есть из совокупности всего сего или из соединения их с Богом всеми силами пусть составляется полнота свойственных христианам внутренних совершенств или, под сим условием, их внутреннее да будет приятелищем . или сосудом, который беспрерывно напол- . нялся бы приливом от Бога совершенств духовных… Видимо, как во Христе Иисусе дух человека становится крепким или скрепленным в себе сосудом.

В том же Послании (Еф. 4:22-24) существо христианства, или истину о Христе, апостол описывает так: отложити вам, по первому житию, ветхого человека, тлеющаго в похотех прелестных — этим заповедуется обновление сердца; обновлятися же духом ума вашего — здесь изменение ума; и облещися в нового, созданного по Богу в правде преподобии истины — тут преображение воли! Сим местом указывается, что в христианине совместно и единовременно обновляются все силы его существа и притом все в одном духе и в одном направлении.

В Послании к Филиппийцам апостол изображает, что мир Божий, превосходящий всякий ум, водворяется в сердце вместе с вселением в нем Бога мира (Флп. 4: 7-9). Чтобы не возмущать сего мира, он заповедует им: все помышления свои, или иначе, действия всех своих способностей обратить на богоугодное, именно: ум — на истинное, волю — на праведное, сердце — на прелюбезное. Какая душа это сделает, та способною становится быть жилищем Бога мира. Посмотрите притом, все сии богоугодные предметы апостол прежде указал филиппийцам, и они уразумели их, приняли их и покорились им, то есть заняли себя ими всех всецело, по всем силам.

Такое же совмещение деятельности всех сил в одном, как характер жизни христианской, указывается и в следующих местах: Кол. 1: 9-11 — апостол молится о колоссянах, да исполнятся в разуме воли Божией во всякой премудрости и разуме духовном, яко ходити им достойне Богу во всяком угождении и проч.; Кол. 2: 1-7 — апостол молится о всех, да утешатся сердца всех, снемшихся в любви, и во всяком богатстве извещения разума, в познание тайны Боги и Отца и Христа… и проч.; Кол. 3: 12-16 — Облецытеся во утробы щедрот… мир Божий да водворяется в сердцах ваших… Слово Христово да вселяется в вас богатно во всякой премудрости и проч.; Еф. 5: 15-19 — Блюдите, како опасно ходите, не яко-же не мудри, но якоже премудри… не бывайте несмысленни, но разумевайте, что есть воля Божия… исполняйтеся Духом, глаголюще себе во псалмех и пениих и песнех духовных и проч.

Из них видно, что в душе истинного христианина совсем не бывает того нестроения, какое неизбежно в человеке, непричастном Духа Христова. Все его способности действуют совместно, устремлены на одно, состоят в подчинении ему, как лицу, почему и приписываются ему целость, полнота, здравие.

В правилах святых подвижников о том, как питать душу свою истиною Божиею через благоговейное размышление о ней, видно, как самым делом должны быть совмещены все силы в одном. Старцы Божии заповедуют, обыкновенно, держаться при сем следующего порядка: сосредоточь внимание свое на избранном тобою предмете, например, присутствии Божием, смерти, крещении и рассматривай его с разных сторон. При сем каждую родившуюся у тебя мысль старайся проводить до чувства или внедрять в сердце; например, из мысли о близости смерти роди страх или раскаяние, из помышления об обетах крещения — радость или печаль и проч. Заключай же всякое размышление выводом правил для себя применительно к твоей жизни и твоим обстоятельствам, например, Бог везде есть, все видит, следовательно, и меня; не буду же я допускать худых помыслов — лучше умру, нежели согрешу; а в таком-то случае буду поступать так и так, чтобы не прогневать Бога, видящего меня. Таким образом действования, очевидно, скрепляются все силы духа или весь состав внутренней жизни человека, вся жизнь беспрерывно движется и подновляется.

Есть и другое правило, которое показывает, как все силы духа должно держать в своих руках, именно: утром, по молитве, сядь и расчисли, что тебе необходимо делать в продолжение дня: где быть, с чем и с кем встречаться — и применительно тому наперед определи, что где помышлять, что сказать, как держать свою душу и тело и проч. Это значит, что истинный христианин должен сам держать себя в руках, сам заведовать всеми движениями своей души, а не позволять им происходить самим собою, как бы без его ведома. Он должен быть сам владыкою всего внутри его происходящего, владыкою своих сил.

Из всего предложенного может всяк усмотреть, что в истинном христианине все силы в деятельности своей зависят от него самого, а не самовластно движутся, что в сей деятельности везде действуют совместно, не раздробляясь и не отделяясь одна от другой, вспомоществуя себе взаимно и взаимно возвышая общую жизнь духа, так что она от сего есть цела и крепка, есть достойный сосуд пребывающего и покоящегося в нем Бога. В грешнике же этого нет, а есть все противное, как видели. Сам он сего не видит и говорит о себе, что цел и здоров, в чем и беда его. Но и тем, кои отказались от грехов, надо внимать себе, чтобы не попасть хоть временно в такое разложение сил, какое бывает в преданных греху… ибо и это опасно. Уразумевая сие, внимай себе всяк.

Вслед за изменением соотношения составных частей человека и главных его способностей не могут не изменяться и существенные свойства его лица, ибо сие лицо есть центр и частей, и способностей. Потому состояние сих последних непосредственно отражается в первом и его определяет, как и обратно им определяется.

Между сими свойствами первое место занимает сознание. Оно есть свойство, исходное для других, есть прямое свойство лица и как бы истолкование его. В производстве своем оно, полагая бытие себя и бытие существ вне сущих, отличает себя от них и их от себя. Следующее условие к совершенству сознания или к стоянию его в своем чине есть возвышение нашего лица и над собою, и над внешним миром. Где нет сего возвышения, там сознание должно быть мутно, неопределенно, безотчетно или приближаться к животному самочувствию.

Но о человеке до восприятия им благого намерения жить свято, по-христиански, о человеке, работающем греху и страстям, несомненно известно, что он не возвышается над внешним миром, а напротив, увлекается им, живет в нем, как бы сорастворяется с ним, почему и называется внешним, вне себя живущим, ушедшим из себя. В себя приходит он уже в обращении. Благосостояние внешних вещей своих он считает благосостоянием собственного лица и, напротив, неблагосостояние их — своим несчастием. Оттого покушение на ущерб или самый ущерб в одежде, доме, мебели, месте и проч. глубоко потрясают его, поражают в самое сердце.

Не возвышается он также и над внутренним своим миром, но так же, как внешними вещами, увлекается и механизмом внутренних своих движений. Обыкновенно говорят: я задумался, был в забытье, не помню, что со мною было и около меня…то есть в это время он увлекался движением мыслей, или был вне себя от радости, убит горем, в сердцах вышел из себя… то есть предал себя движениям сердца; или не вспомнишься в хлопотах и заботах: то нужно, другое нужно… то есть беспрерывно гонять все вперед и вперед многообразные желания воли. Очевидно, что преданный греху не властен над внутренними движениями, а втеснен как бы в них, влечется ими, как воин, стесненный внутри полка. И это не на один только час, а постоянно. Таков уж закон его жизни внутренней: вестися как ведомому.

Итак, у человека-грешника ясного сознания быть не может. Его и нет. Он ходит как в тумане, как бы обуморенный, кружится как в вихре. Как полусонный слабо различает предметы от себя и полусознает только себя таков и преданный страстям. Это явление очень странно: в гордости он никого не считает выше себя, а между тем сам себя слабо сознает.

Особенный оборот сознания есть самосознание, или самопознание. Оно преимущественно обращено внутрь и различает себя от своих действий, опять возносясь над тем и другим. Сие самосознание еще более слабо у человека страстного, лишенного благодати. Ибо для сего надобно знать свои действия, знать себя и отделять себя от своих действий.

Но у него:

Нет достаточного знания собственных своих действий. Он не знает не только, что сделано вчера, даже ныне или за несколько часов. Он находится непрестанно в заботливом дей-ствовании, а не знает, что делать, как будто сии действия не от его лица происходили. Это оттого, что слишком увлеченный потоком собственных действий и оглянуться на себя не имеет он времени.

Нет знания себя, ибо это знание слагается из знания собственных действий и своего отношения ко всему прочему существующему. Но ни последнего, ни первого в нем нет. Потому он не скажет, что, собственно, он значит, что его ожидает, в каком он состоянии, какое главное его настроение, главный недуг и чем помочь ему.

Потому нет и различения себя от своих действий. Это опаснейшее из обольщений лица грешного. Все, что возникает внутри, считает он собственно собою и стоит за то как за себя, как за свою жизнь. Оттого и отказать себе ни в чем не хочет.

Между тем мало ли всевается в нас со вне от сатаны и мира, кроме того, что возникает от живущего в нас греха, которого тоже не следует считать собою?

По всем сим причинам и опытам надо полагать, что грешник не знает себя как следует.

Такое состояние сознания и самосознания у грешников, потерявших благодать, и у неверных, не приявших благодати, называется сном, почему к каждому из них говорит апостол: востани спяй (Еф. 5:14), также слепотою, сидением во тме и даже прямо — тмою. Каждый из таковых слеп есть, мжай, забвение прием (2 Пет. 1:9). Грешник живет в самозабвении, видит как во мгле и даже больше — ходит как слепой. Посему Спаситель, как обещано было, и пришел отверсти очи слепых, извести от уз связанных и из дому темницы седящих во тме… (Ис. 42:7). Грешник, как в темнице какой, заключен во внутренней своей тьме самоневедения и самозабвения, из какой изводится Спасителем. Напоминая о сем благе, апостол Павел говорит: Весте иногда тма, ныне же свет о Господе (Еф. 5:8), то есть как прежде в вас, по густоте мрака, ничего не было видно, так теперь все видно, по благодати Господней.

И действительно, сознание благодатно живущего во Христе совсем не то, что сознание работающего греху и страстям. Они отличаются как света и тьма. Первое действие благодатного пробуждения грешника состоит в извлечении души из механизма его внутренней и внешней жизни и в возвышении над течением ее… Здесь, следовательно, полагается первая возможность сознанию истинному и полному. С сей минуты оно и начинается, ибо первый взор человека под действием благодати обращается на его существенные отношения: на них прежде всего падает свет ее. Затем уже внимательный к себе не сходит с сей высоты духа. Око его вознесено над всем своим и над всем соприкосновенным к нему, и все то сознает и видит он ясно, как страж какой.

Это свойство облагодатствованного в Слове Божием и в наставлениях подвижнических называется бодрствованием и трезвением. Механизм внутренней и внешней жизни поминутно порывается опять вовлечь их в себя, как в вихрь или пучину какую; они держатся в себе. Напряжение пребывать в себе есть подвиг трезвения или бодрствования, самый важный и начальный в духовной жизни. По мере совершенства в трезвенной бдительности над собою возвышается и сознание.

Так заповедуется христианам трезвиться и бодрствовать, трезвиться в молитвах или бодрствовать в молитвах (1 Пет. 5:8; 4:7) и, вообще, быть всесторонне бодрственными: Вы же, братие, несте во тме, да день вас якоже тать постигнет. Вси бо вы сынове света есте и сынове дне; несмы нощи, ниже тмы. Темже убо да не спим якоже прочий, но бодрствуим и трезвимся. Спящий бо в нощи спят. Мы же сынове суще дне, да трезвимся, оболкшеся в броню веры и любве, и шлем упования спасения (1 Фес. 5: 4-8). Такое стражничество над собою заповедуется христианам. Следовательно, оно в них есть как свойство.

То же изображается и в правилах святых подвижников, что есть новое доказательство того свойства христианина, что он ясно зрит себя, все свое и все вокруг себя. Так у преподобного Филофея пишется: от утра надлежит твердо содержать в памяти Бога и, непрестанно содержа душевную молитву к Иисусу Христу, мужественно и непреклонно стоять при дверях сердца и на сей духовной страже убивать всех грешников земли (Добротолюбие, т. 3, гл. 2).

Вследствие сего и самосознание, как дальнейшее развитие или особый только оборот сознания, состоит у истинного христианина на высшей степени совершенства. Так —

Ясно знает он свои действия, действия не только одного дня, но недель и годов, со времени пробуждения знает не только численно, но по их силе и смыслу, с побуждениями, чистотою и нечистотою вполне. За тем у него есть повседневная исповедь.

Различает себя от действий. На этом основана вся мудрая тактика в духовной брани, ибо самое первое здесь дело есть сознание врага. Затем всякое движение у него сейчас оценивается, откуда оно и что значит. Взор внутрь себя в сем отношении у него так глубок, что он не только вообще неправые движения видит, но и между ними различает свои от не своих. В этом и состоит известное у святых подвижников различие вещей или помыслов.

Знает, что он значит сам, что его ожидает, в каком он состоянии, в каких отношениях к другим…

Из всех сих свойств слагается тот внутренний свет, который приписывается истинным христианам и по которому вся их жизнь называется хождением во свете или деланием в день.

Второе свойство человеческого лица есть разумно-свободная самостоятельность. Состояние этого свойства определяется уже состоянием сознания, ибо они служат взаимным друг для друга отражением. Следовательно, в истинном виде и оно бывает только у христиан истинных, а у преданных греху можно видеть только тень его. Самостоятельность, свойственная человеку, отличается разумностию и свободою. Разумность требует, чтобы действия располагались по своему усмотрению, своим целям и своеличному распоряжению разумному. Признаком его отличительным служит то, если мысль всегда предшествует желанию; напротив, где желание правит мыслию, там отсутствие или неблагосостояние сего свойства не подлежит никакому сомнению. У человека-грешника, неводимого и неукрепляемого благодатно, так и есть. Мы видели уже, что он предан механизму внутренних движений; и Слово Божие говорит о нем, что он творит только волю плоти и помышлений (Еф. 2:3) и ходит в своих похотях (2 Пет. 3:3), то есть как захотел, так и делает, тогда как следует действовать так, как находит человек сообразным с собственным своим назначением.

Свобода состоит в том, чтобы располагать действиями без всякого насилия и увлечения совне или изнутри, прямо от лица. Отличительный ее признак — независимость и непринужденность. Если бы кто хотел сделать что по своему усмотрению, а между тем бывает вынуждаем делать иначе, то свобода сия, очевидно, была бы в узах. Такою она изображена апостолом Павлом в человеке-грешнике, о котором в своем лице говорит он: не еже хогцу, сие творю, но еже ненавижу, то содеваю. Сии узы налагаются: Грехом, живущим в нас: уже не аз сие творю, говорит там же апостол, но живый во мне грех… Вижду бо ин закон во удех моих, проти-вовоюющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих (Рим. 7: 14-23). Силу сего греха больше всего испытывает, чувствует и знает по опыту тот, кто пришел в сознание своей господствующей страсти и собирается одолеть ее. Он видит, как ведется вслед своей похоти, влеком и прельщаем как невольник (Иак. 1:14). Посему таковые в Слове Божием называются рабами греха (Рим. 6: 7-20), проданными под грех (Рим. 7:14); имже бо кто побежден бывает, сему и работен есть (2 Пет. .2:19).

Миром. Над человеком, не приявшим благодатной силы, господствуют сила и власть страстных обычаев мирских и духа, действующего в мире, до того, что ему и на мысль даже не может прийти решиться на что-нибудь противное. «Никак нельзя: так принято». Этим выражается общее сознание своего рабства духу мира. Поддерживается сия власть некоторой боязнию или страхом за жизнь. Ибо иначе надобно выйти из мира, куда же?! Посему в Слове Божием они и называются порабощенными под стихиями мира (Гал. 4:3), ходящими по веку мира сего (Еф. 2:2), по преданию человеческому и по стихиям мира (Кол. 2:8).

Диаволом. Он действует через мир и грех, в нас живущий; потому большею частию сокрыты узы его. Но если покаявшийся человек осмотрится и сообразит прежнюю свою жизнь, то найдет, что в пути его к погибели была соблюдаема самая хитрая сообразительность, не его, впрочем, и не других людей. Чья же? Очевидно, чья — человекоубийцы искони. Следовательно, надобно сказать, что каждый грешник, как и все грешники, суть лица, состоящие в распоряжении злого духа, или суть рабы его. Рабство сие выражается в отвращении грешника от всего священного и в его бессилии привлечь себя к чему-либо такому. В Слове Божием грешники, чуждые Духа Христова и благодати его, прямо называются рабами диавола, содержащимися в области его (Деян. 26:18) и сетях, и суть живи уловлени от него в свою его волю (2 Тим. 2:26).

Таким образом, и второе свойство, разумно-свободная самостоятельность, у людей, не приявших в себя благодатных, восстановительных сил, в худом и униженном состоянии. Напротив, у приявших сии силы она является в истинном своем значении.

Что касается до разумности, она у них действует со всею силою уже потому, что они извлечены силою благодати из внутреннего своего механизма и вознесены над своими действиями; особенно же потому, что с минуты обращения к Богу и воссоединения с Ним благодатию всякое у них действие производится не иначе как по сознанию воли Божией на него, всякое действие — и внутреннее, и внешнее. Они уже не к тому человеческим по-хотем, но воли Божией прочее по плоти живут время (1 Пет. 4:2). Жизнь по воле Божией есть в высочайшей степени жизнь разумная. Здесь воля Божия через покорный внушениям ее разум правит всеми делами и всем ходом жизни и ведет человека к последней его цели. Отсюда строй, целость жизни.

И свободным в полном смысле можно назвать только того, у кого жизнь устрояется показанным образом. Тот только и свободен истинно, кого освободит Иисус Христос (Гал. 5:1); там только и свобода, где Дух Господень (2 Кор. 3:17). Пребывающий в Господе Иисусе Божественною силою Духа христианин наслаждается отрадным состоянием свободы (Рим. 8:2). Грех им не обладает (Рим. 6: 7-12), из мира он изъят (Ин. 15:19) и небоязненно готов говорить истины пред владыками (Мф. 10:18), диавола и всю силу вражию он попирает (Лк. 10:19). Поэтому он стоит, как столп твердый, не колеблясь никакими противностями; никакие стечения обстоятельств не овладевают им; а напротив, он ими располагает по своему усмотрению или ведет себя среди их, не изменяя своего настроения и главных своих преднамерений.

Последнее наконец свойство человеческой природы — жизнь — у человека-грешника, по указанию Слова Божия, совсем утрачивается. Оно почти иначе и не называет его, как мертвым, который только имя имеет, яко жив, а в самом деле есть мертв (Апок. 3:1). Мертвость сию оно производит от греха (Еф. 2:1-5; Кол. 2:13), который рождает смерть (Иак. 1:15), есть жало смерти, всех уязвляющее на смерть (1 Кор. 15:56), и за которым смерть следует как оброк (Рим. 6:23).

Мертвящая сила греха состоит:

В отчуждении человека от Бога. Грешник отчужден от жизни Божией (Еф. 4:18) и живет как бы без Бога (Еф. 2:12). Богообщение, вещи Божественные и духовные составляют естественную пищу нашего духа, или как бы его стихию. Отпадши оттуда, он принужден теперь быть не в естественном себе месте и умирать, как без пищи и без воздуха.

В расстройстве сил и способностей. Жизнь человека состоит в гармоническом сочетании сил его природы и их взаимодействии соответственно их природе. Если сие законное соотношение их отнято, как видели, то и жизни, и деятельности в человеке, свойственной человеку, нет. На вид он человек, а по настроению внутреннему — не истинный человек. Как инструмент расстроенный по виду есть тот или другой, а по звукам не знать какой, так судить должно и о человеке, которого внутреннее расстроено грехом. В сем отношении надобно сказать, что в нем умерло или утрачено истинно-человеческое или то, что свойственно человеку. Как мертвый не видит, не слышит, не движется, так и человек-грешник не видит, не слышит и не движется по-человечески: делает дела, но мертвыя (Евр. 6:1; 9:14).

В отъятии и как бы убитии сил душевных и телесных. Грех назван ядом: и точно, он есть яд. Как ржа съедает железо, так он съедает душу и тело. Он отнимает у ума живость, сообразительность, быстроту; у воли — крепость и стойкость; у сердца — вкус и такт. Ядовитость же греха для тела всем очевидна. В сем отношении человек, работающий греху, есть то же, что умирающий или томящийся предсмертно. Как ощутительно это выражается в беспрерывном безотрадном состоянии человека-грешника! Жизни свойственна радость, но нет радости у нечестивого.

По определению Божию на всяком человеке лежит закон: смертию умреши (Быт. 3:19). Всякий входящий в мир сей вступает в область смерти и через смерть временную должен подпасть смерти второй, вечной. Такой и есть естественный порядок жизни человека падшего и пребывающего в падении. Изменение в нем производится только Божественною благодатию. Она, пришедши, зарождает в человеке истинную жизнь во Христе Иисусе. Восприявший в себя благодать полагает в своем растлении нетленное семя, которое возрастает в древо жизни. Кто удостаивается сего, тот изъемлется из челюстей смерти, а кто — нет, тот пребывает в смерти (1 Ин. 3:14); не веруяй не узрит живота (Ин. 3:36).

Так верующий, сочетаваясь со Христом, принимает новую жизнь (Рим. 11:15) и потому переходит от смерти в живот (1 Ин. 3:14), из мертвого становится живым (Рим. 6:13). Это зависит от того, что при сем соединяется человек с Богом, источником жизни. Он уже имеет в себе Сына, а с ним живот (1 Ин. 5:12) и принял Духа животворящего (Рим, 8:10); живот его сокровен есть со Христом в Боге (Кол. 3:3); ибо не ктому он живет — но живет в нем Христос (Гал. 2:20).

Сила нового рождения и жизни начинает истреблять в человеке грех, а вместе с тем уничтожать и следствия греха — расстройство сил и частей его существа, или восстановлять в нем жизнь истинную, которая в нем множится, растет, приходит от силы в силу и преисполняет его отрадою. А здесь, сподобившись приять духа жизни, он и вечно будет жить, ибо над ним смерть вторая не возымеет власти.

Сия новая жизнь ныне сокровенна в искренно работающих Господу и даже большею час-тию сокрыта и от них. Она зреет как бы под покровом тления, строя и составляя там нового человека или человека вечности. Но потом, как плод из древа или древо из семени, из него явится сия жизнь во всем свете. Силу свою она воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши одну за другою… Переполнивши же все, тленное оставляет тлению, а живое предает или переносит в область жизни, в мир Божественный.

* Это предмет спорный, хотя весь только о словах. Тем, которые не хотят различать духа и души, можно предложить, чтобы под словом дух они понимали высшую сторону нашей нетелесной стороны, а словом душа означали низшие ее действия и направления. У Антония Великого (см. Добротолюбие, т. 1, изречение 166-е) говорится, что есть существа, одаренные только жизнью (растения), есть другие, одаренные жизнью и душой (животные) и есть еще одаренные жизнью, душой и умом. Это человек. Что здесь означается словом ум, то мы выражаем словом дух. У Исаака Сирианина тоже полагается три части, также и у Ефрема Сир., и многие из свв. отцов допускали дух, душу и тело… В Слове Божием понимаются три части: всесовер-шен ваш дух и душа, и тело непорочно в пришествие Господа Иисуса Христа да сохранится. (1 Сол. 5:23). В другом месте резко различается в нас дух и душа, когда говорится, что Слово Божие, живое и действенное, проходит до разделения души и духа (Евр. 4:12).

в) Состояние сил познавательных, желательных, чувствующих в христианине и грешнике

Теперь обращаюсь к подробному указанию действия жизни истинно христианской, благодатной, и действия греха на каждую, в частности, силу и способность человека. Тут яснее будет, как какую часть нашу поражает грех, как зловредная роса — цвет, и как потом в обратившемся грешнике Божия благодать снова оживляет ее и являет в ее истинном виде. Прежде было помянуто, что в нас есть три силы, и показано, в каком они находятся соотношении в грешнике и праведнике. Но то было сказано вообще — теперь подробнее о том же. И вот смотрите. Немудрено заметить, что внутри нас есть три рода действий: мысли, представления, соображения; желания, склонности, предприятия и чувства всякого рода. Но как в составе существа нашего нельзя не различать трех частей: тела, души и духа — то и те три рода действий являются в нас на трех степенях, или в трех состояниях, именно: животном, душевном и духовном. Полагая теперь в основание каждому из сих кругу действий особую силу, мы должны сознать девятерную иерархию сил, во внутреннем нашем мире качествующих и действующих под прикрытием тела — этого грубого вещественно-стихийного состава, как и в природе девятерная иерархия вещественных сил действует под видимым нами грубым составом нашей планеты и как в мире невидимом, духовном есть девять чинов ангельских.

аа) Состояние сил познавательных

Будем описывать каждую из сих девяти сил под действием греха и влиянием благодати. Начнем с тех сил, кои занимаются познанием вещей или указанием человеку истины.

Между сими силами на низшей степени стоит наблюдение с воображением и памятью, которыми собираются материалы; затем следует рассудок, которым сии материалы преобразуются в познания; над всеми же ними возвышается разум, который познает вещи невидимые и духовные и внутреннеишие стороны вещей, уже познанных рассудком.

1) Состояние высшей способности познания, или разума

Предмет познаний разума есть верховное Существо — Бог, с бесконечными Своими совершенствами, и Божественный вечный порядок вещей, отражающийся как в нравственно-религиозном устройстве мира духовного, так и в сотворении и промышлении или в устройстве тварей и ходе происшествий и явлений природы и человечества. Все это предметы сокровенные, таинственные, и разум в истинном своем виде есть созерцатель таинств Божества, духа и мира вещественного.

Возможность такого ведения основывается на том, что дух наш сам из мира духовного и имеет к нему некоторое предрасположение, некоторое его чаяние и требование. Так, опыт показывает, что у нас есть потребность Божества, нравственного порядка промышления, лучшей жизни вечной и проч. и есть общая вера во все сии предметы. Такие требования, верования, чаяния обыкновенно называются идеями, или неопределенным созерцанием чего-то лучшего по бытию и совершенствам, нежели то, что мы знаем вокруг себя. Сии идеи сколько уверяют, что дух наш из оного мира, столько же показывают, что он не лишен возможности познавать его.

Хорошо надо помнить, что из того, что у нас есть идеи, можно заключить только о возможности познания и созерцания мира невидимого, духовного, а не о действительности его, подобно тому как из присутствия зрительной силы в нашем глазе видна только возможность зреть вещи, а самое зрение подлежит своим условиям.

Кто считает идеи действительным созерцанием, тот делает большую ошибку. Идеи доказывают только, что есть невидимые вещи, подобно тому как требование пищи доказывает, что есть пища; а что такое те предметы, каковы они, где — это еще надобно узнавать. Притом и сие указание на бытие невидимого мира не есть непосредственное, а посредственное, умозаключительное. Убедительно же оно по сильному только его желанию, а не само по себе, так что умали или уничтожь желание тех невидимых вещей, умалится или уничтожится и самое убеждение в бытии их.

В таком состоянии ведение духовное, или разум, находится во всяком человеке, приходящем в мир сей. Оно является в виде требований невидимого мира, сопровождающихся убеждением в действительном бытии его, но без действительного и верного о нем познания. Разум есть только зрительная духовного мира сила. Очевидно, что для дальнейшего развития или размножения сего знания необходимо упражнять сию силу зрения духовного действительным зрением, подобно тому как зрительную силу глаза упражняет и разнообразить опытность зрения вашего в действительном зрении. А для сего необходимо входить с тем миром в непосредственное сношение и соприкосновение, как чувственный глаз входит в такое сношение с вещами чувственными, то есть необходимо быть в общении с Богом и миром духовным. Без сего общения ведение духовное навсегда в духе нашем останется в виде предположительного требования и никогда не взойдет на степень знания ясного, действительного, определенно-убедительного, подобно тому как слепой с закрытыми глазами, у которых не повреждена, однако ж, сила зрения, будет знать только, что, верно, есть светящиеся и освещаемые вещи, но знать их определенно не возможет, пока не откроются глаза его. Причина сему — падение в грех и пребывание в сем падении. Вместе с отпадением от Бога дух наш отпал от всего Божественного и духовного, не входит с Богом в непосредственное сношение, не видит Его, не созерцает, стал слеп для Него. Надобно возвратить его в прежнее состояние, чтобы он мог знать Его ясно и определенно…Если теперь сие условие может быть исполнено только, когда человек восприимет восстановительные силы в христианстве, очевидно, что вне истинного христианства, деятельно усвояемого, разум слеп, не знает духовных вещей, а только требует знания их, имеет идеи о них, но неопределенные, неясные, предположительные.

Между тем предметы невидимого мира, по своей высоте и особенно по родству с нашим духом, не могут не занимать человека, не могут не возбуждать в нем желания разгадать их. Это всегда и есть. Редкая усыпленная душа не хочет узнать, что такое оный мир? Многие над тем трудятся. Какой же плод сего труда? Если один путь к истинному его познанию — опыт духовный, от действительного вкушения вещей духовных, возможного лишь для человека, восстановленного благодатию, очевидно, что самодельное его познавание не должно обещать многого. Чтобы увериться в сем, стоит только посмотреть на способы, какие вне истинного пути употребляет для сего разум, оставленный себе. Из них известны два. Один состоит в умозаключительном восходе от низшего к высшему, другой надеется на уяснение идей механическим переходом их от одной -силы к другой внутри нас. В том и другом сознается неясность и неполнота духовного ведения и решается вопрос: как уяснить и пополнить сие знание?

Под первым разумеется вот что: заключать от действий к причине всего — Богу, приписывая Ему в высочайшей степени то, что может быть Ему свойственно, и отрицая то, что Ему свойственным быть не может. Нет сомнения, что сим путем немало можно пояснить тайную область идей; но, кроме того, что такое знание касается не всего объема невидимых вещей, а только одного Божества, хотя это и главный предмет, оно тоже не прямо, не непосредственно, следовательно, также остается по-прежнему предположительным.

Потому оно никак не удовлетворяет, а всегда заставляет ожидать новых подтверждений и доказательств, как это очень сильно выразил Платон. При нем можно сказать только: кажется так и так, но когда кто скажет: может быть, и не так — не всегда ум найдется, что на это ответить.

Тем больше это приходится испытывать, что здесь же опыт приводит ко многим нере-шимым вопросам касательно, например, Божественного Промышления или слишком большого влияния вещества на дух. Мало ли людей, кои, смотря на тайную, непостижимую связь происшествий, говорят: есть ли кто, приводящий все сие в движение, есть ли свобода, что дух? и проч. А это и заставляет разум, если не оставаться в решительном сомнении, то часто с грустию испытывать сильные нападения со стороны сего врага истины. Вот плодпоказанного способа. А о том уже нечего и говорить, что при неправом егоупотреблении он может вести к опасным заблуждениям, как уже это случалось и на самом деле. Отчего Эпикур устранял Бога от мироправления? Оттого, что судил о Нем по своему настроению, что любил сам предаваться сладкому бездействию и покою. Отчего Ориген дошел до мысли о несовместности вечных мучений с благостию Божиею? Оттого, что судил о Нем по своему мягкосердию и поблажливому нраву. То же и другие могут представлять себе и представляют Бога только грозным и неразборчивым деспотом. А жизнь вечную как-как не изображают? И об ангелах, и о способах спасения, и о прочем как не судят? Всякий судит по себе, по своим наличным познаниям и своему настроению. И, очевидно, во всем этом извращают истину и превращают ее в ложь, оттого что не тем путем идут к знанию тех вещей.

О втором способе нечего почти и говорить. Он походит на баснословное похождение идей во внутреннем нашем мире. По нему сначала идеи падают в сознание, отсюда — в сердце, потом они принимаются фантазией, далее наконец — рассудком, который и строит из них понятия, суждения и умозаключения. Очевидно, что это изображение совершенно чуждо опыту, выдумано и никем не может быть в себе сознано. Однако ж оно очень ясно показывает, что разум сам не знает, как ему познать невидимый мир, потерял истинный к тому способ и придумывает то то, то другое, и в этом смятении попадает на смешное и нелепое; ибо если предмет не совсем виден, надобно идти к нему, а не вертеться или принимать самому разные положения, оставаясь в одинаковом от него отдалении. Неясное в нас самих непонятно, как в нас же самих может и уясниться само? Пусть, впрочем, и можно вытеснить из себя какие-нибудь мысли при сем поворачивании или трении идей; все не видно, откуда они могут приобрести достоверность и силу убеждения. Если сами идеи только предположительны, то что и все развитое из них?

Итак, в разуме, пребывающем в отдалении от Бога и благодати Его, знание о мире духовном, которое он достает из развития идей предположительного достоинства и способами неверными и ненадежными, —

Само предположительно, недоуменно у всех, никого не исключая. Что и как? — эти вопросы разум такой всегда будет себе предлагать и никогда не решит их сам;

Всегда почти неверно, ибо берется не с натуры вещей тех, а образуется по вещам другим, противоположным;

И само собою оно может касаться только малой части всего — очевиднейшей, каково бытие Божие и его свойства. Что же касается законов Божественного мироправления, до нравственно-религиозного порядка мира духовного и особенно таинства спасения рода человеческого, это или совсем не имеется в мысли, или является в виде самых мечтательных предположений.

Должно при этом заметить, что даже когда разуму дается доступ в откровение, то и тогда, хотя мнения нелепые исправляются, недостающее восполняется, но предположительность все еще остается, в каких бы то степенях ни было. И тогда знает он сии предметы, как умозрение, и пока не вкусит их самым делом, не знает, как они есть на деле. Посему очень многие истины, и между ними истины спасения, содержатся в уме как нечто чуждое, туда положенное совне, но не сорастворившееся с самою природою ума. Оттого далее, даже и после полного их изучения значение их все еще перебивается сомнениями и недоумениями, нерешительностию, готовою всем колебаться, как стебель от легкого дыхания ветра. Вот что говорит о таком познании св. Макарий Египетский:

«Тех, которые возвещают духовное учение, не вкусив и не испытав оного, почитаю я подобными человеку, летом в жаркий полдень идущему по пустой и безводной стране; потом, от сильной и палящей жажды, представляющему в уме своем, будто близ него находится прохладный источник, имеющий сладкую и прозрачную воду, и будто он без всякого препятствия пьет из него досыта; или человеку, который нимало не вкусил меда, но старается другим изъяснить, какова его сладость. Таковы поистине те, которые, самым делом и собственным дознанием не постигнув того, что принадлежит совершенству, освящению и бесстрастию, хотят наставлять в сем других. Ибо, если Бог дарует им хотя бы несколько почувствовать то, о чем они говорят, они, конечно, узнают, что истина и дело не походят на их рассказ, но весьма много различествуют от него» (Слово о возв. ума, гл. 18).

«Имеющие внутри себя Божественное богатство Духа, если сообщают кому-нибудь духовное учение, то, как бы вынося собственное сокровище, дают им. Напротив, те, кои не имеют сего богатства внутри сердца, из которого струятся благие Божественные мысли, тайны и необыкновенные речения глаголов, схватив только несколько цветов из обоих Заветов Писания, носят их на конце языка или, быв слушателями духовных мужей, тщеславятся их учением, предлагают оное, как будто свое собственное, присвояя себе чуждое приобретение» (Слово о любви, гл. 5).

«Те даже, кои исполняют добродетели, прилежат Слову Божию, но не освободились от страстей, — и те подобны людям, ходящим ночью при свете звезд, которые суть заповеди Божий; ибо, как они еще не совершенно освободились от тьмы, невозможно им хорошо все видеть… Они хорошо делают, что обращаются к нему (к слову пророческому), как к светильнику, сияющему в темном месте, пока не начнет рассветать день и не воссияет утренняя звезда в сердцах наших (2 Пет. 1:19). Но многие ничем не различествуют от тех, кои ходят среди ночи совершенно без света и кои не пользуются даже малым оным сиянием, которое есть Слово Божие, могущее светить их душам, и потому (почти) похожи на слепых. Это суть те, кои совершенно связаны цепями вещества и житейскими узами…» (Слово о свободе ума, гл. 27).

Вот состояние разума или ведения мира невидимого у людей необлагодатствованных! В каком виде оно у тех, кои прияли Духа благодатного, можно судить уже по противоположности, то есть оно должно быть ясно, живо, опытно, несомненно, истинно, потому что заимствуется из опытного вкушения самых вещей невидимых; должно быть и полно: знать и Бога, и Его свойства, и законы мироправле-ния, и тайны искушения, особенно последние, потому что через искупление ум вводится в тот мир. Опять отсылаю хотящих к св. Мака-рию. Пусть посмотрят, как он изображает сие духовное ведение. Сокращенно его мысли можно совместить в следующем положении: падением закрылось око ума, и человек погряз во тьму. Благодать Святого Духа, через возрождение приводя человека в живое общение с Господом Иисусом Христом и Богом, вводит его в духовный мир и показывает все сокровенные тайны Божий, которые он здесь и познает опытно, истинно, полно.

Вот самые места:

«Когда человек преступил заповедь Божию и лишился райской жизни, тогда он связан стал как бы двумя цепями: во-первых, цепью житейских забот… во-вторых, цепью невидимою; ибо душа от духов злобы связана некими узами тьмы, так что не можно ей ни любить Бога, ни веровать в Него, ни заниматься молитвою по ее желанию» (Сл. о св. ума, гл. 29).

«Когда Христос, сия первая и существенная благодать, послал Божественным ученикам дар Духа, то с тех пор Божественная сила, осеняя всех верующих и обитая в душах их, врачует греховные страсти и освобождает от тьмы и смерти; но до.того времени душа была в ранах, содержалась под стражею и объята была греховным мраком. Да и ныне душа, не удосг тоившаяся еще иметь общение с Господом и силу Святого Духа, которая бы деятельно всею силою и полнотою ее осеняла, находится во тьме, а у тех, на кого низошла благодать Духа Божия и у кого поселилась она во глубине ума, Господь есть как бы душа: соединяющийся с Господом, говорит апостол, становится один дух с Господом (1 Кор. 6:17; Слово о свободе ума, гл. 12).

«Мы все, то есть совершенною верою рожденные от Духа, открытым лицом взираем на славу Божию… Когда кто обратится ко Господу, взимается покрывало… (2 Кор. 3: 17, 18). Сим ясно показал апостол, что на душе лежало покрывало тьмы, которая со времени преступления Адамова имела свободный вход в человечество; ныне же она через осияние Духа снимается с верующих и истинно достойных душ. Для сей самой причины и было пришествие Иисуса Христа, ибо угодно было Богу, чтобы истинно верующие приходили в сию меру святости» (Слово о свободе ума, гл. 22).

Благодать, пришедши через очищение внутреннего человека и ума, снимает покрывало сатаны, после преступления возложенное на человеков, и очищает душу от всякой скверны и помысла нечистого, желая, чтобы она,- воз-вратясь в собственное естество, открытыми и ясными очами усматривала славу истинного света. Таковые отселе восхищаются уже в тот век и видят тамошния красоты и чудеса. Как телесное око, неповрежденное и здоровое, свободно смотрит на сияние солнечное, так и сии посредством просвещенного и очищенного ума повсюду усматривают непреступное сияние Господа» (Слово о возв. ума, гл. 13).

«Как невозможно без глаз, языка, ушей и ног смотреть, говорить, слышать, ходить, так равно невозможно без Бога и сообщаемого Им действия участвовать в Божественных тайнах, постигать Божественную мудрость, или богатеть по духу. Ибо греческие мудрецы упражняются в науках и ревностно занимаются словопрениями, но рабы Божий, хотя бы и незнакомы были с науками, совершенствуются знанием Божественным и благодатию Божиею» (Слово о возв. ума, гл. 15).

«Блаженны поистине и счастливы по жизни и сверхъестественному наслаждению те, кои посредством пламенной любви к добродетельной жизни получили опытное и ощутительное познание небесных тайн Духа и имеют жилище свое на небесах! Они превосходят всех людей, и вот доказательство тому ясное: кому из сильных, или мудрых, или разумных, обращающихся на земле, случилось взойти на небо, производить там дела духовные и зреть красоты Духа? Между тем, по-видимому, нищий, крайне нищий и уничиженный, нимало не известный даже и соседям, падши на лицо свое пред Господом, под руководством Духа восходит на небо и в твердой вере души своей наслаждается там чудесами, там действует, там имеет жилище; как говорит Божественный апостол наше житие на небесах (Флп. 3:20); и еще: чего не видал глаз, не слыхало ухо, и что на сердце человеку не приходило, то приготовил Бог любящим Его (1 Кор. 2:9) и потом прибавляет: а нам Бог открыл Духом Своим»(1 Кор. 2:10) (Сл. о любви, гл. 17).

«Имеющий благодать, укоренившуюся в душе и сорастворившуюся с нею… познал на опыте иное богатство, иную честь и иную славу, и питает душу нетленною радостию, и ощущает и вполне наслаждается оною через сообщение с Духом» (Слово о любви, гл. 22).

«Сколько есть различия между разумным пастырем и бессловесными скотами, столько таковый человек смыслом, знанием и рассуждением различествует от других людей, ибо он имеет иной дух и иной ум, иной смысл и иную мудрость, нежели какова мудрость мира сего» (Слово о любви, гл. 23; многообразные откровения благодати, — там же, гл. 6).

«Божественный апостол Павел точно и ясно показал, что совершенное таинство Христово опытно познает верующая душа по действию Божию, которое есть сияние небесного света в откровении и силе Духа, дабы кто не подумал, что освещение Духа бывает только посредством познания ума, и по неведению и нерадению не подвергся опасности уклониться от совершенного таинства благодати» (Слово о своб. ума, гл. 21).

«Оное сияние Духа не есть только освещение ума и благодатное просвещение, как выше сказано, но есть постоянное и непрестанное в душах сияние существенного света» (Слово о своб; ума, гл. 22).

«И блаженному Павлу воссиявший на пути свет, посредством коего он восхищен был и до третьего неба и соделался слышателем неизреченных таинств, не было какое-либо просвещение мыслей и разума, но существенное сияние силы благого Духа в душе, коего чрезвычайным блеском ослепились телесные очи, не могши перенести оного, и которым открывается всякое знание и истинно является Бог душе, достойной и любящей Его» (Слово о своб. ума, гл. 23).

«Всякая душа, за свое усилие и веру по действию и уверению благодати удостоившаяся совершенно облечься во Христа и соединившаяся с небесным светом нетленного образа, и ныне уже участвует в существенном познании небесных таинств» (Слово о своб. ума, гл. 24).

«Как сначала… определение смерти за преступление… открылось в душе тем, что умственные чувства, лишившись небесного и духовного наслаждения, погасли в нем и со-делались как бы мертвыми, так ныне крестом и смертию Спасителя примирившийся с человечеством Бог истинно верующей душе, еще в теле находящейся, снова дает наслаждаться небесным светом и таинствами и снова просвещает умственные чувства Божественным светом благодати» (Слово о своб. ума, гл. 26).

«Когда случается тебе слышать об общении жениха с невестою, о хорах певцов, о праздниках, то не представляй ничего вещественного и земного. Это берется только в пример по снисхождению, поелику те вещи неизреченны, духовны и неприкосновенны для плотских очей, но подходят под понятие только души святой и верной. Общение Святого Духа, небесные сокровища, хоры певцов и торжества святых ангелов понятны только для человека, познавшего сие самым опытом, а неиспытавший не может вовсе и представить себе этого. Итак, слушай о сем с благоговением, доколе и ты за веру свою не удостоишься достигнуть таковых благ. И тогда ты душевными очами на самом опыте увидишь, каких благ и здесь могут приобщаться христианские души!» (Сл. о любви, гл. 13). * Пространно о сем пишется у св. Исаака Сирианина в 55-м Слове.

Все, что говорит святой Макарий Великий, .есть только пространнейшее изъяснение, или собственным опытом оправдание того, что Слово Божие говорит об уме человека, ради святой жизни соделавшегося сосудом благодати. Ему усвояется помазание, научающее всему (1 Ин. 2:27), просвещение разума славы Божия (2 Кор. 4:6), свет (1 Ин. 2: 9, 10), премудрость и откровение вещей духовных (Еф. 1:17), познание духовное (Кол. 1:9,10), ум Христов (1 Кор. 2:16).

Напротив, у человека, работающего страстям, Слово Божие видит омрачение (Еф. 5:11— 18), тму (Еф. 5: 8-10), неведение Бога и Христа (Еф. 2:12; Деян. 3:13); для него сокрыта истинная мудрость (2 Кор. 4:4), и он не может разуметь (1 Кор. 2:14).

Из сего видно, что разум в истинном его виде и во всей красоте является только в духе истинных христиан. У тех, кои запутаны в грехи или не радят о чистоте сердца, но принимают Слово Божие, теоретическое познание может близко подходить к ведению истинного разума; но сие знание лежит не в уме их, а как бы на уме, как пыль, готовая тотчас слететь, то есть оно не сорастворилось с существом его, почему не уничтожается в нем свойственная ему предположительность, и оно часто подвергается нападениям сомнения, иногда очень глубоким, особенно с той стороны, где лежат тайны искупления и условия его усвоения… Кто же, очистив себя, сорастворил-ся с истинами, тот не боится таких нападений (см. блж. Иеронима Греч., «Христ. чт.», 1821). Что касается до ума, не знающего Божественного Писания, то в нем неизбежны неполнота познания духовных вещей, неверность, а главное — предположительность… И это еще при добром направлении, то есть когда человек, не предаваясь порочным страстям, ревностно занимается такими вещами и благонамеренно хочет распознать их. Коль же скоро он при том невнимателен к важнейшим истинам, не старается их разъяснить и узнать и предан страстям, то можно сказать, что он совсем не имеет разумного ведения, хотя мнится иметь его. Несколько мыслей наскоро схваченных, заученных, принятых по слуху — вот и все у некоторых. У большей же части качествуют неведение или сомнение и презорство. У таких истинно — запустение во внутреннейшем святилище нашего духа, мрак и тьма густая и непроницаемая.

Вот несколько мыслей о разуме! Утвердить в себе надо ту мысль, что здесь дело идет о познании мира невидимого и вещей духовных. Познание мира видимого и вещей чувственных совсем другое дело. Тут действуют другие способности и с другими приемами. Смешивать то и другое не должно. От сего бывает великое зло… Видимое нетрудно узнавать. Иной, узнавши кое-что из сего, говорит: ну, знаю! — и на том останавливается, не заботясь о главном. И другие высоко его ценят и ставят учителем во всем, а он все говорит им о стороннем, а главного и сам не знает.

2) Состояние рассудка

Способность, обращенная на познание видимого, тварного, конечного, называется рассудком. Впрочем, не в имени дело, а в характерических чертах. На них обращается и внимание особое. Сей рассудок, кажется, сохраняет всю свою силу — христианин ли кто или нехристианин, добродетелен или порочен, особенно если смотреть на него, как он есть у людей образованных, посвящающих себя основательному изучению каких-нибудь наук. Смешивая рассудок с разумом, они сами себе ус-. вояют большую цену, и другие их считают великими головами. Сами они готовы всегда довольствоваться тем,’ что знают, а другие рады бы хоть и до того дойти, до чего они добились; мало того, иной, сличая их многоведение, обыкновенно высокотонное, выражаемое хитросплетенными словами, с простыми словами святых Божиих, может, пожалуй, прийти к мысли, что у последних многого недостает против первых. Тем необходимее разъяснить, чем должен быть и чем бывает рассудок у разного рода людей.

Установить надобно понятие о том, что требуется от рассудка, или что он должен от себя выставить на сцену знания. Деятельность его непосредственно утверждается на воображении и памяти, которые при посредстве чувств наблюдением ли или чтением и слышанием собирают для него материалы, доставляя сведения о всем являемом и существующем вне нас и в нас так, как все существует и является в пространственно-временных отношениях. Весь этот материал или все собранные таким образом сведения, еще как бы не окачествованные, рассудок должен превратить в ясные понятия и построить из них знание посредством мышления.

Образ деятельности рассудка состоит в приемах, какие он употребляет в приобретении подручных ему познаций, именно: рассудок строит наведения, составляет понятия, суждения и умозаключения, или, иначе, делает обобщения, определяет и развивает мысль. Но на этой стороне его (формальной) мало нужно нам останавливаться. Значительнее содержание рассудочных познаний (материальная сторона рассудка). Его составляют те стороны, к каким обращается рассудок в познании предметов, именно: свойства и состав вещей, причинные их отношения, то есть причина и действие, средства и цель, материя и форма. Что оно действительно поневоле как бы двух видов, зависит от того, что на самом деле, в действительности, мы видим только существа и явления, то, что есть и что бывает. В первом случае нечего более и узнавать как свойства и состав вещи, равно как и во втором — нечего более узнавать, кроме причинных отношений: отчего? для чего? как?

Основою для рассудка в том и другом случае должны быть наблюдение и опыт, а орудием — обобщение и наведение. Как действует он, в примере яснее. Пусть, например, он хочет узнать человека в его свойствах и составе. Для сего нужно ему долго наблюдать за человеком, за его действиями и всем, что в нем бывает. Эти наблюдения составят материалы, по собрании которых начинаются обобщения и наведения. Так, распределяя их на группы, рассудок находит, что в человеке внутри есть представления, желания и чувствования; всматриваясь далее в каждый из сих кругов действий, видит, что все они бывают трех видов: чувственные, душевные и духовные. Возводя все это к началам, он должен будет положить, что в человеке есть три силы и три части. Исходное начало для тех и других есть лицо человека. Выходит, что человек в составе своем есть сочетание трех сил и трех частей, кои, взаимно сопроникаясь, сходятся в одном нераздельном лице человека. В то же самое время он будет через отвлечение добывать ясные представления о том, какого свойства каждая сила и каждая часть, а наконец, каково и самое лицо человека или каковы неотъемлемые принадлежности каждой человеческой личности. Это, как указано уже, — сознание, свобода и жизнь.

Из сего примера видно, что в отношении к познанию существ рассудок нераздельно восходит к представлению состава и свойств: от действий идет к силам, производящим их, от сил — к взаимному их соотношению и строю.

Познание явлений и происшествий строится на основании познания свойств и состава существ и вытекает из них. Точное познание существ, сил и законов их деятельности служит началом при объяснении явлений и происшествий. Здесь основание то же: наблюдение и опыт, но предмет другой и стороны другие. От рассудка требуется здесь больше живости и сообразительности. Подметить причину, угадать цель, взвесить следствие — это занятие более отвлеченное, более дающее простора свободе мысли, но зато много ошибочнее и маловернее. Задача для рассудка — определить причину явления, средства и закон, по коему оно происходило, соприкосновенные обстоятельства явления, цели и следствия его, образ происхождения. Конец трудов для рассудка тогда, когда он с уверенностью удовлетворительно может ответить на вопрос: как из известной причины, по известному закону, при известных пособиях и среди известных обстоятельств могло образоваться то или другое явление? Первое определение есть подготовление себя к ответу на последний вопрос, то есть как бы только материал, последнее — собственно знание. Отсюда выходит, что знание в отношении к явлениям есть созерцание их происхождения с сознанием неизбежности: и необходимости сего именно, а не другого их хода, судя по причине и соприкосновенным обстоятельствам. Так, например, кто будет разбирать подпадение России под иго монголов, тот подготовит себя к точному его познанию, когда узнает, кто и как его произвел, каким способом, когда, что тому способствовало, какие были следствия того; а потом точно узнает его, когда будет в силах объяснить, как оно из состояния России и свойств монголов родилось и развилось по временным обстоятельствам, в том виде, в каком оно случилось. Судя по сим обязательным занятиям, от рассудка или от человека относительно рассудка можно требовать следующих добрых качеств, или добродетелей, которые мождо назвать добродетелями рассудка: труд — он до точности с неусыпностию должен дознать все, что как есть, по собственному ли наблюдению или по наблюдениям других. Кто разрабатывает какую-нибудь часть истории, тот знает, как это нужно и как нелегко. Добросовестность. Нехотение труда или полутруд может понудить поспешить делом и после, при дальнейшем производстве его, позволить пропуски — отсюда бывают большие ошибки в обобщениях и наведениях. Приступая к ним, человек должен сознательно сказать себе: я все сделал, что мог и что нужно, и на основании всего делаю выводы. Внимательная осмотрительность. Все у него должно быть основано на фактах; между тем или их число, или подробности могут ускользать; может случиться, что малозначительное будет очевиднее, а главное — скрытнее; многое может быть ничтожно, а одно — важно. Пропуск или ошибка во взоре могут дать всему ходу работ рассудка оборот превратный. От этого всегда належит необходимость доверять другим, с ними советоваться, их суду подчиняться когда нужно и, вообще, сколько можно менее придавать аподиктической непреложности своим наведениям и смиренно сознавать свою малую дальновидность. Противоположные сим добрым качествам пороки относительно рассудочной деятельности суть заносчивость и диктаторство, неосмотрительность, недобросовестность и верхоглядная ветреность.

После таких замечаний обращаемся к определению состояния рассудка у людей, отчужденных от Бога, и у людей, прилепляющихся к Нему.

У первых он является всегда почти с превратными направлениями. Если осмотреть людей, то найдется бесконечное их в сем отношении разнообразие. Однако ж, судя по сторонам, какие пред сим указаны, можно их распределить или по видам рассудочной деятельности, или по ее добродетелям.

Одни преимущественно остаются при приемах, какие употребляет рассудок при познании вещей (при формальной его деятельности), и или хотят все строить из произвольных своих отвлеченных понятий по примеру схоластиков, или готовы с одинаковою силою утверждать «да» или «нет» об одном и том же, по примеру пустословных софистов. Схоластика и софизмы неизбежны для рассудка при бедности материалов, ибо он есть сила действующая, требующая деятельности; потому, когда не на что обратить своих сил, он вращается с ними в себе самом и, как в нем остаются одни формы, ходит по ним как из одной комнаты в другую. Здесь при неиспорченном нраве он будет жалкий схоластик, а при испорченном — пустой и злой софист. . Другие более склонны к приобретению самих познаний (к материальной деятельности) и собирают богатство сведений и притом о разного рода предметах. У них, обыкновенно, огромная память, и голова их есть бесконечный магазин, наполненный всякою всячиною. Труд такого рода необходим в познании вещей, но на нем одном останавливаться не должно: один он есть некоторым образом даже отрицание рассудка. Тут, видимо, материалы не пересмотрены, не очищены, а остаются так, как есть, и или бременят только голову, или употребляются без разбора. Сообразительность и самостоятельность рассудка подавлены.

Третьи стоят на средине между ними и не склоняются ни на ту, ни на другую сторону. Таковы суть преимущественно преступники добродетелей рассудочных, то есть трудиться и работать головою они не хотят и добросовестности имеют мало, а лишь бы как-нибудь; между тем по великой заносчивости о всем хотят давать суд, действуя при сем без всякой осмотрительности. Это — ветреники, самохвалы, всезнайки. Есть, впрочем, на сей середине преданные усыплению почти всеконечному, кои довольствуются тем, что как-нибудь услышат или увидят, сами же от себя не хотят поднять, так сказать, ни ноги, ни руки умственной.

Показанные недостатки, очевидно, обличают нездоровье рассудка, равно как болезненное состояние всей души, в которой он таков. Судя по ним, небоязненно можно заключить, что рассудок у людей неправоходящих сдвинут со своего места, не знает своего пути, потерял свой такт, вкус и свойственные ему приемы при рассматривании вещей познаваемых. Что такие недостатки не суть следствия какого-либо физического расстройства людей, а плод нравственного их повреждения, это очевидно уже из самого их свойства; и опыт уверяет, что коль скоро кто впадет в какое-нибудь из показанных направлений превратных, то не избавится от него и думать о том не станет, пока не переменит всей своей жизни; по крайней мере, большею частию это так. У людей же, к Богу обращающихся и приемлющих восстановительные силы, можно сказать, прежде всего отпадают эти струны. Они уже не ленятся работать головою, не хитрят мыслию, а смотрят на дела и вещи, как они есть. Оттого часть последующей борьбы у них составляет и борьба со своим рассудком, именно — в тех его неправых действованиях, о коих было сказано. Сверх того, как заходят они к человеку? Через грех небрежения и беспечности о себе самом и своем состоянии. Следовательно, вообще можно сказать, что, в ком есть они, тот пребывает во грехе и или еще не сподобился благодати, или потерял’ее. Но в ком нет их? Даже и те, кои жизнь свою проводят в научных занятиях, несвободны от них в большей или меньшей степени. Некоторое исключение из сего представляют сильные рассудки (физики, математики, историки). Многие из них обладают познаниями точными, многотрудными, изыскательными, между тем как стоят, видимо, вне благодатного царства и по образу мыслей, и по жизни. Они представляются держащими истинную средину в рассудочной деятельности, то есть между деятельностию его формальною и материальною, и сколько можно выполняют добродетели рассудка. Некоторые видимые успехи надоумляют их чуждаться всякой помощи свыше и располагают верить, что они целы и невредимы. Но такая самоуверенность сейчас и обличает нездравость их рассудка, ибо здравый всегда осязательно видит и указывает свои слабости и свою немощь. Если теперь эта заносчивость обща почти всем крепким рассудкам, то все их надобно считать поврежденными. Сверх того, мы только не знаем всего производства их работ кабинетных,-не имеем досуга тщательнее пересмотреть их труды обнародованные, а то всегда могли бы найти там, как и находят, немалые общие с другими грехи, например: натяжки посредством понятий отвлеченных, чтобы дополнить промежутки опытов и застоять свою теорию, довольство и малым числом фактов, коль скоро они, по нашим мыслям, имеют склонность видеть во всем отражение своих мыслей с унижением чужих, возношение себя над всеми другими людьми одного класса и вообще стремление скорее завершить свое дело, несмотря на то, выполнено или не выполнено все, что требуется к совершенству и верности их мыслей; то есть и они то падают в софизмы и схоластику, то забывают о добродетелях рассудка.

После сего, не боясь сих крепких голов, можно оставить в силе прежнее заключение, что рассудок у людей неправоходящих, преданных греху и страстям, вообще расстроен до того, что при всем усилии многоученых он платит дань своей немощи и высвободиться из нее не имеет сил. В этом еще осязательнее всякий уверится, когда позаботится вникнуть в обыкновенные наши понятия, суждения и умствования хотя бы в продолжение одного дня — в том кругу, в каком живет. Здесь почти повсюдны

в понятиях: неясность, сбивчивость, безотчетность, незнание их цены и подчинения, следовательно — запутанность и нестройность;

в суждениях: опрометчивость и поспешность, чувственность, изменчивость, отсутствие оценки, неведение, болтливость и шутовство, поверхностность;

в заключениях: недальновидность и близорукость, безначалие или предположительность, предрассудки и софизмы.

Еще: неверие, легковерие, упорство, хитрость и изворотливость, особенно же пустота в слове и мысли показывают, что рассудок большею частию не пользуется своими правами и сидит, как в какой засаде, без действия или действует, но превратно. От этого не свободен ни один из людей, неправоходящих и благодати Божией восстановительной непричастных.

Допустим, впрочем, что рассудок у кого-нибудь сохранит истинную середину между показанными прежде крайностями, тщательно соблюдая лежащие на нем обязанности, будет успешно идти к предположенной цели — дойдет ли он при всем том до всего, что нужно?

Заметить должно, что иное знание рассудок достает сам по себе, а иное он должен доставать в связи с разумом. Есть познания, которые разум иногда может постигнуть один, но которых рассудок один, отдельно от разума, постигнуть никак не может. Чтобы видеть, что это, представим себе, что есть каждая тварная вещь — исключительный предмет рассудка?

Кроме фактического, есть еще в каждой вещи мыслимое, разумеемое только и созерцаемое внутреннейшее ее существо, отпечатленное и выраженное фактическою ее стороною. Каждая тварь есть состав сил и стихий, стройно сочетанных между собою по известному образцу или мысли, которую они и должны отпечатлеть на себе. Сия мысль не есть, впрочем, в вещи как видимая часть, стоящая в ряду других частей, а есть нечто невидимое, сокрытое под видимым, его проникающее и одушевляющее — потому более мыслимое и созерцаемое, нежели осязаемое. При всем том, однако ж, оно не есть что-нибудь мечтаемое, а есть действительно там присущая мысль. Подобно тому, как в картине видимый очерк, сочетание частей, разнообразие поз, красок и оттенков воодушевляются какою-нибудь мыслию, которую картина выражает и коею проникается, мыслию, которая присуща в картине, однако ж, не составляет в ряду с другими отдельную часть, так и во всякой вещи есть своя сокровенная мысль, животворная ее сущность; ибо мир как во всем своем составе, так и в малейших частях есть бесконечно мудрое художественное произведение Божие. Мысль Божия о мире и частях его (мир идеальный), от вечности содержавшаяся в уме Божием, при переходе во время или при осуществлении волею Божиею бесконечною была облечена силами и стихиями, через кои и явилась в действительности, как равно и теперь сокровенные планы Божественного мироправления осуществляются многообразным сочетанием различных явлений природы и человечества. Итак, в мире мы всегда видим видимую, являемую сторону, под нею — силы и стихии, а под ними еще должны усмотреть и кроющуюся там мысль Божию. Сия мысль — цель наших усилий; постижение ее и есть собственно знание, а прочее все — подготовительные сведения. Как рассматривающий картину когда расскажет краски, перечислит члены, опишет их положение и сочетание, еще ничего не скажет о картине, потому что не объясняет главного — того, что выражает картина; так и тот, кто, рассматривая твари, явления и происшествия в мире, когда узнает, как все есть, а именно: в вещах — состав сил и стихий, в происшествиях — сочетание причин и производство их со следствиями — еще не знает ни вещей, ни явлений, пока не скажет, какая мысль Божия кроется в тех и других, что они выражают собою, какое их вечное значение.

Как вещь и происшествие являются в действительности, об этом дают нам знать чувства; сокрытые под являемым силы и стихии узнает рассудок посредством обобщения и наведения; спрашивается, как узнать мысль, которую они выражают?

Ответ простой: как узнается мысль художника? — посредством эстетического чувства — способности, одинаковой со способностию, участвовавшей в производстве картины. То же и в отношении к вещам тварным: познать их сокровенное, положенное в них от ума Божественного, можно только посредством силы Божественного свойства. Сия сила в нас есть дух, и в духе — разум. Итак, когда рассудок своим трудом дошел до конца, то есть до узла сил и стихий, разузнал все фактическое, он должен взять как бы за руку разум и сказать ему: поди, посмотри, что тут такое есть еще. Но очевидно, что разум сей должен быть разум здравый, зрящий, а не слепой и испорченный, как и чувство только здравое познает идеи художнических произведений. Разум же здравый, зрячий, как мы видели, есть только у тех, кои, обратясь от греха к Богу, прияли благодать, а у работающих греху и благодати не имеющих он извращен и удален от истины. Следовательно, и познание сокровенного в вещах возможно только для первого, оставаясь недосягаемым для второго.

Что действительно стремление разгадать сокровенную сторону вещей свойственно духу нашему, об этом представляет свидетельство каждый мыслитель. Физик хочет разгадать значение существ, сил, стихий; историк — определить значение происшествий; психолог — значение каждой способности и самого человека. Очевидно, никто не довольствуется познанием фактической стороны, но всякому хочется проникнуть глубже под нее. Обыкновенно называют это философиею, или идеальностию в знании. При всей естественности, однако ж, такого стремления, его всеобщности и как бы неудержимости оно не увольняется от необходимого условия: иметь разум не только развитый откровением, но и просвещенный благодатию.

Без сего его построения будут чистая мечта, доказательство тому — вся история философии; ибо когда разум извращен, а малейшая часть оставшегося в нем истинного по силе убеждения есть не более как предположение, то и дальнейшее, созидаемое разумом на том, что есть в нем, все необходимо будет одного свойства: неистинно и мечтательно. Следствием сего необходимым должно быть то, что и само фактическое извращается, и рассудок иногда дает себе волю утверждать как закон силу и стихию; то, чего на деле нет (нынешние геологи). Он отуманивается, и затем осязательный мрак налегает на всю область знания.

Совсем не то с человеком чистым по жизни, просвещаемым свыше. Он не умолчит о сокровенном, когда почувствует его, но никогда не станет выдавать за созерцание истины того, что не есть таково. Ему не усвояется всеведение, но утверждается, что если доступно человеку знание сокровенного в вещах и явлениях, то только человеку облагодатствованному; ибо та область есть собственно область Божественного ума, где лежат умственные сокровища Бога Царя. Да не надеется кто-нибудь вторгнуться туда насилием или самовольно. Истинная философия есть Богом даруемая мудрость.

Сорастворившись с умом Божиим, разум человека, к Богу прилепившегося, может быть введен Им и в тайны бытия и явлений, ибо между откровениями, которые усвояет св. Макарий Великий благодатию Божиею просвещенному духу, почему не разуметь и тайн творения и промышления, когда ему, несомненно, принадлежит ведение тайн искупления, сокровеннейших и таинственнейших. Не напрасно у св. Исаака Сирианина сей разум духовный называется чувствованием таин,чувствованием сокровенного, высшим духовным созерцанием (см. его слова о трех степенях разума). Св. Максим Исповедник учит: «Как основание радиусов, прямолинейно выходящих из одного центра, представляется в самом центре совершенно нераздельным, так просто и единично будет познание существа, соединившегося с Богом, о всех заключающихся в Нем первообразах вещей сотворенных» («Христ. чт.», 1835,1 ч.). Сюда же можно отнести свидетельство Соломона, что Бог дал ему о сущих познание неложное и что он потому елика суть скрытна и явна познал… (Прем. 7: 17-21).

Если теперь кто хочет искать истинных идей или идеального познания вещей и философии, пусть ищет их преимущественно в Слове Божием, затем — в писаниях святых отцов, затем — в богослужебных наших книгах. Например, когда говорится, что Господь пришел возглавить всяческая, что истинные христиане суть цари и иереи, что языкообразное сошествие Святого Духа есть начало и основание соединения всех народов, разделенных смешением языков при столпотворении, что жизнь наша есть странничество, милостыня — предпослание сокровища на небо и проч. — все сие представляет истинные идеи созерцания или чувствования сокровенного. То особенно замечательно, что просвещаемые благодатию нередко созерцают значение вещей без особенной помощи со стороны рассудка, то есть рассудок у них еще не знает фактического строя вещей или знает его отчасти, а они уже созерцают их значение; тогда как, напротив, многоученый, но Бога забывший, широко изображает действительный быт и, кажется, исчерпывает все в нем до малейших подробностей, между тем не видит и не умеет сказать сокровенного в нем смысла. Если теперь ценить того и другого по истинному их весу, то, очевидно, первый должен стоять несравненно выше последнего, ибо у него недостает того, без чего можно обойтись, что есть только средство и что легко можно восполнить всякому; у другого же недостает главного, существенного, чего он сам восполнить не может. Потому при встрече, например, каких-нибудь оговорок в сочинениях отеческих, против нынешних опытных познании, не должно в мыслях своих тотчас унижать их пред каким-нибудь многосведущим физиком. В его время так был постигаем действительный быт вещей, в наше — он признается таким, после, может быть, еще инаким будут его изображать; но истинное значение, указанное первым, во веки веков пребудет одно. Читая, например, беседы Василия Великого на шестоднев, найдешь там два или три слова, которым противоречат настоящие физики; но зато у него беспрерывно почти указываются сокровенности вещей драгоценнейшие, чего не доставит ни одна физика. Само собою после сего разумеется, что совершеннейшее знание представляет тот, кто в себе соединяет благодатное просвещение разума с многознающим рассудком. Но в отдельности гораздо выше и ценнее первый, нежели последний.

Такое, впрочем, совершенство знания в духе облагодатствованного есть плод более разума, нежели рассудка, или, лучше, следствие восполнения рассудка разумом. Что же происходит в самом рассудке? Уничтожение его несовершенств, не только произвольных, но нередко и непроизвольных, и его оздравление. Благодать, пришедши, не приносит с собою; много сведений, но научает человека вниманию и как бы обязывает к точному рассмотрению вещей; она не истолковывает ему законов мышления, но вливает любовь к истине, которая не позволяет уклоняться от путей правых и слишком полагаться на отвлеченности, следовательно, поставляет его на истинную средину и утверждает в ней, чего он сам собою сделать никак не может. От сего нередко и не посвящавший себя наукам человек становится рассудительным и здравомыслящим и долгими опытами жизни наконец приобретает истинную, достаточную не на его одного долю мудрость. У человека же научного образуется особый метод исследования, особое чутье к открытию истины и истинного пути к ней, а это при помощи добродетелей рассудочных, которые теперь вместе с другими возвращаются в сердце, как то: при труде и умении трудиться, добросовестности, осмотрительности, смиренном доверии, особенно же при Божием благословении — сообщает его умственным трудам особенные свойства: успешность, прочность, плодотворность. Такая здравость рассудочной деятельности для всякого очевидна и в обыкновенном его поведении, и в сношениях: в понятиях, отличающихся, кроме ясности, определенности и отчетливости, и некоторою сердечною глубиною; в услаждениях, отличающихся верностию, осмотрительно-стию, осязательностию, различительностию; в умствованиях, отличающихся прочностию, дальновидностию, единством и стройностию. Все же в совокупности такие свойства доставляют ему титул человека со здравым рассудком или здравомыслящего.

Остается еще приложить два замечания о влиянии худой воли на рассудок и о том, что бывает, когда рассудок преобладает над разумом.

Тогда как рассудок у неправоходящего сам по себе, потеряв точку опоры, влается туда и сюда, воля мало-помалу вливает в него свое развращение. Здесь составляются сказанные апостолом стихии мира: мудрование плотское, мудрость бесовская — то есть образуются разные убеждения в угодность развратной воле, каковы, например, что жизнь кончится нескоро-нескоро и конца не видно, что только и жизни что в благосостоянии и счастии на земле, что надо поддержать свое имя и честь как бы то ни было, надо иметь руки сильные, к коим бы можно было обратиться в случае нужды, надо уметь пользоваться обстоятельствами и проч. Все они содержатся в рассудке без исследования, поэтому суть предрассудки; в слове редко выражаются, а хранятся глубоко в сердце и известны только самому человеку, приходя к нему в сознание в виде тайных помышлений, в свободное от хлопот время, а более — служа сокровенною пружиною, приводящею в движение его дела.

Но если бы и без такого повреждения со стороны воли оставался рассудок, и тогда много вреда для высших истин ожидать бы надлежало от преобладания его над разумом. Тем значительнее и как бы неотвратимее сей вред ‘ при тлетворном действии на него воли.

Известно, что преимущественный предмет рассудка составляет то, что есть и бывает в нас и вне нас и больше — последнее; опора его деятельности — опыт: с него уже он начинает, а не прежде. Отсюда главное свойство рассудочных познаний — осязательность. Рассудок начинает с опыта, который преобразовывает по сродным себе приемам. Кто стоит на степени рассудка и преимущественно им действует, у того мало-помалу образуется склонность, переходящая потом и в постоянное правило, и нрав умственный — то только и признавать истинным, в чем осязательно можно увериться и что можно поверить рассудочным способом. При сем мало-помалу должен неизбежно заслоняться мир духовный, и ведение о нем — терять значимость. Ведение это у человека, оставленного себе, как мы видели, предположительно, между тем как рассудок все представляет осязательно очевидным и образует потребность осязательности. Это само собою должно наводить тень сомнения на мир духовный и духовные вещи. Поэтому рассудочных научников вообще можно назвать колеблющимися маловерами в отношении к невидимому и духовному. Присоединись к сему недоброе сердце со страстями, которому есть сильное основание желать, чтобы не было иного мира и иных законов и надежд, кроме видимых, — тогда не избежит человек или сомнения, или, еще больше, окончательного неверия.

Что рассудок своею деятельностию составляет общие положения, всегда приложимые к делу, — это образует в нем сильное доверие к своему разумению, склонность постигать и выше всего ставить свое постижение. Оттого он не отдает должного чествования откровению, и если принимает его, то хочет толковать не иначе как по своему разумению или даже и признает в нем истинным только ясно разумеемое. Эта болезнь —рационализм, которого в редком нет сердце у научников, хотя в слове он и не открывается.

Другие худые склонности умственные от рассудка навязываются душе ради предметов, к которым обращены его труды.

Вне нас, где больше живем чувствами, все вещественно, все есть состав стихий, и все там изменения и явления суть не что иное, как следствие действия и противодействия, вражды и мира между стихиями. Кто постоянно занимается этим одним, у того рождается мысль, а потом и начало, что кроме вещества ничего и нет. Это несчастное настроение, или болезнь ума, именуемая материализмом, чаще всего постигает занимающихся химиею и медициною. С ним всегда соединено как гибельное последствие — отвержение бессмертия души, Бога и нравственного закона Божия.

Далее, замечаемый повсюду в природе видимой механизм ведет к мысли, что на все положена печать неизбежной необходимости, которой отвратить не сильна никакая рука. Все ей подчинено, а сама она — никому. Это фатализм, которого не избежали и мудрые стоики.

Замечаемая повсюду естественность, или то, что всякая вещь достигает цели своими силами и все, что ни исходит из нее, есть плод ее деятельности, приводит к положению, что нет втечения в мир сей иных сторонних высших сил, даже силы Божией, в помощь и содействие тем, кои есть в нем. Следовательно, нет чудес, нет и благодати. Человек сам собою может идти и дойдет, куда дойти должен. Это натурализм.

Столько исчадий опаснейших рождает рассудок, когда ему дают слишком много власти, дают больше, нежели сколько следует. Их бытие оправдывает опыт. Здесь объясняется только, как естественно они образуются у человека, которого разум не просвещен ведением духовным, у которого, потому, ведение сие остается предположительным, не превращено в осязательное посредством опыта духовного. И можно еще приложить, что если они естественно развиваются у человека неправоходящего, то их должно предполагать во всяком таком, если не все, то какие-нибудь, если не в развитии, то в семени. И действительно, редкий не искушается ими, редкому подчас они не нравятся и редкий, по крайней мере своим путем, не приходит к помышлению: а может быть, и так.

Какой свет после такого мрака воссиявает в душе человека по обращении его к Богу и по приятии благодати! И, во-первых, все пришлые от развращенной воли начала тотчас исчезают, как мрак в комнате освященной или нечистые силы из освященного места. Противоположные им убеждения образуются в сердце, в самом производстве обращения кающегося. Когда изгоняется из сердца нечистота, тогда же уничтожаются и все следствия ее. Он чувствует, что жизнь коротка и надобно спешить делом, что себя надобно озлоблять, что всего надо ожидать от Бога, а не от себя, на мнения людские не смотреть и проч. Во-вторых, вредные следствия преобладания рассудка или совсем предотвращаются, если обращение упреждает его развитие, или исправляются здесь же, и рассудок превращается в служебную силу, покорную разуму. Так как умственные злые склонности главным образом происходят от осязательности познаний рассудка и предположительности идей разума, оставленного себе, то с уничтожением его основания падает само собою и то, что на нем строится. Основание же сие уничтожается в покаявшемся, к Богу обратившемся и к Нему прилепившемся; ибо с сего времени он начинает осязательно познавать вещи духовные, как прежде познавал чувственные. Это равенство осязательности уничтожает колебание сомнения, а то, что в разуме просвещенном предлагаются истины драгоценнейшие, преклоняет на его сторону сознание и ему покоряет. Когда, таким образом, через сей новый путь узнает человек многое сокровеннейшее, чего прежде не постигал, но что теперь ясно созерцает, тогда, естественно, перестает верить исключительно своему разумению. Такой уже и не подумает, что нет духа, когда живет в духе, или что все подчинено неизбежной необходимости, когда ощущает силу, пришедшую к нему свыше, совне, или что все может сам, когда только принятою от Бога силою избег угнетавшего его зла (пример Августина). Вместе с тем начинается новая жизнь для рассудка, и в человеке — новое направление научности, если она была или ею занимаются. Как прежде рассудок действовал как господин, так теперь начинает действовать как подчиненный, по порученности от лица разума духовного. Поэтому как прежде, при рассматривании вещей, человек ничего не видел, не мог и не хотел видеть кроме самих вещей, так теперь во всем видит яснейшее отражение мира духовного и в вещах, и в явлениях. Весь мир проникнут действительно духовным, Божественным (Рим. 1:20); но прежде это не замечалось, а теперь созерцается ясно. Затем все существующее и все являющееся превращается в обширное и беспрерывное поучение, или разумную книгу, как сказал Антоний Великий. Что это действительно так, сейчас можно увериться, читая какого-нибудь святого отца. У всякого из них поминутно предлагается зрение духовного в чувственном или сквозь чувственное. У преосвященного Тихона составлено из сего целых четыре книги под заглавием «Сокровище духовное от мира собираемое».

Отсюда следует, что целость, полнота и истина знания, собственно, принадлежат людям, восстановленным благодатию и в Боге живущим. У других оно и неполно, и неистинно. Как верна мысль блж. Августина, которую он с такою настойчивостию доказывал, что только жизнь ведет в храм мудрости, а не наоборот! О ложных направлениях рассудка говорится обыкновенно в логиках, и там же предлагаются разные средства к избежанию их. Очевидно, какова цена сих наставлений. Что ни говори, логика без внутреннего изменения ничего не сделает. Кому сказано: смотри, верь откровению — тот, пожалуй, и себе то же будет говорить, но в сердце и на деле будет верить только себе или будет говорить, что нужна помощь Божия, но полагаться будет только на себя. Воспитать душу нашу в способностях, как должно, нельзя без подчинения ее врачевательным и восстановительным благодатным средствам.

Коротко: у того, кто стоит вне сих средств, знание таково — духовный мир и его вещи как облаком и туманом сокрыты; им мало он верит или не думает о них; знание рассудочное обращено у него только к видимому, действительному, осязаемому; сокровенное в вещах не видится; причины познаются только ближац-шие, наличные; намерения Промысла ускользают из внимания… Потому все знание его поверхностно: в составе неполно, в общем же духе растленно, извращено каким-нибудь неправым настроением умственным.

3) Состояние низших способностей познавательных

Низшие способности познания суть наблюдение внутреннее и внешнее, воображение и память. Все они действуют почти совместно, и сделанное одною тотчас принимается другою. Что увидел глаз, образ того сейчас снимается воображением и слагается в память, как в какой архив. Все внешнее и внутреннее, подлежащее нашему знанию и касающееся нашего сознания, непременно есть и предмет сих способностей. Они составляют как бы вход во внутреннюю нашу храмину, а потому в области знания имеют значительную цену и не только в области знания, но и во всей деятельности человека.

От первоначальной деятельности воображения и памяти, когда они только воспринимают предметы, осведомляются о них, дают знать о них душе, должно отличать деятельность последующую, которою приобретенное прежде употребляется в дело по нуждам души. Составленные воображением и хранящиеся в памяти образы употребляются или в том же виде, в каком они приобретены, или в виде измененном. Первую деятельность называют воспоминанием, или воображением воспроизводительным, вторую — фантазией. В той и другой действуют совместно воображение и память, только каждая своим особым образом.

В воспоминании воображение дает образ, а память свидетельствует, что это тот самый, какой познан прежде. Поэтому воспоминание воспроизводит только прежнее и приносит пред очи сознания, что сокрыто было во глубине памяти. Причина воспоминания суть большею частию связь предлежащих образов и предметов с прошедшими (иначе — ассоциация идей). Разные виды сей связи дали бытие разным законам воспоминания, каковы законы сосуществования и доследования, сходства и противоположности, целого и частей, причины и действия, средства и цели, материи и формы. Другая, не менее значительная часть воспоминаний происходит от движений воли и сердца. Потребность, или страсть, будучи возбуждена, невольно наводит мысль на предметы, коими может быть удовлетворена, как бы приковывает к ним внимание, равно как и наоборот — образ предмета страстного растревоживает страсть. Сия причина воспоминания значительнейшую роль играет в жизни, а первая — в знании.

Но есть еще сокровенные причины воспоминания: не знать, почему и как приходят образы прежних предметов и в покойном состоянии, и без всякой связи с наличными занятиями. Их должно производить или от духов злых, если образы худые, или от духов добрых — Ангела Хранителя, если они хороши; бывает это и от сочувствия душ.

Фантазия творит совершенно новые образы, хотя из прежнего материала и большею частию по готовым или известным уже образцам. В ней должно различать деятельность хорошую — дельную и движения беспорядочные — самовольные. В первой — она составляет образы для понятий рассудка, помогает при соображении, живо представляя мысль в каком-либо образе, воображает читаемое, и слышимое, и подобное… вообще — действует в интересах знания. Во второй — мечтает или предается самовольному движению, в коем строит разные истории небывалые в угодность своему сердцу, которым не правит почти сознание, а напротив, оно увлекает собою наше внимание и занимает всего человека. Царство мечтаний — сон, в коем падает сознание и самодеятельность и владычествуют образы, иногда под чьим-либо сторонним влиянием.

3а) Состояние наблюдения

Наблюдений два вида: одно — внешнее, другое — внутреннее.

Внешнее, или восприятие внешних вещей посредством чувств, изменяется образом жизни не столько в своем существе, сколько в употреблении; ибо чувства всегда остаются те же, только обращаются не к тем предметам, а вследствие сего получают отличие не столько в своем производстве, сколько в своем содержании. Это тотчас обнаруживается, коль скоро спросишь, кто что видал и кто что слыхал, или куда кто охотнее обращает слух, очи и прочие чувства.

Так, в состоянии греховном чувства предаются не интересам познания и не совершенствованию души, но преимущественно в угодность страстям. В сем занятии они как управляются страстями, так и, обратно, сами питают их. Поэтому, например, очи называются исполненными блудодеяния и непрестанного греха (2 Пет. 2:14). Сверх того, по такому направлению им ненужно внимательно рассматривать предметы, а только лишь мало-мало касаться их, отчего способность наблюдать больше и больше заглушается и теряется. Между тем душа вся в чувствах беспрестанно: от сего образуется в ней склонность ко внешнему, или к жизни вовне. Каково употребление чувств, таково и содержание их: предметы преимущественно страстные — от этого иные священных предметов не умеют и представить.

Человек, к Богу обратившийся и живущий по-христиански, чувствам своим не дает воли, держит их строго в своей власти и обращает только туда, куда считает нужным, по примеру Иова, который полагал завет очам своим (Иов. 31:1). Далее, все они подчиняются у него нуждам и пользам духа, и им руководит если не познание, которое не всеобще, то всегда благочестивое настроение. Поэтому он смотрит только на то, что может назидать, — на святые изображения и проч. Как новое свойство заметна в нем степенность чувств или внимательность в них: их дело — обстоятельно рассмотреть. Такая деятельность, с одной стороны, образует мало-помалу способность отчетливо наблюдать, которая через то стяже-вает зоркость, или меткость; с другой — от власти души над чувствами, или от подчинения их душе, чувства не увлекают ее вовне и дают ей возможность пребывать в себе — внутри. Наконец на сем пути через чувства собираются истинные сокровища и для познаний, и для добродетельной жизни, приобретается такое стяжание, с которым безукоризненно можно явиться и пред Царя славы… Это то же, как если б кто набрал разных драгоценностей и представлял их взору других.

Внешнее наблюдение с первого раза представляется делом малозначительным в нравственной жизни, между тем оно здесь имеет великую важность. Чрез него доставляется душе первая пища; и как пища на тело имеет существенное влияние изменением его соков и состава, так и наблюдение некоторым образом изменяет состав души и полагает основу характеру. В сем отношении его сравнивают с запахом, который проникает сосуд, только что сделанный, но еще не высохший. Этот запах сохраняется в нем если не навсегда, то надолго-надолго. То же бывает и с душою: первые предметы чувств образуют, можно сказать, будущего человека.

Оно представляет душе первое поприще для упражнения сил и производит первый их сгиб и склонение. Отсюда образуется в ней не только навык, но и склонность обходиться с такими, а не другими предметами, ибо обыкновенно мы неохотно беремся за то, к чему не привыкли. В сем отношении употребление чувств то же, что первое направление древесного ствола по выходе его из-под земли. Итак, употребление чувств не должно считать маловажным.

Внутреннее наблюдение есть замечание того, что происходит в душе, посредством сознания или внутреннего чувства. Это наблюдение есть источник самопознания и познания вообще души человеческой. Оно представляет больше различий в падшем и восставшем, нежели внешнее; ибо здесь сие различие касается не только употребления внутреннего чувства, но и самой его способности наблюдать. К такой мысли приводит то, что хотя душа сама к себе ближе всех, познаний, однако ж, о душе у нас очень мало, и те, какие есть, большей частью односторонни и лживы. Напротив, какое богатство самопознания у святых подвижников, исцеляемых или исцеленных от греховной болезни! Отсюда видно, что способность самонаблюдения у одних в самом худом состоянии, а у других — во всей высоте благосостояния. Что обыкновенно приводится в психологиях в оправдание скудости душезнания, то должно обратить в осуждение грешной души, или в обличение ее расстройства грехом, а не в оправдание малознания души человеческой.

Говорят, что беспрерывно прибывающие со вне впечатления увлекают душу ко вне и не позволяют ей обратиться на саму себя. Но если во власти человека состоит не поддаваться увлечению от внешних впечатлений, то беспрерывному устремлению души во вне надобно искать другой причины, именно: это есть нужда грешной души — бежать из себя, где смрад греха, ко вне, где чается или полагается благо. Склонность к чувственности и видимости — одна из первых черт и действий повреждения. Следовательно, нечего и ожидать хорошего душезнания от того, в ком царствует грех. Его можно ожидать только от того, кто отказался от греха и врачует себя. В этом оно как бы естественно, ибо одно из первых благодатных действий есть возвращение внимания души внутрь себя, с отвлечением его от внешнего.

Говорят, что житейские заботы и дела службы поглощают все время: в суетах некогда подумать о душе и о том, что в ней. Причина не во внешних делах и нуждах, а во внутренней суетливости, которая гонит человека все вперед. Если б усмирить сию внутреннюю немощь — суетливость, то внешние дела еще много оставляли бы времени для занятия собою. Неуспешность не от недостатка времени, ибо на что особое время для смотрения за душою, когда это может и должно совершаться среди дел? Наблюдать должно душу действующую. Так, не во времени сила, а в необращении души на саму себя. А сие необращение происходит от расстройства души грехом. Где сие расстройство врачуется благодатию и вся деятельность человека обращается на единое — на потребу, там установляется вместе и спокойное течение дел, оставляющее душе возможность быть в себе и зорко блюсти за своею деятельностью. Дела внешние и житейские занятия тогда не препятствуют познавать свою душу. Следовательно, оправдание себя сими делами должно обратить в осуждение себя.

Говорят, деятельность душевная такова, что ее почти наблюдать нельзя, именно: она мгновенна, быстра, летуча, многосложна. Нельзя установить на нее постоянного взора и, если установишь, нельзя разложить содержания наблюдаемого действия. Но в душе качествуют смятение, беспорядочность движений и волнение от невнимания, беспечности и предания себя произволу помыслов; а эти недобрые расположения происходят от греха или от потери над собою власти. Кто Божественною благодатию воцарен внутри себя, тот держит свое внутреннее в своей власти, а потому видит, куда что направляется. Ему свойственно трезвение или бдительность, по коим не ускользают от его внимания тайно приходящие возмущения. Сверх того, долгим упражнением в сем внутреннем делании он стяжевает зоркость ока умственного, точно и определенно все в себе видящего.

Зключим: есть истинные препятствия к самонаблюдению — внешность, забота, расхищение ума. Они не дело неизбежной необходимости, а происходят от греха. Следовательно, пока есть в ком грех, будут и сии препятствия и не будет хорошего душезнания. Человек в греховном состоянии не знает своей души и знать не может. Сии препятствия мало-помалу устраняются и потом совсем исчезают по мере искоренения греха, а вместе с тем растет и приходит к совершенству и самое познание души. Если теперь грех, а за ним и сии препятствия теряют свою силу только в людях богопреданных от действия сил благодатных, то очевидно, что душезнания истинного, прочного, полного должно искать только у тех, кои живут истинно по-христиански. Кто, не принадлежа к числу таких, хочет знать душу — обратись к святым отцам, особенно подвижникам, и черпай из сего источника обильно психологическую мудрость.

Зб) Состояние памяти и воображения

Сии две способности принадлежат к числу рабочих сил, а потому обыкновенно бывают таковы, каков весь человек. Чем набита память и чем занято воображение у грешника? Предметами греховными, питающими только страсти. Это сейчас можно увидеть по разговору. Грешник и слова не скажет о духовном, потому что ничего такого не представляет его память, будто ничего такого он не слыхал и не видал. Конечно, он и видел, и слышал, но оно не усвоено и не удержано, потому что к тому не лежит душа. Вследствие такого отчуждения от духовных предметов умаляется и способность к воображению и памятованию их: от неупражнения и нехотения не умеют вообразить их и упомнить.

У человека, по-христиански живущего, по противоположности, все содержание памяти и воображения свято, чисто, Божественно. Они наполнены у него духовными предметами, к коим имеется особое расположение, а вместе приобретается и особое умение воображать и запоминать их. Наоборот, ему чуждо памятование и воображение предметов порочных: они противны ему и потому не принимаются душою. Как первым легко воображается и запоминается греховное и злое, так вторым — духовное и доброе.

3в) Состояние воспоминания, или воспроизводительного воображения

Состояние воспоминания соответствует состоянию памяти и воображения, ибо воспроизводится воспоминанием обыкновенно то, что воображено и помнится. Нельзя, однако ж, не указать резкой особенности между причинами или законами воспоминания, какие преимущественно качествуют и бывают в силе у живущих по духу Христову и у преданных страстям и миру. У последних главнейшею причиною воспоминания бывают страстные возбуждения или движения привычных потребностей, потому что в этом жизнь их. Соответственно тому и из законов сочетания образов в них действуют преимущественно те, кои относятся более к внешней стороне вещей, нежели к внутренней; образы в их голове вяжутся более по внешним пространственно-временным отношениям, нежели по внутренним отношениям причинности, а далее наконец и тайные впечатления или влияния приходят более от духов злых, нежели добрых. Есть приставник от сатаны около грешника, который ходит за ним и омрачает его, набивая голову страстными образами. У первых все наоборот: тайные влияния нисходят к ним от Божественного, осеняющего их Духа и Ангела Хранителя, сопутствующего им всегда и во всем содействующего; из законов сочетания образов действуют преимущественно те, кои касаются внутренней связи причин, свойств, частей; страсти же и потребности если и возбуждаются, то подавляются на первых порах. Сверх того, между ними есть разность и по родам воспоминаний. Есть воспоминания невольные, сами собою приходящие, и есть воспоминания вольные, самодеятельностию духа вызываемые. У преданных страстям качествуют почти исключительно воспоминания невольные, ибо по характеру своему они преданы внутреннему механизму движений. У живущих по духу Христову, напротив, преимущественно имеют место воспоминания произвольные, ибо они владеют собою и не позволяют чему-либо являться пред сознание без своего ведома; по крайней мере, у них о том есть ревность и установляется прямо к тому направленный подвиг внутренний: бдительность и трезвение…

3г) Состояние фантазии

В ней, как видели, должно отличать две деятельности: дельную и самовольную. В отношении к первой можно сказать, что у людей, чуждых духа Христова, мало способности отвлеченные понятия и истины представлять в приличных образах; оттого у них они большей частью являются искаженными и уродливыми. Напротив, если где искать приличного отображения сих истин, то исключительно у христиан, исполненных духа Христова, который сообщает им особенное к тому умение или чутье, определяющее благоприличие сочетания образов.

Последняя является у тех и других в таком состоянии:

Главная, можно сказать, немощь фантазии у грешников есть склонность мечтать. Это не случайное нечто, а неизбежное, как бы сроднившееся с душою их, такое, что беспрерывно и почти у всех. Свойства сей мечтательности, именно: удаление от действительного, развлечение, смятение, непостоянство мыслей — дают ясно разуметь ее причину. Когда человек сдвинулся со своего места истинного и попал в ложное, неистинное, то вслед за тем и мысли его устремились не к тому, что истинно, а к тому, что мнится быть таковым — к обманчивым призракам. Так как твердость и постоянство есть только в действительном, то уклонившиеся от него мысли неизбежно должны мястись, подобно вихрю или инею. Отсюда — фантазия греховная постоянно ветрена.

Сия ветреность и обличает, и в свою очередь сама производит состояние души очень опасное. К плодам ее, или к сопровождающим ее свойствам, можно отнести:

Внутреннее растление: в уме — уклонение от важных и трудных занятий и отвращение к ним, затем поверхностность или легкомыслие; в воле — распадение страсти. В мечтах я играет первую роль в удовлетворении какой-нибудь из своих страстей. Человек, пребывая на одном месте, мстит, бранится, ненавидит, завидует, гордится, ведет войну и проч… Так как сим увлекается вся душа, то мечта сквернит человека в себе самом. В чувстве — беспрерывное поражение, ибо удары образов прямо падают на сердце и делают, что мечтающий — то же, что идущий среди терния. Но главное в сем отношении есть увлечение сердца. Не успеешь осмотреться, разобрать дела, а сердце уже сговорилось с предметом и требует дела. Если человек есть раб сердца, то преимущественно от ветрености фантазии, или владычества образов.

Но зло не ограничивается внутренним: оно переходит во вне и здесь осечивает все окружающее человека. Человек страстный все видит в радужном цвете, то есть вещи представляются им не в их истинном виде, не так, как они есть, а как приспособляются и соответствуют нашим чувствам и нашим страстям. Затем, обратно, ими и питаются страсти. Человек-мечтатель живет как в какой атмосфере страстной, составленной из внутренних образов и внешнего призрачного вида вещей.

Тогда, как это есть внутри и вне человека, то есть когда самовольная фантазия как в темницу какую заключает человека, в сем мраке всею силою начинает свирепствовать сатана. Когда фантазия предается самовольному движению, тогда приходит сатана в сердце и похищает у него Слово Божие или добро, как семя, посеянное при пути, и, напротив, засе-меняет свое зло, как в притче враг человек посеял плевелы среди пшеницы. Опомнившись от мечтаний, человек находит, что настроен на известное зло, и понять не умеет, как и откуда.

В сем-то смятении, среди возмущающих образов и вражиих сил, как в чаду, зарождаются страстные планы на грех во вред себе и другим: разного рода происки, коварные по-дыски от зависти, лести и злобы, интриги, зловредные общины, а главное — все предприятия в удовлетворение главной своей страсти.

Но, кроме сего, от самоволия фантазии у человека, невнимательного к себе, рождаются еще и постоянные расположения, в коих мечтательность превращается в постоянный характер. Таковы: склонность жить в образах, склонность острить, шутить, празднословить, отвращение от умственного труда, страсть к чтению пустых книг, к играм, балам, театрам.

Фантазия больше всего подвергается повреждению от греха, или это повреждение в ней заметнее, нежели в других силах. Потому она и у начавшего работать Господу не вдруг исцеляется, а постепенно, хотя с самого начала он поставляет правилом или делает распоряжение, сколько можно установлять или поставлять в своих пределах сию силу.

Так в самом начале он входит внутрь себя, утишает тамошнее смятение, собирает свои мысли. Самособранность — неотъемлемое свойство обратившейся к Богу души, которым связывается своеволие фантазии.

В благоустроенном таким образом своем внутреннем он строит себе духовный храм, как бы небо, в коем и напрягается пребывать вниманием, в присутствии Бога, ангелов и святых.

Извнутри тот же порядок переходит и во вне, в помощь внутреннему. Здесь все вещи преобразуются в смысле, осечиваются или покрываются духовным некоторым покровом, по коему нечаянные на них взгляды или намеренное смотрение не развлекает, не отклоняет от преднамеренного, а созидает и держит в нем. В дополнение к сему он окружается ангелами и молитвами святых, кои, как лучи, устремлены к нему, и живет таким образом в некоторой духовной, светоносной и Божественной атмосфере, которая и способствует ему к скорейшему образованию христианского характера.

Нельзя сказать, чтобы фантазия и у них не своевольничала. Но если это бывает, то не по их соизволению, а против воли. Сами же они начинают с первых дней борьбу с помыслами, многотрудную, разнообразную, непрерывную. Можно сказать, все внимание их обращается на помыслы и потом не сводится с них до самого конца. Отсюда, кто из подвизавшихся не знает коварства помыслов? И какое обширное можно встречать изображение их и способов побороть их у всякого писавшего подвижника? Впрочем, труд и время смиряют наконец воображение, и во внутреннем мире водворяются мир и тишина, свет, как от воссиявшего по рассеянии облаков солнца. Основание сему полагается в самом еще обращении, ибо оно вставляет человека в свой чин, на свое место; возвращает к действительному, вместе с чем и своеволие фантазии, или мечта, теряет свою основу. Далее, постоянно дельные занятия отнимают у нее пищу, и она истощается как засыхающее дерево.

3д) Состояние сна

Во сне проходит третья часть жизни. Быть не может, чтобы он не имел глубокого для нее значения. В естественном порядке им возобновляются силы и образуется существо человека душевно-телесное. Нельзя потому не быть и в отношении к нему большой разности в людях, живущих по духу Христову и противно ему. Хотя в нем и не участвует самодеятельность, но изменение благодатное касается и самого бытия, следовательно, и того, что вне области свободы.

Здесь дело не о сне тела, но о сновидениях. Сновидения суть самовольные движения воображения во сне тела с отсутствием самосознания и самодеятельности воли. В ходе сновидений различают три степени: бред — при дремании, собственно сновидение, или сонное мечтание, при совершенном сне тела, и сон сокровенный, непомнимый, при мертвом сне тела. В производстве их владычествует сердечная жизнь с образами. Когда власть души над собою теряется, тогда образы воображения, как из заклепов каких вырвавшись, наполняют всю область души. Здесь образы разных времен и места, настоящие и прошедшие, худые и добрые, смешиваются и сочетаваются по законам, которых познать нет возможности. Личность самого сновидца теряется: он вставляется в представляемые воображением драмы как лицо стороннее и подвергается странным превращениям: то радуется, то страждет, то повышается, то посрамляется и проч. Так как душа теряет самодеятельность во сне, то еще сильнейшему подвергается влиянию другого мира, нежели в яве, и добрая — влиянию доброго, худая — злого. В самой, однако ж, драме он считает себя лицом, соображающим, желающим, решающимся на добро или зло. Сие участие иногда простирается до того, что, проснувшись, сновидец скорбит или радуется, стыдится или одобряет себя.за то, как поступал там. Между сими сновидениями различают три рода. Одни — беспорядочные, о которых пишет Сирах: якоже емляйся за степь, или гоняй ветры, тако емляй веру сном (Сир. 34:2). Другие — вразумительные, кои в человеке, начинающем приходить в сознание, влагаются Богом или Ангелом Хранителем. О них Иов говорит, что во время сна и в ночных видениях, когда объемлст человека сон, когда он спит на постели, Бог открывает ухо его и, научив его, запечатлевает для того, чтобы отвесть человека от дела худого, чтобы удалить от него гордость и чтобы удержать душу его от могилы (Иов. 33: 15, 16, 17). Третьи, наконец, бывают особенные сны — Божественные, пророческие. О них говорит Сам Бог: аще будет в вас пророк, в видении познаюся ему, и во сне воз-глаголю ему (Чис. 12:6).

Сновидения бывают таковы, каково сердце. Их можно большей частью считать свидетелями о нравственном нашем состоянии, которое в бодрственном состоянии не всегда видится. У человека беспечного, преданного страстям, они всегда нечисты, страстны: душа там бывает игралищем греха. У человека, обратившегося и ревнующего об очищении сердца, они бывают то хороши, то худы, смотря по тому, что возьмет перевес, а иногда — каким заснет. Он же подвергается здесь частым нападениям бесов, которые иногда сильно соблазняют малоопытных, как замечает святой Лествичник. Заботливого человека это и заставляет, отходя ко сну, по наставлению Церкви, вопиять к Богу и Ангелу Хранителю, чтобы сон его сохранен был свободным от всякого диавола, мечтания и ему самому через сон еще более укрепиться в добре. По мере очищения сердца очищаются и сновидения, так что у святых и совершенных они бывают как бы продолжением их бодрственной деятельности. Не простирается ли она даже до сохранения самодеятельности и самоуправления?

Из сего рассмотрения познавательных способностей открывается, что человек, не идущий правым путем и не приемлющий восстановительных сил, отделен от мира духовного, невидимого и не знает его как должно; мир видимый знает поверхностно и то, если занимается сим узнаванием; большей же частью только видит его и наблюдает. Преимуществует в нем воображение, среди деятельности коего он живет, как в тумане, в толпе призраков, причем подвергается частому близкому влиянию злых духов. У человека, живущего по духу Христову, все иначе: низшие способности, особенно воображение, укрощены и обращаются в орудные, не властвующие уже силы, как и должно; напротив, способности высшие действуют’во всей силе. Разум его есть сокровище тайн Божиих, ибо непосредственно входит в общение с невидимым миром и непосредственно испытывает его своим духом. Вместе же с тем он приобретает способность прозревать в тайны творения и промышления до того, что, хотя многих еще недостает данных и хотя еще рассудок не сделал надлежащих подготовлений разбором видимого строя вещей или хода происшествий, это не препятствует ему разгадывать внутреннейшее вечное их значение. Рассудок хотя не всегда обогащается многими сведениями, но всегда возвращается к своему месту и, ревнуя об исполнении свойственных ему добродетелей, с продолжением времени приобретает здравомыслие, которое умеет дать всему суд в своем кругу, а нередко, не спеша, обсуждает основательно и сторонние вещи.

бб) Состояние деятельных сил человека

Второй класс качествующих в нас сил есть совокупность сил деятельных. Они тоже являются на трех степенях — соответственно силам познавательным. Выше всех стоит совесть, которая передает сознанию волю Божию, — сила высшая, отрешенная. Затем следует воля, занимающаяся устроением нашего временного быта и временных наших отношений. Ниже всех стоит способность низших пожеланий.

1) Состояние совести

Как разум назначен открывать человеку иной, духовный, совершеннейший мир и давать знать о его устройстве и свойствах, так совесть назначена к тому, чтобы образовать человека в гражданина того мира, куда впоследствии он должен переселиться. С сей целью она возвещает ему тамошние законы, обязывает выполнять их, судит его по ним, награждает или наказывает. Совесть называют практическим сознанием. В сем отношении можно сказать, что она есть сила духа, которая, сознавая закон и свободу, определяет взаимное отношение их. По занятиям, или действиям, в совести видят законодателя, свидетеля или судию и воздаятеля. Во всех сих сторонах ее видны большие в ней разности в добром христианине и в человеке-грешнике, отпадшем от Бога. Уже по тому самому, что грешник отделился от Бога, должно ожидать, что совесть у него не может быть исправна; ибо если она есть, то голос Бога в душе (законодатель), то око Его (свидетель), то наместница Его правосудия (судия и воздаятель); при отпадении от Него все сии Божественные, так сказать, наития на нас через дух должны ослабеть и умалиться в числе и силе. Сверх того, совесть не действует одна, отдельно, а берет себе в посредники и орудия другие силы: рассудок, волю, силу чувствования. Если сии расстроены в путях своих, то и от совести нельзя ожидать правой деятельности.

Есть невольные, ненамеренные, так сказать, уклонения совести от путей правды, как бы заблуждения, и есть намеренные ее искажения, или порча совести, от противодействия ей в угодность порокам и страстям. Эти две стороны сейчас же представляются во всех трех действиях совести. Так —

Дело совести как законодателя — показывать законы, по коим должно действовать существу разумно-свободному, и склонять к тому волю его силою своего обязательства.

Как мало у совести силы побудить волю к исполнению своих предписаний, ясно даже сознаваемых, о том и говорить нечего. Это она еще может как-нибудь сделать, если не встречается с какою-нибудь страстию и склонностию, но коль скоро есть подобное столкновение, голос ее не слышится, и силою его одного человек не может преодолеть себя. Посему часто человек согрешает по бессилию совести, многие добродетели знает только по слуху, многими из них только соуслаждается, равно как и пороки иные не любит только на словах и до времени и случая.

Самое законодательство, кажется, дело и легчайшее, отправляется совестью неверно. Предписания совести сознаются в виде требований. Так как и другие потребности, естественные или привитые после, тоже выставляют свои требования, то неудивительно, что человек при смятении, царствующем в нем по падении, не может иногда разобрать, чему повиноваться. Так, относительно главного начала в нравственной деятельности или того, куда должно быть устремляемо все внимание и направлены все помышления, совесть большею частию совсем почти молчит; оттого человек должен бывает вопрошать: что сотворив, живот вечный наследую? — и когда к нему обращаются с подобным вопросом, приходит в смущение и вынужден бывает сознаваться в неведении, а если иногда и предлагает что в ответ, то предлагает начала превратные, составляемые превратным умом в заговоре со склонностями, как у фарисеев, саддукеев, стоиков и др. Но когда неизвестно главное начало, то вслед за тем не только теряется нить взаимоподчинения и соотношения частных законов, и одни возвышаются пред другими без разумных оснований, по случайным обстоятельствам, но и многое входит в закон, что не должно быть законом. Так, например, иной выше всего ставит гражданскую службу, другой — богослужение, тот — кабинетные занятия ученого. Касательно же частных случаев, когда то есть совесть сейчас же должна определить, как кому поступить в известном случае, еще больше неопределенности, недальновидности и запутанности. Тут, большею частию, она или оставляет человека самому себе, отчего он нередко оставляет без внимания доброе, а делает худое по одному неведению зла; или колеблется между «да» и «нет», оставляет человека в нерешительном уверении, хорошо ли то, что он делает; или называет горькое сладким, а сладкое — горьким, и это даже у законодателей, занимавшихся тем, людей опытных в жизни. Вообще, совесть оставляет человека действовать наудачу, по влечению обстоятельств, без внутреннего уверения и одобрения. По всему видно, что сей законодатель отстранен от своей должности, лишен господства и до того ослабел, что не вступается за свои права; напротив, действующею представляется иная некая сила — за-совесть.

Еще большему повреждению и искажению подвергается законодательствующая совесть, если встречается с эгоизмом и ему подчиняется. Здесь сначала ее законы перетолковываются, потом извращаются и наконец заменяются Совсем иными, самовольными и даже противными законам истинным. Мы охотно верим тому, что любим, и сильно желаем, чтобы истина была на стороне любимого. Поэтому, если случится услышать голос совести с заповедию, противною нашей склонности, то он имеет для нас меньше убеждения, нежели требования сердца. В подобных обстоятельствах тотчас рождается недоумение касательно истинного смысла заповеди, мы спрашиваем с сомнением: да так ли это должно понимать? таково ли требование закона? ко всем ли он идет? идет ли ко мне и моему положению? При этом раздумье дела большей частью только отстраняются, оставляются до другого времени под сомнением; но скоро затем представляются мысли в угоду сердцу, закон перетолковывается, и мы удаляем себя от исполнения его под разными предлогами. Так, под предлогом сохранения здоровья удаляются от поста и воздержания, а под предлогом поддержания благосостояния семейного и нужд отказываются от благотворения; в виде праведного возмездия берут рост; отстаивая честь, выходят на дуэль и проч. Все сие, впрочем, пагубно вполовину, если заходить недалеко, касается частных случаев и притом у одного лица; но долговременная деятельность в одном роде, с перетолкованием смысла закона, доводит до того, что он совсем искажается и в совести, а на место его ставится превратное правило. Оттого считают скупость бережливостью, расточительность — щедростью, гнев — чувством благородного негодования, потворство — снисходительностью, жестокость — ревностью по правде, лесть — гибкостью характера, хитрость — благоразумием, гордость — чувством достоинства. Случись при этом кому-либо обращаться в таком кругу, где помянутые мнения приняты и содержатся как правила, определяющие внешнее поведение человека во всех его положениях, — что удивительного, если он сии правила примет за решительное законодательство совести и удовлетворение им станет считать и правым делом, и добродетелью, как, напротив, жизнь или поступки не по ним станет осуждать не языком только, но и чувством совести.

Совесть, как свидетель и судия, сознает, как обошелся человек с предписанным ею законом, и, подводя под него поступок со всеми обстоятельствами, и внутренними и внешними, определяет, прав ли человек или виноват. Суд суда совестного, как говорится, неподкупен. Это и бывает так, только не всегда. Можно ожидать неверности в суде совестном во всех тех случаях, где неверно законодательство совести, ибо тогда нет начала для суда. Сверх того, для верности суда надобно заметить поступок во всех частях, особенно внутренние, при нем бывшие расположения; у человека же грешника, при постоянном расхищении ума, многое очень может быть опущено из внимания. Потому у него совести не к чему прилагать суда. Наконец, не последнее дело при сем — ревность к правоте, чтобы неослабно преследовать все преступное, ибо без сего многое и из замеченного может быть пропущено мимо ушей; это и еще основание неверности суда совести у грешника, ибо он и грешник потому, что не имеет ревности к правде. Из сего следует, что совести следовало бы действовать так: ревнуя о правде, тщательно следить за делами человека, и маломало какая окажется неисправность, тотчас предавать его суду и судить, не лицемеря. Но таких действий нет в совести у человека- грешника. Как же можно ожидать верного суда от такой совести?

Уже из того видна его ненадежность, что по нему каждый человек самому себе представляется лучшим, нежели каков он есть на самом деле. Исключая решительные случаи и важные грехи, всякий готов говорить: что ж такое я сделал? Поэтому богобоязненные судии о себе самих и говорят себе: от тайных моих очисти мя. Совесть в падшем состоянии — разбитое зеркало. Как разбитое зеркало, и она теперь не так представляет дела наши и нас, как бы следовало. Такова совесть, как свидетель и судия, если к ней не примешивается страсть; в сем же случае весы ее еще больше склоняются на неправую сторону и суд искажается. Когда совесть сама по себе судит о частных случаях, то здесь суд ее еще бывает по временам не неверен; но, коль скоро надлежит судить свои страстные дела, суд совести всегда крив. Таков суд у честолюбца за честолюбие, у скупца за скупость и проч., тогда как в других делах та же совесть бывает недремлющей. Немалый признак искажения совести есть уклонение суда от себя на других. Совесть нам дана затем, чтобы судить нас самих; если она судит других, надобно сказать, что она не свое дело стала делать. На это осуждение других можно теперь смотреть как на указание того, каков бы должен быть суд наш над нами самими и как на обличение постоянной неверности сего последнего. Так, в осуждении других суд обыкновенно бывает скор, мгновенен, тогда как над самими собою он медлен, отсрочивается, а следует — наоборот. Суд о других бывает неумолимо строг, тогда как суд о себе всегда прикрывается снисходительностью, а следует — наоборот. Оканчивается же суд всегда почти — несмь, яко же прочий человецы… Как строго купец судит о делах правоведа, светский — о духовных и проч.! Тогда как на других беспрерывно идет из сердца осуждение, себя любим мы покрывать оправданием. Самооправдание — общий почти грех. Выставляют то слабость, то неведение, то обстоятельства, то соблазны, примеры, число участников и чем-чем не оправдывают себя! Если наконец не удается это, упорно стоим за себя. Упорная несознательность — плод великого повреждения совести и вместе — сильного эгоизма. Человек внутри говорит наперекор себе: не виноват, пустое, ничего! — и при этом разные употребляются извороты преимущественно касательно судимого поступка, напрягаясь подвесть его под случай, в коих подобные поступки бывают извинительны.

Совесть как мздовоздаятелъ. Коль скоро произнесен суд, и человек сознал в себе: виноват — начинается скорбь, туга, досада на себя, укоры, терзания или мучения совести. Такие чувства и суть воздаяния за грехи от совести, как, напротив, отрадные чувства совестного оправдания суть воздаяния за правду. Что это есть и как бывает сильно, показывают те преследования, каким подвергаются великие преступники от совести, когда она и внутри терзаниями, и во вне привидениями страшит их и наяву, и во сне. Но и опять, сколько несправедливости у нее и с сей стороны! Основание им одно: в неверности первых двух действий — законодательства и суда, ибо невиновного за что мучить; другое: в состоянии сердца — сердце ожестелое равнодушно, как его ни вини. От этого сознание своей виновности большей частью остается в мысли, не тревожа сердца, и человек часто говорит: виноват, да что ж такое? — и остается холодным зрителем своих грехов, нередко немалых. Немалое при сем значение имеет обстоятельство времени и места. Так, недавнее преступление беспокоит еще довольно сильно, а по времени оно превращается в простое напоминание; место преступления также встревоживает сильно, а вдали от него мы покойны. Нередко нападает на совесть страшливость (скрупулезность), по которой, считая почти всякое дело грехом, она за все тревожит и ест человека. Состояние того, кто подвергается такому суду, мучительно и потому есть состояние болезненное, неестественное.

Но все это происходит само собою, без нашего злонамеренного участия. Где же привходит умысел, там мы или искажаем совестное воздаяние, или заставляем его молчать. Это производится разными способами усыпления совести. Усыпление сие приходит и само собою от учащения грехопадений, ибо известно, что второе падение меньше мучит, третье еще менее, и так все менее и менее, а наконец совесть совсем немеет: делай что хочешь. Из опасения, чтобы усыпленная совесть как-нибудь снова не пробудилась, прибегают к разным хитростям. Таковы — избрание себе снисходительного духовника, лживая исповедь, ложное успокоение себя разрешением, ограничение дальнейшего исправления одною внешностию, или одними внешними делами благочестия, и чрезмерная надежда на милосердие Господне; или, еще хуже, убеждение себя, что мучения совести суть суеверные страхи, из неопытного детства перешедшие; намеренное удаление себя от лиц и мест, даже от предметов размышления, могущих растревожить совесть; намеренное развлечение или предание себя суетным, одуряющим, сильным впечатлениям, и наконец, край всего — хвастовство своими грехами. Такими способами мало-помалу успевают совсем заглушить совесть, и она молчит до времени.

Итак, совесть в греховном состоянии по законодательству, по суду и воздаянию то сама собою неверна, то намеренно искажается ради страстей. От сего одни свободно предаются всему разливу страстей и греховной жизни, ибо, когда совесть улажена со страстями, кто вразумит? Другие живут в холодной беспечности ни худо, ни добро. У тех и других, очевидно, деятельность извращена, и она пробудет такою до пробуждения совести. Мерою развращения определяется, что бывает при сем с человеком. Ибо иные, хотя после сильного и томительного перелома, возвращаются к жизни истинной; другие, напротив, с пробуждением совести предаются отчаянию и допивают горькую чашу беззаконий, чтобы потом испивать до дна и чашу гнева Божия.

У человека, к Богу обратившегося и восстановившего благодатное с Ним общение, совесть заблуждающаяся вразумляется, искаженная — исправляется во всех трех своих должностях. Первый луч благодати падает на совесть и своим Божественным огнем очищает ее, как злато в горниле. Когда же совершается обращение и восстановляется общение с Богом, тогда возвращается совести и вся первоначальная сила. Тогда что будет препятствовать гласу Божию — закону совести — проходить до глубины души? Что помешает лучу из ока Божия — суду совести — пасть на дела и намерения человека и осветить их? Или почему бы душа не могла согреваться теплотою предчувствуемого благоволения Божия или содрогаться страхом гнева Божия? Между Богом и совестию средостение разорено, силы орудные для совести восстановлены, следовательно, совесть обладает всеми способами для исправного действования.

Так она делается исправной в законодательстве. Сознание законов Божественных и возбуждает грешника от усыпления, но оно впоследствии не сокращается, а возвышается. Этому способствует сама благодать, которая, как помазание, учит всякаго, как должно поступать (1 Ин. 2:27), и руководит его на всех путях жизни тайно и явно. Этому способствует жажда Слова Божия, от коего обратившийся грешник не отстает, а ищет или слышать, или читать его, впивает его, питается им и все черпаемое из него превращает во глубине сердца в правила и начала и тем освещает свою совесть. Этому способствует самая жизнь. Чувствуя себя определенным на хождение в воле Божией, он тщательно исследует волю Божию для себя и во всех до него касающихся случаях и всегда в отношении к греху говорит себе: како совершу глагол сей злый и согрешу пред Богом, а к добру: готово сердце мое, готово! Таким образом навыкает он жизни законной в своем кругу и не имеет уже нужды справляться с книгою законов, но знает их прямо, подобно опытному правоведу. Что же касается до нападений со стороны развратной воли, то хотя они и чувствуются, но голос их подавляется тот же час; даже хотя бы он и еще слышен был, деятельность законная наперекор им не оставляется, ибо определено ходить в воле Божией без саможаления, со всякими пожертвованиями, среди всяких озлоблений, и внутренних и внешних.

Является она исправною в судопроизводстве. Бдительное и трезвенное око, уставленное на себя, замечает все оттенки дел внутренних и внешних. Когда в то же время с другой стороны стоит чистое зеркало совести — что препятствует отражаться в сем зеркале делу в истинном его виде и потому суду совести быть истинным? Суждение есть приложение начала к частному случаю. Если то и другое есть, то оно не может не совершиться и, если то и другое верно, не может быть неверным. К совершенству сего действия совести далее способствует то, что считается величайшим грехом осудить другого, и, когда это случится нечаянно, очищается сильным раскаянием. Но когда суд весь обращен на себя, то здесь он совершается без укрывательства, без ложного снисхождения, со всею подробностию и полнотою, касаясь не дел только и слов, но и намерений, и мыслей. В предостережение же от погрешностей в сем деле избирается сторонний судия (духовник или опытный старец, которому открывают все), который и решает дело и которого решение принимается как решение Божие. Здесь не встретится грубого самооправдания и несознательности, ибо жизнь почти вся проводится в самоосуждении и чувствах покаяния; дела свои не считаются совершенными и законченными и свое лицо — достойным милостей. Как плодотворны такие расположения! Они сначала приводят мир в душу, не возмущаемый никакими здешними неприятностями, ибо виновный чувствует себя достойным всяких казней; потом — и чистоту в жизнь, ибо чем больше осуждается дел или сторон в делах, тем они должны становиться совершеннее, если такой пересмотр совершается с целью достигать совершенства. Исправна она и в воздаянии. Окамененное нечувствие прогнано, когда Божия благодать разваряла все существо человека; есть и постоянная молитва об избавлении от него напоследок. Посему как в барометре легкое колебание в атмосфере отражается тотчас, так и в обратившемся или жало обвинения совестного тотчас оставляет рану болезненного сокрушения, или елей оправдания намащает душу помазанием мира и исполняет отрадным благоуханием радости. При сем заметить должно, что и мучения совести совсем иной имеют здесь оттенок, нежели какой имеют они у необращенного. Они отрадно-умиленны, не ожесточают, не отревают, не сожигают. Может быть, это потому, что по обращении, при ревности к богоугождению, случаются только некоторые, нечаянные, ненамеренные грехи. Правда, не оставляются без внимания и прошедшие дела и, когда нужно, воспроизводятся деятельно, разъясняются со всеми обстоятельствами, со всеми последствиями и предаются внутреннему суду, как бы настал час смерти, суда Божия и окончательного приговора, и в разверстом таким образом сердце омывается слезами все содеянное вопреки воле Божией; но опять и это не подавляет их духа, безнадежностию. Бывает в крушении дух от сличения прошедшего с будущим, но оно всегда оканчивается отрадным успокоением в Боге: грешник, но Твое создание, к Тебе обращаюсь, буди воля Твоя! И в этом горении совестном избавляют себя от огня будущего. Мир совести у святых не исключал такого крушения духа, а напротив, многие все время проводили в слезах, иные были сухи оттого, как говорили они, что помнили беспрестанно огнь геенский, который опалял их непрестанно (Макарий Вел.). Такое состояние совести, с одной стороны, приносило им трезвенность, освежающую и ободряющую, с другой — в отношении к Богу и всему характеру их жизни преисполняло их сладостным миром, неизъяснимой отрадой, всеобъемлющим богоблаженством. Мир Божий, превосходящий всякий ум, осенял их (Флп. 4:7). В этом состоянии они получали непреодолимое воодушевление на дела богоугодные. Апостол Павел дороже всего почитал свидетельство своей совести и ради его шел на все скорби. То же чувствовали и другие (Иов. 27:6). Это — отрадная манна и укрепительная пища небесная, приносимая ангелами с неба. Это и есть радость о Дусе Святе, или сила, по коей можно, следуя апостолу, непрестанно радоваться.

Плоды такого состояния совести суть, прежде всего, дерзновение пред Богом, по которому несмущенно и несомненно обращаются к Богу, как невинные дети к отцу; потом — живая, сильная и скорая деятельность, ибо чистая совесть привлекает силу Божественную, которая, преисполняя собою всю душу, сообщает ей неутомимость, непрестанность труда, непреодолимость препятствиями, в чем, собственно, и состоит свобода духа, свойственная человеку; наконец и воля сливается с совестью и прекращается всякое внутри восстание: человек вступает в то состояние, когда ему закон не лежит, потому что он сам весь преисполняется законом.

2) Состояние воли

Ниже совести в числе деятельных сил стоит воля, которой принадлежит устроение нашей земной временной жизни, — предприятия, планы, нравы, поступки, поведение — вообще все, чем выражает себя человек во вне изнутри. Ее можно назвать способностью стремлений и расположений. Главный предмет ее — благо. Виды ее действий — желание и отвращение: отвращаясь от зла, стремиться к добру — в этом вся жизнь. Желать зла и отвращаться от добра человек не может, а может только зло считать добром, а добро — недобром и по обольщению первого желать под видом добра, а последнего не желать, представляя его недобрым.

Неизбежность, или основание и источник стремлений и желаний, есть неполнота нашего существа. Чувство сей неполноты заставляет человека искать предметов для восполнения себя. В сем отношении человек есть земля жаждущая или губка, число потребностей — число отверстий ее. Предмет, в котором чает человек найти удовлетворение своей нужде, считается благом, которое чем многообъятнее, тем выше. Очевидно, что верховным благом человека может быть только то, что вполне всесторонне его успокаивает. Такое благо есть един Бог. Если, далее, сила стремления определяется качеством ожидаемого блага, то стремление к Богу должно быть высшим и сильнейшим у нас стремлением. Этого же должно ожидать еще и вот почему: стремление есть отражение потребности, а потребность есть отражение устройства нашего существа. Так как человек создан по образу Божию, то его главною потребностию, а за нею стремлением должна быть жажда Бога и Божественных вещей. Что ми есть на небеси, и от Тебе что восхотех на земли, Боже сердца моего, и часть моя, Боже, во век (Пс. 72:25).

В человеке, в невинном состоянии, и была сия правота в сердце или воле, но через падение в нем должно было произойти и действительно произошло превращение. Куда направилась его воля? Как видно из обстоятельств падения — к себе. Вместо Бога человек сам себя возлюбил бесконечною любовию, себя поставил исключительною целию, а все другое — средством.

Отсюда видно, что главное расположение, гнездящееся в самой глубине души у человека падшего и еще не восставшего, есть самолюбие, или эгоизм. Это расположение так естественно, всеобще, сильно, неотразимо, что Аристотель (язычник) в своем нравоучении написал: «Даже и добрый человек все делает для себя, потому и должно любить себя». Вот почему заповедуется в самом начале доброй жизни во Христе Иисусе отвергаться себя, потом, во все продолжение хождения вслед Христа, не себе угождать (Рим. 15:1), не своего искать (Флп. 2:4). Когда Макарий Великий советует войти глубоко внутрь себя и убить на самом дне сердца гнездящегося змия, то разумеет под сим змием самолюбие (Сл. 1, гл. 1).

Все порочные расположения или все нравственное зло истекает уже из самолюбия, как говорит Феодор, епископ Едесский (Добротолюбие, т. 3, гл. 93). «Самолюбие есть мать неизобразимых зол. Кто побеждается им, тот входит в союз и со всеми прочими страстями». Нетрудно, впрочем, заметить, что между сими страстями есть начальнейшие и неточные, стоящие во главе других, сами оглавлены будучи самолюбием. Эти первые порождения самости суть гордость, или вообще жажда возвышения, корыстолюбие, или любостяжание, и плотоугодие, или полнее, жажда наслаждений и удовольствий всесторонних. Это подтверждает опыт и простое наведение, что какую ни возьми страсть, всегда, восходя к источнику, придешь к какой-нибудь из показанных страстей начальных. Посему говорит св. Максим Исповедник (О любви сотня 2, гл. 59): «Блюди себе от матери злых — самолюбия. От сего бо рождаются три первых страстных помысла — чревобесие, сребролюбие и тщеславие, от которых потом разрождается и весь злых собор» (то же у Феодора Едесского, гл. 61, 62 и у Григория Синайского в Добротолюбии). Мир есть овеществленное самолюбие или есть совокупность его порождений в лицах и действиях; ибо св. Иоанн Богослов все, что в мире, делит на три класса: похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую (1 Ин. 2:16), то есть что там все движется по действию сих трех страстей. Он есть поприще, где развивается во всей своей широте деятельность греховной воли.

Каждая из сих начальных страстей в свою очередь раскрывается множеством других, исполненных ее духом и характером. Они кладут свою печать как на всех силах человека, так и на всей его деятельности и тем осложняют его страстность и размножают страсти.

Похоть плоти есть ненасытимое желание удовольствий, или беспрерывное искание предметов, могущих услаждать внутренние и внешние чувства души. Она заставляет поставлять единственной целью собственное наслаждение, или жить в свое удовольствие и к тому направлять все встречающееся и все предпринимаемое. Разнообразие частных склонностей, вытекающих из нее, зависит и от предметов удовольствия, и от органов, которыми оно вкушается. Так, из удовольствий вкуса рождаются сластолюбие, пьянство, многоядение; из половых страстей — распутство в разных видах; из органов движения — рассеянность или ленивость; из душевных чувств — порочная любовь и мечтательное сластолюбие через воображение и проч. Главнейшие же ее порождения суть чревонеистовство, блуд, леность, забавы и утехи.

Кто обладает этой страстью, того она заставляет везде действовать по своему качеству и на всем отпечатлевает свой дух.

Так, в отношении к религии, в богопознании, сластолюбцы, по свойственному им легкомыслию и по исключительному почти обращению ко вне, истин боговедения не принимают глубоко к сердцу, отчего истины сии не только как не имеющие корня остаются бесплодными, но и подвергаются сильным нападениям внутри от склонностей, обращенных к иному порядку, а сие последнее обстоятельство человека, преданного удовольствиям, или поставляет неминуемо в состояние равнодушия к истинам веры, или, еще хуже, повергает в сомнение о них. В богопочтении им нужно приятное священнодействие, и в храмах они ищут не славы и чествования Бога, а услаждения слуха и зрения. В самом внутреннем богопочтении преимущественно ищут сладостных движений сердца и с напряжением вызывают их, отчего во время напасти отпадают (Лк. 8:13), когда за истину нужно бывает испытывать скорби внутренние ли то или внешние. Они враги креста; им Бог чрево (Флп. 3:18).

В отношении к себе. Сластолюбец весь занят удовольствиями и притом только настоящими, говоря в себе: да ямы и пиемы, утре бо умрем (Ис. 22: 13, 56, 12; 1 Кор. 15:32; Прем. 2:6) — о будущем он и не помышляет и оттого не радит о следствиях своей жизни, даже предначинающихся, даже тогда, как встречает внезапно болезни, бедность, бесславие. Душа у него в презрении, одно тело пространно питается (Тит. 1:12; 1 Тим. 5:6). От этого не найдешь в нем ни понятий точных и стоящих, ни твердых правил жизни. И по поступкам, и по мыслям он влается как прах ветром. Он чужд занятий солидных, постоянных, усильных, долговременных, оттого и ничего не может представить от своего лица, чтобы могло его пережить.

И в отношении к другим он не лучше. Правда, лично обижать других он неохотно решается, потому что это может сопровождаться неприятностями. Но уже всякий, не сходный с ним в нраве, не готовый разделять с ним его дел, есть не только чужой ему, но и неприятель. При сем случись только нужда, он готов на всякие несправедливости: обман, несдержание слова, ложные обещания, хитрые уловки. К дружбе есть в нем склонность, но обыкновенно друзья у него избираются не по истинному достоинству и бывают недолговременны. В обращении бывает желание показать вежливость, но тут же — колкости, остроты, насмешки, иногда и нахальство.

Мало доброго бывает от таковых и в быту житейском, и в гражданском. Собственно, они ни повелевать, ни повиноваться, как следует, не способны. Сластолюбец — отец, муж, господин, начальник — хуже всего. Дети, жена, семейство, вверенные, гибнут. Всему причиною сроднившееся с ним нерадение и ложная кротость или поблажка, потому что взыскание часто сопровождается неприятностию. У низших во всех видах не бывает возмутительного противления, но всегда почти ропот, медленность, ленивость; вообще, они больше слышатели, нежели творцы закона (Иак. 1:22).

Корысть есть ненасытимое желание иметь, или искание и стяжевание вещей под видом пользы за тем только, чтобы сказать о них: мои. Предметов сей страсти множество: дом со всеми частями, поля, слуги, а главное — деньги, потому что ими можно все доставать. Иные, впрочем, исключительно пристращаются к серебру и золоту. От этого сию страсть можно видеть преимущественно в двух видах: сребролюбии и любоимании, или стяжательности. Судя по употреблению, под влиянием тщеславия она является пышностью, от гордости и властолюбия — всемирной оборотливостью, стремящейся захватить всю торговлю в свои руки, а от безумия — скупостью. Беспрерывно сопутствуют сей страсти. забота мучащая, зависть, страхи, печаль и скорби. Титул, приличный обладаемому ею человеку, — интересан; ибо он шага не сделает без того, чтобы ему это не принесло пользы, и все, чего ни коснется рука его, слово, мысль, — все несет ему свою дань. Потом, когда вещь поступила в его область, он говорит: моя навсегда… Эта исключительность владения, решительная, сердечная, как ограду какую обводит около его вещей и отревает всех других.

В отношении к религии. Познать Бога ему некогда: поэтому он содержит веру так, как слышал и принял и как умеет вообразить душою, загроможденною вещами чувственными. Больше всего склонен он к суеверию, антропоморфизму, идолопоклонству. Сильная и исключительная любовь к вещам делает подозрительным его богопочитание внутреннее, ибо, как говорит Господь, нельзя Богу работать и мамоне (Мф. 6:24). Посему он прямо называется идолопоклонником (Еф. 5:5; Кол. 3:5; Мф. 19:22; Иов. 31:24; Пс. 118:36). Он будто и чтит Бога, но не сердцем, а чем-нибудь внешним и притом не иначе как в ожидании умножения прибытков или из страха потерять и желания сохранить то, что имеется. Потому он склонен ко внешнему богопочтению и любит в нем богатство и великолепие. Страсть к стяжанию, при недостатке прямых путей, приводит его иногда к магии и другим нелепостям (1 Тим. 6:9).

В отношении к себе. У любостяжательного вид некоторых добродетелей бросается в глаза. Он будто бережлив, а между тем скуп; труд и неусыпность его только для корысти; воздержание от удовольствий и наслаждений затем только, чтобы не истратиться. У него, собственно, нет заботы ни о душе, ни о теле: он себя приносит в жертву вещам. Забота не дает ему времени насладиться стяжанием, и оттого нет мира в душе его. Случись несчастье, он готов пасть в отчаяние, легко теряет ум и делается сумасшедшим, а иногда налагает на себя руки.

В отношении к другим он бесчеловечен, завистлив, коварен, вероломен, сутяга; благодетельствовать даром не любит, разве только победить его тщеславие; дружбы короткой не знает. Нет неправды, на которую не решился бы корыстный, как показал на себе Иуда (Мф. 26:15). От него — воровство, святотатство (Нав. 7:1; Деян. 5:1), убийства, предательства.

Корыстолюбивый — негожий член дома, общества и Церкви (Притч. 15: 27, 29; 4 Цар. Гл. 5; 1 Тим. 3:3; Флп. 2: 20-21; 1 Пет. 5:2). Низшие из них обыкновенно покорны, рачительны и трудятся, чтобы как-нибудь запасти копейку, но они склонны обмануть господина или начальника, как-нибудь похитить себе и скрыть концы, и сейчас же оставляют их, коль скоро те в какой-нибудь беде. Высшие или начальствующие в каком-нибудь виде — ничего нет хуже по небрежению и беспечности о других. Ни до кого им нет нужды — ни до правды, ни до людей. Начальника такого не любят, ибо он все как-нибудь хочет оттянуть копейку; посему ему неверны и всячески ищут обхитрить его. В доме он худо содержит всех, как и себя, оставляет без внимания детей и семейство все. Так водворяются грубость и невежество.

Гордость есть ненасытимое желание возвышения, или усильное искание предметов, через кои бы можно было стать выше всех других. Самолюбие здесь очевиднее всего. Оно тут как бы своим лицом, ибо тут вся забота о своем я. Первое порождение гордости — внутреннейшее — есть самомнение, по коему все другие считаются ниже нас; даже те, кои высоко превосходят нас, в сравнении с нами не слишком важны. Проторгаясь наружу, она ищет уже и предметов возвышающих и, судя по ним, сама изменяется. Останавливаясь на предметах ничтожных, например, на силе тела, красоте, одежде, родстве и другом чем, она есть тщеславие; обращаясь к степеням чести и славы, она есть властолюбие и честолюбие; услаждаясь молвою, говором и вниманием людей, она есть славолюбие. Во всех, впрочем, этих видах, кроме, может быть, самомнения, гордость сопровождается еще своеволием, непокорливостью, самоуверенностью, самонадеянностью, притязательностью, презрением других, неблагодарностью, завистью, гневливостью до мести и злопамятства. Главнейшими, впрочем, ее отраслями можно почесть зависть с ненавистью и гнев со злопамятством.

В Слове Божием гордые называются еще высокомудрствующими (Рим. 11:20; 12:16; 1 Тим. 6:17; Ис. 14:13), напыщенными (1 Тим. 6:4), высокосердыми (Втор. 8:14; 17:20; Иез. 28:2), презорливыми (Лк. 18: 9, 11; Гал. 5:26).

Возносящий себя над всеми в сердце своем —

В отношении к религии, в богопознании — самый опасный человек. Он способен впасть в самую бездну нечестия. По склонности особиться от других он или сам изобретает, или легко принимает изобретенные мнения новые, отличающиеся некою высотою и странностью. Нередко, чтобы показать свою отличность от простого народа, он отвергает самые очевидные истины, каковы: бытие Бога, бессмертие души и проч. Посему справедливо таковых считают изобретателями ересей (1 Тим. 6: 4-10). Вообще, свойственные ему спорливость и упорство во мнениях принятых очень неблагоприятны истине. В богопочтении внешнем он любит чопорность, блеск, искусственность; во внутреннем — напряженность, высоту, отвлеченность; в молитве — многоглаголивость свысока; в обнаружении благочестия — причудливость: все по-своему, не как другие; он может также принимать все виды богослужения для славы и тщеславия и обращать их в средства к удовлетворению своего властолюбия, как Иеровоам (3 Цар. 12: 28, 29).

Воздержность, работность, бережливость, терпеливость, постоянство дают ему вид строгого исполнителя обязанностей в отношении к себе, но только вид; ибо все это добродетели средственные, а не существенные, и потому их цена зависит от духа, с каким предприемлются и содержатся. Справедливо, что он заботится более об образовании своей души, но для чего и в каком духе? Затем, чтобы блеснуть, или еще для того, чтобы поддержать славу науки или славу свою и своего звания и проч.; от этого занимается более тем, что славится в его время. Но он гневлив, задорен и не дает себе покоя: от сего скоро истощает силы свои и наживает болезни.

В отношении к другим он есть лицо самое несправедливое: все к себе относит, а другим ничего не приписывает; он охотник всегда повелевать и никогда повиноваться. Другие по мыслям его должны быть средствами для его целей, и действительно он так действует на них или насилием, когда уже силен, или хитростью, пока еще не силен. Он политикан, следовательно, препритворный; благодарности не жди от него, потому что он усвояет себе право принимать от других услуги как дань. При случае оскорбить, сделать насилие, оказать презрение, устрашить он не прочь. Ему желательно, чтобы его более боялись, нежели любили. Дружба у него — до соответствия своим целям.

В быту житейском и гражданском все нестроение от таких. Низшие с сим характером не хотят повиноваться, не терпят лежащих на них уз долга, почему всегда готовы к возмущениям. Высшие самовольны, жестокосерды; немилостиво наказывают, неохотно прощают; хотят править словом и взглядом, а не убеждением (1 Пет. 5:3). В обращении любят задавать тон, но к редким уважительны, а искренни — ни к кому. Посему они нетерпимы в обществе, ненавистны людям и Богу, Который им противится и нередко их унижает для вразумления (Мф. 23:12; 1 Пет. 5:5; Иак. 4:6; Иов. 9:13; 40: 6-7; Мф. 11:23). В семействе их нет мира, а брани и свары; дети грубеют; слуги своевольничают; жены то скорбят, то привыкают к упорству.

Вот ближайшие порождения самолюбия: похоть плоти, похоть очес и гордость житейская — с происходящими от них страстями. Есть, впрочем, по замечанию святых отцов, и между происходящими от них тоже начальнейшие, как бы необходимые и всегдашние их спутники. Таковыми признаются пять: гнев, блуд, печаль, леность, тщеславие. Происхождение их из первых очень просто. Так, сластолюбие является преимущественно в двух страстях, чревоугодии и блуде, и сопутствуется расслаблением и леностью; с сребролюбием всегда в связи печаль и зависть, с гордостью — гнев и тщеславие. Сии производные пять ставятся с первыми, по силе их многоплодности, в один разряд, так что начальнейших или неточных считается» прямо восемь или семь, ибо иные тщеславия не отделяют от гордости. Смотри о сем Феодора Едесского — главы 10:61 (Добротолюбие, т. 3); Евагрия о различных помыслах (Добротолюбие, т. 1, гл. 1:24); «Правосл. Испов.», ч. 3, вопрос 23 и далее. Смотри то же у Лествичника в главах о сих страстях. В сих статьях характеристика каждого порока определена с достаточной полнотою и производные от них страсти — с достаточной подробностью. Особенный путь к развитию страстей избран св. Григорием Синайским (Добротолюбие, т. 5, гл. 78, 79). Он разделяет их на душевные и телесные; душевные — опять по трем способностям: мыслящей, вожделетельной и раздражительной. Но нетрудно заметить, что он не отходит от общего разделения, а только решает вопрос: как самолюбие трехсоставное отражается в частях существа человеческого и в его способностях. Оттого страсти, производимые, например, от мысленной силы, одни имеют качества гордости, другие — любоимания, третьи — сластолюбия. По крайней мере, организование и развитие страстей этим путем возможно и может принести несомненную пользу в жизни. Тут можно видеть значение каждой страсти, а из их значения выводить наукообразно средства против них, хотя это будут те же самые, какие теперь предлагаются по опытам богомудрых отцов. Только само собою разумеется, что такое дело требует и близкого знакомства с писаниями святых отцов, и глубокого дознания человеческого существа. Но сим кто доволен? Петр Дамаскин (см. Славянское Добротолюбие, ч. 3), собрав из Божественных Писаний имена страстей числом 298, без всякого порядка, прибавляет: вот что нашел я в Писаниях, а расположить их по чину я не мог, даже и покуситься на то не решаюсь; ибо, по слову св. Лествичника, поищешь в злых ведения, то есть разумного их понятия и объяснения, и не обрящешь.

Что касается до сих страстей в их приложении к каждому человеку, то постигнуть невозможно, как разнообразно и иногда уродливо их сочетание в одном лице. У всякого человека, работающего греху, самость со своими тремя порождениями и с некоторыми из пяти страстей всегда есть, только у одного преимуществует одна, у другого — другая. Вместе с ними качествует в нем и целое племя страстей по характеру и духу своей родоначальницы, которая разнообразится в людях по влиянию пола, возраста, состояния. Подробное указание возможных сочетаний было бы очень хорошим руководством к самопознанию, ибо человек должен знать и главную свою страсть, и все ее семейство в себе. В сем сочетании они иногда усиливают одна другую или одна другую ограничивают, отчего имеют место множество кажущихся добродетелей, которыми, обыкновенно, обольщают себя люди.

Как у него разнообразятся страсти, это всего лучше объясняет его история. Всякий рождается на свет поврежденным — с самостию, или семенем всех возможных страстей. Что у одного это семя развивается преимущественно одной стороной, у другого — другой, это, прежде всего, зависит от темперамента, принимаемого от родителей, далее — от воспитания, больше же всего — от подражания, которое питается предлежащими примерами, обычаями, обращением или сообществом. Как дерево молодое, человек среди сих обстоятельств невольно наклоняется на одну какую-либо сторону, а потом, вступив в путь жизни и действуя в том же направлении, утверждается в нем привычкою, которая становится второю, как говорят, природою. И стал, таким образом, человек окачествован овладевшею им страстью, или закален в ней, и вся его натура проникнута ею.

Установившийся в таком направлении сидит, как в темнице в узах, и выпутаться оттуда уже никак не может сам собою. Страсти те, или худые настроения воли, сами из себя составляют непроницаемый покров, или крепкую ограду, не пропускающую к нему спасительного света Божия. И, во-первых, на каждую страсть есть круг предметов, ее удовлетворяющих, которые считает человек благом и обладание которыми поставляет последнею целью. Как с благами, он сорастворяется с ними душою своею как бы химически, и живет в них; поэтому озреться на себя не может, пока не придет иное начало, не растворится с его сердцем и не отвлечет его от них. Во-вторых, привыкши обращаться в кругу одних предметов, человек по необходимости как бы нападает на некоторые мысли, поблажающие его страсти и сокрывающие ее от ока совести. Из таковых мыслей составляются особые греховные начала, которые справедливо можно назвать предрассудками сердца или воли. Там самолюбие держит в голове человека постоянную мысль, что он лучше других, скрашивает свои недостатки и кажет человека себе самому всегда хорошим. Удовольственность уверяет, что наслаждения так нам естественны, что без них быть нельзя; потому — что отказывать себе в них, когда сама природа расположила к ним? А рассеянность и ветреность не позволяют вникнуть и разобрать, в чем сила. У сребролюбия сколько прав! Нельзя прожить — береги про черный день, дом — яма и проч., а между тем забота все гонит вперед и вперед. Гордость говорит: кому ж и занять те или другие должности? Если все станут отказываться, тогда что? — уж поставлен на такой дороге, что ж сделаешь?.. А тут лезут в глаза некоторые добрые на вид свойства, поддерживаемые тоже страстью. В показанном сорастворении сердца с видимыми благами и в развратных началах, оправдывающих страсть, хотя, видимо, они предрассудочного свойства, лежит самая твердая преграда к действию благодати на сердце грешника и обращению его. По влиянию сих причин ни один из обладаемых страстями не считает себя худым, не видит нужды в исправлении, не видит, что исправлять.

На кого, однако ж, воздействует благодать, в том происходит существенное изменение в настроении воли. Сие изменение совершается, когда сокрушительным действием покаяния совершается самость и человек, через веру в Господа Иисуса Христа восходя к благонадежности спасения и решаясь работать Господу до положения живота, ради того в таинстве крещения или покаяния непостижимо воссоединяется через Господа Иисуса Христа с Богом и становится причастником Божественного естества. Как прежде, отпадши от Бога, он остановился на себе и ради себя прилепился к тленному, так теперь, по обращении, отвергшись себя и всего тварного, он сердцем прилепляется к Богу. Отсюда главные расположения воли у христианина суть самоотвержение и ревность о пребывании в сообщении с Богом, или любовь.

Самоотвержение есть отрицание самолюбия. Оно преследует все, на чем есть печать самости, ненавидит ее и отвращается от всех вещей, питающих ее; ставит ни во что все преимущества временные, телесные, внешние; изъемлет из всех вещей сотворенных свое сердце. В последнем отношении оно стоит, собственно, не в неимении или оставлении вещей, а в изъятии из них сердца, или в таком состоянии, по коему все они считаются как бы чуждыми, сторонними, не занимающими души и не привязывающими к себе; потому оно однозначительно с беспристрастием или бесстрастием, когда сердцу чуждо все, кроме Бога.

Будучи по природе своей отвержением самолюбия, оно и плоды приносит или рождает в нас расположения совершенно противоположные тем, какие производит самость, именно:

Вместо гордости у самоотверженного смирение — такое расположение, по коему он считает себя тварию самою ничтожнейшею, достойною всякого презрения и унижения; приписывая себе одни грехи, все доброе он относит к источнику всякого добра — Богу; он не усвояет себе никаких преимуществ пред другими, а всякого считает высшим себя. Это есть самоуничижение, соединенное с чувством своей бедности и слабости.

Вместо корыстности у него не только бескорыстие и нестяжателъность, но и чувство странничества. Он ничего не называет своим, а все — Божиим, себя же только — приставником к имуществу Божию, отчего свободно общится им со всяким неимущим. Все, что есть у него, он считает только врученным ему на время — и дом, и земли, и села. В чувстве сердца он не имеет пребывающего здесь места, а взыскует града грядущего, почему все предпосылает в небесное свое отечество.

Вместо похотей и утех — самоумерщвление и самоозлобление. Нет скорби, какой бы он не считал себя достойным. Поэтому как живущий в грехе жалеет себя и обходится с собою, как с больным местом, так обратившийся к Богу гневается на себя и готов себя мучить, морить себя голодом, неспанием, трудом; рад, когда оскорбят или нанесут удары и ненасытим бывает в самоозлоблениях.

Любовь к Богу, или жажда пребывания в общении с Богом как верховным благом и успокоение в Нем, или сознание блаженства в Его общении, изливается в сердце обратившегося к Богу Духом Святым и к Богу устремляет все существо его. Сия любовь есть действительное вкушение богоблаженства, а не мысленное или воображаемое. Потому кто недоумевает, как можно отрешиться от всего, тому надобно сказать: отрешиться от всего тварного, чтобы соединиться с Творцом, значит переменить благо мнимое на истинное. Любовь есть необходимое дополнение самоотвержения или отрешения от всего. Вкусивший сладкого не хочет горького, и вкусивший Бога не захочет ничего, кроме Его. Следовательно, истинное самоотвержение современно богообщению.

Из сей любви, или жажды Божественного, по роду ее, развиваются или водружаются в сердце следующие постоянные расположения, составляющие положительное начало христианской деятельности: Хождение пред Богом. Он зрит Бога пред собою, пред лицом Его действует как бы по поручительству от Него. К Богу, вместе с сердцем, прикован и вниманием своим, не сводит как бы с Него глаз. Посему и говорится, что живот его сокровен есть в Боге. Григорий Богослов говорит, что меньше дышать, нежели как воспоминать о Боге должно. Посему некоторые сию память и старались привязать к дыханию.

Ревность к богоугождению, или постоянное, усердное, искреннее исполнение всякой узнанной воли Божией, без укрывательства пред собою и без всякого послабления, хотя бы то стоило жизни. Она сопровождается заботливым узнаванием сей воли и скорым приступ-лением к ее исполнению сквозь все препятствия. Апостол Павел выражает это расположение словом гоню.

Печаль по Бозе, по коей, с одной стороны, он желает разрешиться, чтобы со Христом быть, чтобы скорее пришло для него царство Божие, с другой — сетует о неполноте славы Божией в себе и других, отчего проливает слезы в беспрерывных почти чувствах покаяния. Таково свойство любящего, что ему хочется быть пред лицом любимого; оттого скорбно, если живуще в теле отходит от Господа. Отсюда само собою видно, что порядок жизни человека-христианина, или образ его деятельности, должен соответствовать сим двум коренным направлениям — самоотвержению и любви. Оно так и есть по изображению святых. Так у христианина всегдашнее имеется.

Самопротивление и самопринуждение, то есть он постоянно противится себе во зле и наклоняет себя на добро. Возникают худые движения — надобно их прекратить, нужно делать добро, а сердце не лежит, — надобно себя к тому склонить. В этом состоит непрерывная борьба человека с самим собою. Постоянным в ней упражнением он наконец образует в себе доброго, охотно действующего человека, погашает зло и преобразует деятельность сил на добро (Макарий Великий, о хранении сердца, гл. 12,13; о свободе ума, гл. 18).

Так как не вдруг истребляется зло, а пребывает еще в человеке обратившемся, то ему заповедуется или свойственна непрерывная бдительность, трезвение, чтобы не пропустить чего, по невниманию, пагубного и не пасть. Он есть страж над самим собою бодреный, такой, который пребывает в беспрерывном ожидании нападения и тотчас мыслию прозорливою видит подступающего врага. Ему свойственно также и постоянное напряжение сил с изгнанием всякого послабления. Нельзя сказать: довольно напряжения — ибо иные, пять-шесть лет проведя покойно, возмущались и падали (Макарий Великий. О возв. ума, § 3). Посему истинный христианин всегда только начинает, думает еще, что не трудился, еще стоит в преддверии, не достиг. Мысль о послаблении себе есть самая убийственная. Поэтому велят: определи себя на труды и подвиги до конца жизни.

Очевидно, что сии последние расположения: борьбу, трезвение и напряжение без послабления — как совмещающие в себе самоотвержение и любовь, можно назвать средоточными или первоначальными и потому неточными. Через них развиваются после и расположения, вытекающие из самоотвержения и расположения, происходящие из любви, а все в совокупности завершаются совершенным самоотвержением и совершенною любовью. Этим, можно сказать, характеризуется подвижничество, или ему указывается путь истинный и вместе — истинное значение в жизни христианской.

Все, доселе сказанное, касается направлений воли, кои составляют сторону ее материальную. Но как рассудок, кроме материальной, имеет еще и деятельность формальную, так есть своего рода формальная деятельность и у воли. Определим ее коротко.

Деятельность воли непосредственно утверждается на пожеланиях. Ее дело — неопределенные и, так сказать, не окачествованные еще пожелания приводить в порядок, соглашать со своими целями, нуждами и существующим порядком, установлять поступки и начинания человеческие и начертывать целую систему правил для порядка общественной и домашней своей деятельности. Она то же в деятельности, что рассудок в познании.

В сей деятельности воли различают три части: выбор, решимость и самое дело. В выборе ищут, на чем остановиться; в решимости колебание желаний утверждается на едином, которое по открытии средств и приводится в исполнение на деле. Во всех сих моментах есть новые немалые разности у грешника с ищущим правды.

Выбор. Что и как избирается? Надобно знать, что роды предметов уже определены предварительно. Они указываются главным характером жизни. Как один к тому только и обращается, что питает самолюбие, то есть или к утехам, или к интересам, или к отличиям; так, напротив, у другого все намерения устремляются единственно и исключительно к богоугождению; только елика истинна и честна, аще пая добродетель и похвала, сия он помышляет. Можно сказать, что сумма дел во всех видах у первого вся страстного и самостного свойства, тогда как дела другого все проникнуты самоотверженным стремлением к Богу. Исключения очень редки и то, может быть, только по внешнему виду. Но здесь же основание различия и в форме избрания — ибо, тогда как один избирает между двумя предметами, из коих угоден тот и другой, избирает без напряжения и спора с собою, другой, напротив, избирает не только одно добро из двух, но еще и наперекор восстающим страстным пожеланиям и помыслам; посему его выбор всегда есть плод борьбы и победы или сопровождается ими в большей или меньшей мере. Сверх того, первому часто бывает ненужно и избирать, ибо он действует по заведенному порядку, при коем нет нужды останавливаться, думать и рассуждать; у последнего не может быть заведенного порядка, а напротив, и дела обычные требуют всей внутренней деятельности, как бы они совершались в первый раз. Тот часто предается влечению желания и делает то, куда падет его воля сама собою. Этот зоркою мыслью всегда устремляется вперед и из предлежащего избирает только то, на чем видит отражение воли Божией. Тот, по самоуверенности и заносчивости, часто позволяет себе действовать наудачу, ожидая, что все, что будет сказано и сделано от его высокого лица, будет хорошо и достойно всеобщего одобрения. Этот ни на минуту не позволяет себе оплошности и со всем вниманием и добросовестностью рассматривает каждое даже малое обстоятельство и не иначе приступает к делу, как по ясном сознании на него воли Божией. Тот часто избирает потому только, что ему хочется, по своенравию и развращению своей воли, тогда как следовало бы во всем покоряться расчету и указаниям рассудка. Этот имеет постоянное направление, враждебное своей воле, почему и подавляет ее восстания при первых возникновениях. От этого как тот воспитывает своими выборами или безвыборностью своенравие в непокорность, так этот образует в себе разумное послушание и охотную покорность воле Божией.

Решимость — это внутренний акт воли, мгновенный, измеряемый непоколебимостью желания, а не длительностью или направлением; почему одинаков, можно сказать, к какому бы роду дел ни относился. Должно, однако ж, различать некоторые действия, предшествующие и сопутствующие ей. Известно, что после выбора, на переходе к решимости, происходит склонение сердца и воли к предмету. Но у одного это склонение часто предшествует уже выбору, всегда почти решает его, по крайней мере, только ждет его конца, чтобы исторгнуться из сердца, почему никогда не заключает трудности, не требует особенного напряжения и почти не составляет особенного акта. У другого расположение сердца к предмету не столь естественно, по крайней мере в первых опытах, не может быть мгновенно, есть дело не беструдное, иногда не недолгое, есть особый акт, требующий всего внимания и напряжения. Посему здесь часто делают, не успевши, склонить сердца, наперекор ему и с болезнью его. Эта покорность и гибкость сердца приобретается продолжительными потовыми трудами.

У одного мера желания есть мера надежды. Ему кажется, что дело задуманное уже в руках. Движением крови возбуждаемая жизнедеятельность приводит ко мнению о достаточности сил своих к выполнению начинаний своих без сторонней помощи; поэтому здесь дела совершаются сколько с жадностью, столько же и с самоуверенностью. У другого не так. Без отуманивающего жара желания, при нехолодном намерении, по разумном избрании, с ожиданием препятствий и опасностей внутри и вне, степенно, без самонадеянности приступают к делу, напрягая все свои силы, но благоуспешности ожидая единственно от помощи и благословения Вышнего.

Доселе как будто все выгоды на стороне первого, но с сей точки, то есть с акта решимости, начинается поворот. Решимость есть акт мгновенный, внутренний, однако ж, имеет разные степени силы и твердости. Сия твердость не может быть определяема мерою предшествующего желания. Она есть плод всецелой твердости духа, а не кипучести одной силы — воли или сердца. Если у первого нет целости духа, то решимость его не может доходить до той силы, на какой стоит она всегда у последнего. Можно сказать утвердительно, что у первого решимость всегда бывает колеблющеюся; у второго, напротив, она непоколебима; ибо ни от чего иного у первого, как вообще, так и в частности, есть робость, неустойчивость, особенно когда в исполнении требований или предприятий нужно бывает потревожить его чувствительнейшие стороны. Последний идет мужественно пред царей и владык на муки и смерть — отчего? От твердой решимости, ибо она у него есть сила непоколебимая. После сего кому должно приписать в высшей степени терпение в делах? Последнему. Первый сам слаб и дела свои вести покушается более чужими руками.

Дело — естественный плод выбора и решимости. Но до него еще избираются средства, и дело соображается с обыкновенным порядком жизни, где берется во внимание свое лицо и другие лица и вещи. В производстве сих занятий первый не раздумывается пользоваться и законным, и незаконным, второй только законным; тот прибегает и к хитростям, последний действует всегда открыто и искренно; у того внимание обращено более ко внешним отношениям, у сего — ко внутренним; у того политика, у сего духовная мудрость; тот отстаивает более себя, сей — славу Божию, святую веру и спасение вечное; у того в виду только дело, у сего и многоплодность его; у того средства только положительные, очевидные, у сего нередко таинственные, внушаемые верою; тот страшлив, сомнителен, сей уповая ходит (Исаак Сир. О 3-х степенях разума) и проч.

Самое дело характеризуется предметом, целью и средствами, но и в его производстве могут таиться немалые разности. Так, у первого нужнейшими делами считаются дела, клонящиеся к удовлетворению страстей, у последнего — дела спасения; в отношении к сим последним делам тот недугует отлагательством, сей спешит к ним с неудержимым рвением; тот если попускает их, то только внешне, сей всегда влагает в них и сердце. Все поведение их от утра до вечера противоположно, если сличать его в одни и те же часы. У первого дела только на вид, у второго дела основательные и плодовитые. Следствия дел: у первого вместе с делом кончается всякая радость и веселие, у последнего она здесь или начинается, или возвышается; там сделанное дело вкореняет страсть или навык к подобным же делам, здесь оно укрепляет намерение, не связывая свободы; там часто за делом следует внешнее одобрение с внутренним стыдом, здесь — нередко неприятности во вне с одобрением внутренним; там следствия хорошие усвояются себе, худые — другим, здесь худые приписывают себе, хорошие — другим; там за неуспешность рвут себе волосы, здесь все предают Богу, от Которого и ожидалось все.

Частыми делами в одном роде образуются наклонности, или постоянные расположения. Какие это у того и другого, уже было показано.

3) Состояние низших пожеланий

Наконец и в низших пожеланиях у людей, Богу работающих и у преданных греху, немало разностей. Есть у нас потребности. Их немного, и они вытекают из устройства существа нашего. Предметов на каждую потребность может быть много, как, например, на удовлетворение потребности питания сколько яств и разного рода питья? Коль скоро изведан предмет, он становится предметом и пожелания всякий раз, как возбудится потребность. Частое удовлетворение одного и того же желания образует склонность. Итак, пожелания стоят на переходе от потребностей к склонностям. Посему, хотя кажутся незначительными, имеют, однако ж, великую силу в жизни.

Их можно определить так: это склонения воли к тому или другому предмету под видом приятного, по представлению чувств и воображения. Здесь сейчас же видны и точки различия их у добрых и недобрых.

Как потому, что пожелания обращаются более к чувственно-приятному, которого седалище, как видели прежде, в теле, так и потому, что они возбуждаются чувствами, способность сия у одних погрязла в чувственность, сделалась плотскою, животного (2 Пет. 2: 12, 13), представляя самое очевидное свидетельство унижения и развращения человеческого. У других, которые вместо удовольственности питают жажду самоозлобления и самостеснения, сии пожелания в нужных случаях вставляются в самые необходимые пределы, в ненужных — подавляются, в позволительных, или, как говорят, в невинных удовольствиях если и послабляются иногда, как показал примером лука Антоний Великий, то тут же строго и блюдутся, и употребляются больше не в наслаждение, а в обман, так сказать, тела и чувственности. Вообще же, они здесь отвлекаются от чувственности и приучаются к предметам духовным в созидание духа, а не разорение. Это пожертие плотского духовным доходит у некоторых до того, что вместо свойственной приятности от чувственного чувствуется отвращение и неприязнь к нему, даже, например, ко сну и к питанию. Посему, если и низшая воля обнаруживается в двух действиях: желании и отвращении — то они содержатся в обратном отношении у добрых и недобрых. Где желание одного, там отвращение другого, и где отвращение одного, там желание другого.

Другие отличия зависят от связи пожеланий с воображением. Образ предмета вызывает желание тем живейшее, чем живее он вообразится. По сему, так сказать, заговору пожеланий с воображением некоторые из свойств последнего естественно переходят на первые. А тут и разность. Так, у первого воображение беспрерывно играет образами, и как последние у него бесчисленны, разнообразны, смятенны, изменчивы, то и пожелания у него бесконечно разнообразны, большей частью смятенны, как и мечта, и изменчивы до прихотливости и причудливости. Воображение у него движется само собою, по законам сцепления образов; и пожелания у него тянутся некоторой привычной чередою, механически, как бы без ведома, и сами собою одно другое вызывают, одно другое посекают. У него владычествует воображение, и он живет в нем или в его мире, как в стихийном каком составе, и высвободится из его обаяний не в силах. Раб он есть своих пожеланий. Они мятут его беспрерывно и держат как в каких тенетах. От этого он переходит только от желания к наслаждению и от наслаждения снова к желаниям.

У другого, напротив, все это зло отсечено вместе с приведением в порядок воображения. Сначала с пожеланиями, как и с помыслами, учреждается борьба и ведется с трудом и скор-бию, но не без успеха. Наконец и пожелания умиряются. Потому здесь не найдешь ни смятения их своенравного, ни владычества над свободою, ни механического движения. Они подчинены высшей власти и ею правятся. Можно даже сказать, что и рождаются уже по указанию сей власти, а без того молчат или лежат в своих потаенных заклепах.

Вот еще одна черта различия. Пожелания стоят на переходе от потребностей к склонностям и условливают их образование. У первого это неизбежно. Но если склонность делает насилие потребности, заковывая ее в определенную форму, и ее искажает или дает ей неверное, неестественное направление, то и должно заключить, что у первого потребности и природа находятся в насильственном порабощении. Наоборот, у последнего с укрощением пожеланий пресекается переход к склонностям. Посему последние, естественно, должны слабеть и истощаться, а от сего потребность приходит в естественное состояние. Укрощением пожеланий природа высвобождается из теснящих ее уз и поставляется в свой чин.

Итак, коротко. Деятельные силы, или деятельная желательная сторона духа нашего, у тех, кои пребывают в отдалении от Бога и предаются греху, отклонилась от высшего, духовного мира, которого законы, открывающиеся в совести, то затемнены, то искажены, затем приняла разнообразные эгоистические расположения, или превратилась в страсти, и наконец предалась владычеству пожеланий смятенных, нестройных, призрачных. У человека, обратившегося к Богу, Божественная благодать врачует сие низвращение. Она печатлеет в совести Божественные законы, потом соответственно им изменяет и преобразует и расположения воли; пожелания же низшие умиротворяет или даже подавляет, но во всяком случае подчиняет и отдает на распоряжение самому человеку.

вв) Состояние сил чувствующих, или сердца

Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею — себя выразить во вне, или известь наружу в делах богатство своего внутреннего стяжания, сердце пребывает в себе и вращается внутри, не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку или основу. Однако ж в сем положении оно не то же для них, что сцена для действующих на ней лиц, а само принимает живое участие в их движениях. Они отражаются своей деятельностью в сердце, и, обратно, сердце отражает себя в них. Посему оно справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных. Имея такое значение в человеке, оно исключительное значение должно иметь и в отношении ко всему, что вне его, ибо человек состоит в связи со всем сущим. Сия связь не может инуды утверждаться, как в центре его существа, подобно тому как связь в часах утверждена на соотношении центров всех колес их. Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим. В этих двух отношениях и надобно определять разные состояния сердца, то есть как центра сил и как точки соприкосновения со всем сущим вне нас.

1) О сердце как о точке соприкосновения, или седалище симпатии

С чем имеем живой союз, с тем быть вместе нам приятно, в кругу того мы как в своей стихии, иначе мы имеем к тому живое сочувствие. Если все, что вне человека и с чем он может иметь живой союз, есть Бог и Божественный порядок вещей, мир духовный и мир вещественный, то они и составляют как бы три области, в коих пребывать должно быть приятно человеку, с коими он должен иметь сочувствие. Каково же оно?

Услаждение Богом и сочувствие с миром Божественным у человека- грешника заглушено и извращено. Вот некоторые признаки того: Бог объемлет человека, носит его силою Своею, питает его щедротами благости Своей, а он того не чувствует. Следовательно, его сердце для Божественного онемело, замерло, не принимает впечатлений от него; если же не принимает впечатлений и не вкушает его, то не может иметь и влечения к нему, как к неизведанному, не может обнаружить, что ему сладостно пребывать в нем, что оно ему сочувствует; ибо нельзя человеку сказать, что он находит приятность быть в том или другом месте, среди тех или других вещей и лиц, когда он не был там и не видал их. Что такое неведение или безгласность симпатии есть, это очевидно, ибо почти повсюдно. Для грешников Божественное есть земля неведомая, и при вопросах они не могут сказать, хорошо ли там или худо, разве только предположительно иной скажет что без убеждения и силы; а скажет ли кто, как там хорошо, об этом и спрашивать нечего. Это первое.

Во-вторых, кто вкусит сладкого, тот не захочет горького. Что сладостнее Божественного? Потому не оно ли должно бы поглощать всего человека, заглушая собою все другие ощущения? Необходимым следствием живого союза с Богом должно бы быть бесстрастие ко всему другому. Сердце есть сосуд: если его весь наполнить Божественным, где место другому чему? Если теперь найдется сердце с сильными пристрастиями к чему не Божественному, то о нем надобно сказать, что оно потеряло сочувствие к сему миру, отделено от него. Сердце же грешника всегда пристрастно к чему-нибудь, потому что страстно. Оно, вообще, любит услаждаться чувственным, греховным; но в нем всегда есть один какой-нибудь предмет, в который оно входит все, в котором пребывает денно и нощно, который раскрашает многоразлично в мечтах дневных и сновидениях ночных; есть, то есть, нечто, что заменяет Бога и как истукан стоит в глубине сердца, в самых сокровенных и потаенных его изгибах, чтобы одним им любоваться. Всякий страстный есть, по существу дела, идолопоклонник.

Наконец, если Божественное неведомо, а напротив, сладостно другое, противоположное, то при встрече образов Божественного человек-грешник должен или быть к ним равнодушным, как к предметам сторонним, или ощущать беспокойство от присутствия их, чувствовать себя здесь как бы не в своем месте, отвращаться и бежать. Отчего грешнику не хочется участвовать в священнодействиях, быть в церкви, слышать пение, смотреть на святые изображения, слушать Слово Божие, читать духовные книги или молитвы? Оттого, что все это для него предметы неприятные, отревающие от себя; они ему не по сердцу, не принимаются им, не питают его, а мучат. Сердце имеет свойство упругих тел. Как сии при натиске со вне отталкивают предметы, так и оно еще больше отревает от себя Божественное и само отрывается от него при насильственном соприкосновении с ним. Как вода извергает палку вертикально погруженную в нее, так оно спешит освободиться от того, что входит в него со вне — из другого мира.

Человек же, к Богу обратившийся и приявший Божественную благодать, вместе с тем воспринимает и сродство свое с Божественным, как рожденный от Бога, в Боге и мире Божественном пребывает, будучи, как говорит Макарий Великий, восхищен в оный век. Вкусивши, сколько благ Господь, познал он и сладость, свойственную Божественным вещам. При самом первом обращении к Богу принимает он решительное намерение подавить и искоренить в себе всякое пристрастие и к тому обращает всю внутреннюю свою власть и всю силу, принятую от Бога. Сначала борьба, а потом и свет бесстрастия, или земное небо, как говорит св. Лествичник. Но это уже в последних степенях совершенства. Чтобы воспитать такое расположение, прямо по обращении он окружает себя предметами, отражающими Божественное, и назначает занятия, способные питать духовные чувства, каковы: молитва, богомыслие, богослужение, чтение Слова Божия и проч. Отделивши себя ими от всего земного и внутри силою духа подавляя земные чувства, он мало-помалу успевает отрешиться от всего и приучается вкушать Божественное и в нем предвкушать вечное блаженство. Это и должно иметь в виду при образовании сердца по духу христианской жизни — оживить сочувствие с Божественным, сделать, чтобы человеку было приятно обращаться в мире том, чтобы он был в нем как в своей стихии. Иначе оно причиняет страдание, а не блаженство. Грешнику и в раю мука нестерпимая.

Теперь о сочувствии с миром духовным, то есть с ангелами и людьми (ибо тело что в человеке?). Что значит страх при появлении святых ангелов, страх сокрушительный, болезненный? Это больше, нежели то, если б они были чужды нам или были иной совсем природы. Где же сродство и сочувствие? И это еще у людей, как опыты показывают (в Ветх. Зав.), хотя воспитываемых в плотских началах, однако ж, по Божию устроению. Людям же грешным они, можно сказать, и не являются затем, что они не вынесут их присутствия. Другой, еще больший признак отчуждения есть неверие в бытие их. Если уже мысль о них не вмещается среди мыслей, то что сказать о сердце, которое еще глубже мыслей? Чему не верит кто, то неприязненно отвергает, то ему не по сердцу. Не должно ли потому в грешниках, по крайней мере некоторых, главных, положить враждование и неприязнь к ангельскому миру, а не только отсутствие сочувствия? И в отношении к людям то, что с первого взгляда всякий почти нам кажется чужим, что от него к нам и от нас к нему несет холодом и потом после на все время остается в нас равнодушие к нему, не означает ли потери симпатии? Редкие исключения из сего не противоречат общему выводу, а напротив, еще больше показывают извращение сочувствия. Бывает мгновенное сочувствие и сроднение с некоторыми лицами без предварительных сношений; но, кроме того что тут часто кроются великие ошибки даже на гибель человеку, оно всегда почти есть плод отражения подобного в подобном. Равнодушие не всеобще, ибо к некоторым питается пристрастие; но и оно дышит неправдою и ведет всегда к неправде. Сверх того, что значат антипатия и ненависть, по которым одни без всякого повода, другие вследствие взаимных сношений не могут показаться друг другу на глаза; что иное значит это зверство, по коему находят удовольствие в погублении других, как не решительное извращение сочувствия к людям?

Отделившись, таким образом, от сродных себе братии, чем любуется человек? Где проводит время с удовольствием? Среди чего пребывать ему сладостно? Он там только в своей стихии, где видит отражение своего лица, с радужным его осиянием в вещах ли или лицах, например среди произведений своего ума и деятельности, или среди суетных вещей, коими можно привлечь на себя взоры людей, или среди людей, при посредстве которых может питаться его самодовольство и проч. Видно, что от других он возвратился в себя и себе одному сочувствует.

В человеке, к Богу обратившемся, благодать врачует и сей недуг. В самоотвержении полагается семя ненависти ко всему тому, на чем есть след нашего я; а это не привлекает, а гонит самоотверженного от себя самого. Сначала это бывает не так легко и совершается долее, с насилием, а потом обращается в естественное как бы чувство. Далее, мера погашения страстей есть мера сроднения его с человечеством и ангелами. Сначала напрягается он думать и чувствовать, что несть Иудей, ни Еллин, несть раб, ни свобод, ни мужеск пол, ни женск, а наконец доходит до того, что подобно Макарию Великому желал бы все человечество обнять единым объятием и считать родным последнейшего в свете человека. Что касается до его отношения к ангельскому миру, то он живет как бы в нем; бывает, что часто видит ангелов, питается от них, видит их при других, слышит их поющих, и все это с таким восхищением и радостию, что даже положено правилом отличать бесов, преобразившихся в ангела светла, от истинных ангелов — по той радости и миру, который остается при сем на душе. Из этого видно, что сочувствие с духовным миром Божественною благодатию вполне восстановляется в человеке, оставляющем грех и обращающемся к Богу.

Сочувствие с миром вещественным очень живо сознается всяким; особенно сильно оно бывает во время весны и лета как со всею природою, так и более с живою, органическою тварию. Но и здесь уже с первого раза не показывает ли, по крайней мере, его неправильного направления то, что оно одно между другими сильно, тогда как ему следовало бы быть слабее других. Опять, что значит порабощение живых тварей выгодам животной нашей экономии, когда они подвергаются терзаниям и мучениям без всякой жалости? Или это значит привязанность человека исключительно к одному месту и климату, тогда как он, по назначению, мог бы с радостию жить везде? Это — извращения сего сочувствия, а то, что он иногда никаких не имеет чувств в отношении к природе, свидетельствует о его онемении.

Неважно, если у людей, Богу угождающих, остаются подобные явления. Однако ж без труда везде почти, как видно на опыте, прекращаются с их стороны терзания животных и именно по сочувствию; у них видна, без боязни за жизнь, готовность пребывать во всяком месте на земле (Василий Великий), способность чувствовать покой при хладе и зное, тем больше — потребность жить и дышать природой не в угодность плоти (Антоний Великий), радоваться творениям Божиим, с веселием и восхищением ходить среди них. Все это очевиднейшие признаки возвращения или исцеления сочувствия к миру вещественному. При всем том, опять, эта особенность не такая, чтобы о ней можно было жалеть, если б ее и не было. Ибо главное в человеке — дух, а он может поглощать плоть со всеми ее благовидными движениями; к тому же и в самой природе теперь не все так, как бы следовало быть.

2) О сердце как центре сил существа человеческого

В сердце отражаются своей деятельностью все силы существа человеческого на всех их степенях. Следовательно, в нем должны быть чувства духовные, душевные и животно-чувственные, которые, впрочем, и по образу своего происхождения, и по своим свойствам так разнятся, что и самую способность чувствовать надобно полагать в трех видах,

2а) Сердце как приятелище и вместилище духовных чувств

Такие духовные чувства суть те изменения в сердце, кои происходят в нем от созерцания или воздействия на него предметов из духовного мира. Совокупность их можно назвать чувствованиями религиозными.

Так как душа грешная отделена от Бога и мира Божественного, то чувств религиозных в истинном их виде в ней быть не может. Их и нет почти. Это лучше всего видеть из сравнения состояния сих чувств в человеке-грешнике и истинном христианине. Так, неточное чувство зависимости от Бога у первого находится в разных степенях слабости до совершенного исчезновения или даже отвержения: отойди от нас; а у другого оно столько сильно, что он чувствует на себе руку Божию, чувствует, как Он держит его Своею силою. И вера есть чувство. Первый предположительно знает о бытии предметов веры, если не успел погрязнуть в неверие; другой верою живет и утверждает ее царство как свое бытие. И далее, разные, верою изливаемые в сердце чувства из ощущения благости, правосудия, могущества, промышления, как то: страх, благоговение, преданность в волю Божию, упование, любовь и другие — уже по тому самому не могут или совсем быть, или быть в силе у первого, что в нем недостает веры — их источника. Они у него суть только мысли и представления, а не ощущения. То же должно сказать о благодарении, славословии и даже молитве. А у второго все сии чувства составляют, можно сказать, естественную стихию, в коей он живет. Вся жизнь его слагается из перехода от одного из сих чувств к другому. Живущему в Боге свойственно быть полну чувствами, истекающими от действия Его на душу. Что сказать о чувствах, в продолжение самого изменения на лучшее происходящих в душе и составляющих естественный оного состав и следствие, как то: о сознании своей виновности пред Богом, стыде пред Ним, раскаянии, жаре ревности к богоугождению, чувстве помилования во Христе Иисусе — Господе нашем и спасения ради Его? Это исключительное достояние людей, к Богу обратившихся и Богу работающих. Кто может ощущать сладость того, чего не принял, не вкушал?

Но как на очевиднейшую особенность должно указать на следующие обстоятельства.

Нельзя сказать, чтобы у грешника не было никаких религиозных чувств; но главный их тон есть чувство отревающего страха, чувство некоторым образом болезненное, беспокойное, вследствие коего не хотят или даже боятся вознести мысленные свои очи на небо к Богу и ходят, как под прикрытием непроницаемого некоторого свода, в темном богозабвении. В работающем Богу, напротив, главное чувство есть чувство сыновства Богу, чувство прилепляющее, сладостное, всего человека к Богу восхищающее и повергающее его в лоно Его беспредельно благое. О сем чувстве неоднократно и пространно внушают апостолы, ибо они были им преимущественно исполнены.

Затем вся жизнь первого проходит в некоторой безнадежной страшливости или нерешительности в делах. Уповает он только на очевидное, то есть на прямые способы, какие доставляются наличными силами его и пособиями других лиц, вообще, не на Бога уповает, а на что-нибудь вне Бога. А это, кроме того что означает извращение его религиозности внутренней, его самого содержит среди томительных сомнений, страхований. Другой, напротив, уповая, ходит. Не отказывается и он от естественных средств, но их сила по нему зависит от Бога, и, если есть какой в них недостаток, он не задерживается тем в деятельности, несомненно, просит и получает. Близ Господь, Который сказал: все, что попросите с верою, приимите (Мф. 21:22). Это свойство особенно раскрыто св. Исааком Сирианином в словах о трех степенях разума.

2б) Сердце как вместилище душевных чувств

Чувства душевные суть те движения сердца, кои происходят в нем вследствие изменений, происходящих в душе от свойственной ей деятельности. Они разделяются на теоретические, практические и эстетические, поколику, то есть, происходят от воздействия рассудка и воли или суть следствия вращания сердца в себе самом, или в своей благодати.

Теоретические чувства рождаются из отношения сердца к познаваемым истинам. Здесь потребность знать рассудок возбуждается к деятельности, а потом, в конце своих трудов, плод их слагает в сердце. Первое есть любознательность, последнее — чувство истины в разных степенях. Сюда относятся разные степени убеждения и разные виды неубеждения, как то: несомненность, сомнение, вероятие, неверие, отвержение, недоумение и проч. Уже с первого раза видны разницы в сем отношении, ибо кто томится неверием, или сомнением, или упорствует в отвержении истины? Человек, отпадший от Бога, Который есть истина. Притом до познания ли истины ему, когда он обложен суетами? Такого, даже если он трудится над науками, можно подозревать, искренне ли его любознание? По любви ли к истине все у него делается, или ex officio и по каким-нибудь сторонним побуждениям? Как мало, сверх того, у него вкуса к истине, умения и желания наслаждаться ею — видно из свойственной ему лености, бегания умственного труда, владычества в нем воображения, легкомыслия. Особенно надобно обратить внимание на силу убеждения в истине. Убеждение есть следствие проникновения сердца истиною. Сердце, пребывающее во лжи, не пустит в себя истины. Итак, бывают ли у грешника несомненные убеждения в истине? Нет, по крайней мере, смотря на неоднократные опыты, как один и тот же легко перебегает от одних начал к другим, можно подозревать его в том. Притом где же плод убеждения, если оно есть? И опять, что значит, что у человека, отшатнувшегося с доброго пути, на коем был, тотчас выпадают из сердца очень многие убеждения, и он никак не может воспроизвести их в себе, пока не возвратится на прежний путь? Также недостаток ревности стоять за истину от чего другого, как не от слабости убеждения? Из таких фактов можно вообще вывесть заключение, что у грешников или мало, или совсем нет несомненных убеждений.

Совсем другое у тех, кои от тьмы греха обратились к свету Божию. Жажда истины, можно сказать, первая у них жажда; у них Слово Божие непрестанно в устах и мысли. Сладость истины кто знает, как не они, когда живут в истине? Исчадий неверия и сомнения у них нет, а напротив, сила убеждения срастается с их бытием, отчего знаемое тотчас переходит в дело, и за истину они готовы отдать самую жизнь и отдают, когда нужно.

Приложим еще одно замечание. Чувство истины — способность сердцем, без пособий сторонних, узнавать истинный порядок вещей, истинные их свойства — свойственная природе человека способность удивительная у первого заглушена совершенно, у второго же оживает, усиливается и наконец является во всей своей силе. Так, по одному чутью узнают брата, врага, друга, сыновей, нужное лицо и то, как в каком случае поступить.

Чувства практические суть те движения сердца, кои состоят в существенной связи с деятельностью воли и то возбуждают ее, то сами последуют за нею. Их, можно сказать, два рода: чувства самости (эгоистические), приятные и неприятные, и разного вида расположения к людям, добрые и недобрые (чувства симпатические). Первого рода суть самодовольство или самопрезрение, самовозношение, самоуничижение, надменность, спесь и проч. Второго — равнодушие, из которого, с одной стороны, уважение, соревнование, сорадование, соболезнование, сожаление, признательность, дружба и проч., с другой — зависть, злорадство, месть, ненависть, вражда, презрение, осуждение и проч. Впрочем, всякое вообще настроение духа постоянное оставляет след в душе глубокий, почему отзывается в сердце чувством одобрительным, если настроение хорошо; неодобрительным, если оно худо. Теперь с первого раза уже видно, каковы должны быть сии чувства у добрых христиан и у недобрых грешников. У первых должно положить все чувства добрые с самого начала их пути если не во всем совершенстве, то в семени. Трудом и подвигом они высвобождают добрые чувства из уз эгоизма, очищают и насаждают их в сердце. Апостол говорит им: облекитеся во утробы щедрот, благость, милосердие, кротость (Кол. 3:12) — и проч. Одежда же духа есть осеняющее его чувство. Что касается до чувств эгоистических, то нельзя сказать, чтобы они не возникали, особенно сначала; но им не дается силы, установляется противодействие им, принимаются средства к изгнанию их, и действительно они изгоняются из души всякий раз, как возникают. Подвиги, труды, молитвы наконец подавляют их и на место их напечатлевают противоположные им чувства. Все дело состоит в том, чтобы внедрить в сердце добрые чувства, ибо что есть в сердце, то есть пред Богом.

У беспечного грешника нет такого разделения. Как он свою жизнь предал обыкновенному течению, то и чувства у него, и добрые, и злые, развиваются и укореняются в сердце вместе, без его ведома, и составляют смесь иногда очень странную. Они исторгаются из его сердца при случае сами собою, без чина и порядка. Как ревности о чистоте чувств сердечных у него нет, то он и не напрягается дать перевес чувствам добрым, а оставляет их самим себе и большею частию искажает пристрастиями и страстями. Судя по сему, нравственная цена их ничтожна. Напротив, чувства эгоистические у него глубоко лежат в сердце и там устрояют себе жилище постоянное. Можно сказать, нет минуты, в которую он не имел бы на душе или самодовольства, или, если нет ему пищи, досады на себя и проч. Это случайность, если они когда-либо заглушаются в сердце, что большей, впрочем, частью бывает от прилива естественных симпатических чувств к родным и приятелям.

Есть еще между практическими чувствами особенная способность, с одной стороны ощущать сладость добра очевидного, с другой — сердцем узнавать доброту сокровенную, без внешних пособий. То и другое, поколику означает совершенство духа, не может быть в грешном сердце в своей чистоте, а разве только в слабых оттенках или легких соуслаждениях закону. У доброго христианина сия способность является во всей силе. Кто лучше его может осязать красоту добродетели? Доброту же и худобу поступков и сердец других он узнает нередко по непосредственному осязанию духовному.

Эстетические чувства суть те движения сердца, кои происходят в нем от действия на него особенного рода предметов, называемых изящными, или прекрасными. Здесь сердце наслаждается предметом потому только, что он сам по себе хорош, нравится и услаждает без особенных его отношений к личным нашим интересам. Сила, лежащая в основании сих чувствований, называется вкусом. Разнообразие чувств в нем зависит от свойства предметов, но определять их и различать одно от другого очень трудно; посему они и имена свои получают от предметов и суть чувства изящного, высокого и проч. Опять, есть свои оттенки в чувстве красоты картины, статуи и проч. Изящным, вообще, называют удачное и разительное выражение в чувственной форме чего-нибудь духовного, то есть мысли, чувства, добродетели, страсти. Очевидно, что внешнее здесь малозначительно, и главное — внутреннее, то, что выражается. По различию сего внутреннего содержания должно различать и вкусы. Их два вида: один — истинный, любящий надлежащее содержание изящного, другой — ложный и извращенный, любящий ненадлежащее его содержание. Теперь вопрос: какое надлежащее и какое ненадлежащее содержание изящного?

Что такое идея, или чувство изящного? Оно есть или воспоминание о потерянном рае, или предощущение будущего Небесного Царствия. Если изящные предметы строятся под руководством сего чувства, то вот и источник содержания для них! Изображай райское, святое, небесное. Эту землю плачевную преврати в преддверие неба твоим искусством. Если человека повсюду окружают предметы земные, ради коих он может забывать о небе — своем отечестве, то окружи его такими искусственными произведениями, которые напоминали бы ему о нем подобно тому, как иные, живя в чужой стране, окружают себя изображениями своего города, дома, родителей и проч. Мир, творение Божие, преисполнен отражениями Божественных свойств, но там они в такой широте и необъятности: собери их в малый объем и представь умному взору человека слабого в картине или музыке. Опять, что должен человек образовать в душе своей в жизни сей? Святые и небесные расположения. Дай же ему в помощь и внешний лик сих расположений, чтобы тем успешнее он мог внедрить их в себе. Из всего этого видно, что главным содержанием изящного должны быть предметы мира духовного. Само собою разумеется, что им должна соответствовать и внешняя форма. Если теперь изображаются страсти и преимущественно плотские, изображаются в свойственном им бесстыдстве и приманчивых видах, или если изображаются и добрые предметы, но в формах недостойных их: в таком случае изящное извращается. Теперь легко судить об истинном и ложном вкусе: истинный вкус наслаждается предметами, выражающими мир духовный, нравственный, Божественный; извращенный вкус любит наслаждаться предметами, изображающими страсти или вообще оттененными страстью и питающими ее.

Как теперь должен быть извращен вкус у грешника, видно из настроения его души, которая в нем исполнена страстей и предана похотям. Он не найдет красоты в духовном. Не без удовольствия иногда смотрит он и на картины духовные, но только если они оттенены по его духу, равно и пение церковное готов слушать, но если оно имеет мотивы страстные. Ему везде скучно, где не встречает он предметов одного с ним духа. И, напротив, как цел вкус у живущего по духу Христову! Как в себе, так и во вне он не любит видеть и тени страстей, преследует их и гнушается ими. С другой стороны, как внутри напрягается он чувствовать свято, так и во вне любит смотреть только на предметы святые и, коль скоро встретит их, один почти умеет оценить все их достоинство и все совершенство.

Таким образом, грех извращает и предметы изящные, и самый вкус; напротив, христианство и изящное восстановляет, и вкус врачует. Как в познании худое направление рассудка извращает разум, худое направление воли извращает совесть, так здесь худое направление вкуса извращает духовные чувства.

2в) О низших, чувственно-животных чувствах

К чувствам, стоящим на низшей степени, относятся скорые волнения или поражения сердца (affectus), погашающие самодеятельность рассудка и воли и сопровождающиеся особенными изменениями в теле. Большей частью сии волнения, происходя в низшей части, суть следствия нечаянного встревожения эгоистического животолюбия, при обстоятельствах ему благоприятных или неблагоприятных. Потому иногда их все относят к животно-чувственной части человека. Их разделяют по разрушительным действиям на высшие силы человека. Так, одни погашают ясность сознания, как-то: удивление, изумление, увлечение внимания, испуг; другие подрывают волю, как-то: страх, гнев, ретивость; третьи наконец терзают самое сердце, которое то радуется и веселится, то скучает, скорбит, досадует и завидует, то надеется и отчаивается, то стыдится и раскаивается или даже попусту мятется мнительностью. Можно судить по одним именам их, какие это злодеи для человека, тем больше такими их должно признать, судя по действиям. Они возвышаются на счет собственно человеческих свойств — сознания и самодеятельности, а следствием своим всегда почти имеют неестественное состояние тела. Это — болезненные потрясения всего человеческого существа. Уже это одно должно наводить на мысль, что им хорошее место только в человеке-грешнике. Болезни должно отнести туда, где есть источник болезней. И действительно, тогда как в грешнике высшие духовные чувства заглушены, а душевные извращены, низшие свирепствуют в нем во всей своей силе. Этому способствуют потеря власти над собою, предание себя общему влечению обстоятельств, неуправление ни внешним своим, ни внутренним, составляющие постоянное свойство грешного человека. Кроме того, расстроенное состояние рассудка и воли, без того слабых, подвергает их легко власти сих нечаянных поражений и волнений. Наконец, владычество буйного воображения, мятущего внимание, возмущающего желания, легко волнует и сердце. Грешник как бы неизбежно в непрестанных тревогах. Нет в нем силы, которая бы защитила его от их злого влияния. То страх, то радость, то тоска, то стыд, то огорчение, то зависть или другое что непрерывно мятут и уязвляют душу его. Жизнь грешника есть путь по колючим тернам, несмотря на внешнюю светлую обстановку. Напрасно придумывают некоторые механические средства против страстей или толкуют о середине безопасной. Нет спасения от них без исцеления всего духа человеческого, ибо они суть свидетельства и следствия расстройства нашего существа. Возврати целость существу — и прекратятся злые страсти.

В христианстве истинном возвращается сия целость действием благодати Божией, которая, пришедши, погашает и страсти. Христианин, идущий путем своим как следует, достигает наконец сладостного покоя и мира невозмущаемого, твердого, который не колеблется бурею страстей. Есть и здесь печаль, но не та; есть и радость, но иного рода; есть и гнев, и страх, и стыд, и другие движения, похожие по имени на страсти, но существо их совсем другое, другой их источник; они даже происходят от другой силы, ибо отражаются в сердце от духа, а не от животной части. Напрасно говорится так: не должно искоренять страсти, а должно только умерять их. Это то же, что говорить: не надо сердца поражать ядовитою стрелою насквозь, а только на поверхности. Нет, ревностный любитель нравственной чистоты с помощию Божией благодати борется с сими исчадиями зла, подавляет их и наконец совсем успевает погашать. Это свидетельствуют правила подвизавшихся и изображение состояния совершенных, какое можно находить у святых. Так и должно, ибо в самоотвержении истнивается самость и полагается намерение истнить и животность. Следовательно, опоры страстей подрываются в самом начале. Как же после устоять самые страсти? Говорят: если так, то в душе останется холодная безжизненность, дикая пустыня. Так — в душе какого-нибудь стоика, но не христианина облагодатствованного. Таким можно сказать: заглуши только страсти христианским путем, а что там будет, сам узнаешь; но знай, что это не будет пустыня.

Таким образом, и в чувствующих силах истинный христианин и человек-грешник совершенно противоположны. У того высшие чувства во всей силе, чувства душевные служат продолжением их или приложением к быту действительному, низшие — погашаются. У последнего, напротив, последние — в силе, высшие — погашены, средние — извращены. То же, следовательно, во всех силах внутреннего нашего мира. Где у одного голова, там у другого ноги. Один весь в Боге и живет духом, с умерщвлением низшей части и подчинением себе средней; другой — вне Бога, в чувственно-животном мире, живет фантазией, мятется желаниями, поражается страстями с погашением духа и низвращением душевной деятельности.

г) Отношение к телу

Резче всего, очевиднее и нагляднее отличие истинного христианина от человека, преданного греху, выражается в том, как поступают они с телом своим. Возьмите житие какого угодно святого и найдете, что начало его обращения к Богу или первые действия бого-угождения означаются умучением, истомле-нием и истощанием плоти. Человек же, живущий во грехе, пространно питает и греет плоть свою и не может принять смелости отказать ей в чем-нибудь или ее чем-нибудь озлобить. Таков общий вид отношения к телу у того и другого. В полной картине оно таково.

Тело есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ее во вне в настоящем мире. Это первоначальное его назначение. Посему самым устройством оно совершенно приспособлено к силам души. При всем том, однако ж, тело все же есть нечто внешнее для души, нечто такое, что она должна отделять от себя и, почитая своим, не сливать с собою.

Когда человек пал, душа расслабела, потеряла власть над собою, ниспала в плоть и слилась с нею, слилась до того, что как бы и сознавать себя стала не иначе как в плоти и через плоть. Когда произошло такое слияние сознания с плотью, неминуемым следствием сего было сознание своими и всех потребностей тела, и всех инстинктуальных влечений, возникающих в животной жизни, а вместе — забвение потребностей духа, ибо плоть и плотское осязаемее. Лишь только потребности тела сочтены своими, надлежало их удовлетворять с заботою, не заботясь о духе. Частое удовлетворение рождало склонность плотскую и погашало соответственное по противоположности совершенство духа. Так как инстинктуальных влечений у нас столько, сколько есть отправлений в теле, а этих последних можно считать, главным образом, пять, именно: отправление органов чувств, движения, слова, питания и половых — то по сим последним можно расположить и самые склонности, образующиеся в душе от неразумного удовлетворения их требований. Так —

Органы чувств дают инстинкт, или потребность употребления их. Удовлетворение сей потребности рождает следующие склонности: жажду впечатлений, глазерство, услаждение чувств, рассеянность. Эти склонности, окрепши, уничтожают в духе внимание и самособранность.

Из органов движения развивается потребность движения, а из нее потом — наклонность к независимой деятельности, желание внешней свободы, своеволие, разгульность. Ими отнимается свобода у духа.

У органов слова есть потребность, чтобы их приводили в движение, или раздражали. Отсюда болтливость, смехотворство, празднословие, шутки. Они налагают молчание на внутреннее слово духа — молитву.

Из инстинкта питания развиваются сластолюбие, нега, обжорство, леность, праздность. Это отнимает всякое движение духовной деятельности.

Вследствие недолжного удовлетворения половых отправлений происходят: желание нравиться, щегольство, волокитство и самые страсти бесчестия. Они отнимают свойственные духу чистоту и бесстрастие.

Все это тотчас найдет и сознает в себе всякий беспристрастный наблюдатель за собою, тем больше — человек, обративший на себя взоры под действием Божией благодати. Он ясно видит и чувствует, что обложен, как узами, плотскими страстями и склонностями, которые не дают свободы его духу действовать соответственно своей природе, а приникая ближе, находит, что они от плоти и именно — от неразумного удовлетворения ее потребностей. Решившись исправиться во всем и, следовательно, возвратить свойственную духу свободу, он и хотел бы ограничить сии потребности благоразумной мерою их удовлетворения, например, умеренной пищею, сном и проч.; но образовавшиеся склонности до того сроднились, или в такую чувствительную пришли связь с органами своими, что легкое движение сих органов приводит в силу склонность и злодействует духу; например, от легкого движения чувств — расхищение мыслей и потеря самособранности, от употребления пищи вдоволь — холодность духа и вялость и проч. Посему с первого раза он полагает для себя законом — связать органы тела, чтобы не возбуждались ими образовавшиеся через них склонности и дух имел свободу восстановлять свойственные себе совершенства. Так налагаются узы на органы чувств — через уединение, чтобы утвердить и сохранить внимание и самособранность, в коей сила духа;

на движение — через регулярный труд и послушание, чтобы восстановить в духе свободу;

на органы слова — молчанием, чтобы воскресить внутреннее слово, или возношение ума к Богу, в молитве;

на органы питания — постом, неспанием, долулеганием, чтобы сохранить живость в духе;

на органы половые — целомудрием и безбрачием, чтобы водворить в себе бесстрастие.

Вот основание, почему святые Божий, все без исключения, проходили жестокое житие! Без сего нельзя очистить духа, нельзя восстановить его и явить во всей свойственной ему силе. Это необходимый путь к его свободе. Только по мере истомления плоти он высвобождается из нее. Посему, кто льстит себя надеждою достигать совершенства в духе без сурового обхождения с телом, тот походит на того, кто бы хотел носить воду решетом, или ловить ветер руками, или писать слова на воде. Это — напрасный и неразумный труд, в коем стяжаемое в одну минуту расточается в другую. У святых Божиих тело действительно становилось орудием для высших целей. Они через трение тела оттирали онемелый дух. Замечательно в сем отношении, что они тело, или животную жизнь, считали как бы лицом сторонним, почему, отходя ко сну, говорили: поди, осел… это значит, что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания с ним прекращалось.

Как очевидна теперь необходимость тесного, скорбного и крестного пути ко спасению! Мы встречаем ее на всех степенях своей жизни. Тело должно стеснить телесными подвигами: иначе бесполезны все труды. Следующую за ним внутри деятельность воображения, пожеланий и страстей — эту мятущуюся беспорядочную деятельность — должно подавить внутреннею напряженною бдительностью. Стоящую выше сего деятельность душевных сил должно исправить душевными трудами: чтением и рассуждением, добрыми делами и богослужением. Наконец, восстановить или воспитать дух надо богомыслием, молитвою, приобщением таинств. Все это трудные, потовые занятия! Следовательно, неотъемлемый характер жизни истинно христианской есть трудничество, подвижничество, потовое и напряженное делание.

Этим заключается обозрение начал христианской жизни и деятельности. Теперь очевидно, что естественные начала нравственной жизни, обессиленные и ослабленные в падении, восстановляются Божественною благода-тию в царстве Господа нашего Иисуса Христа. В сем благодатном действии человек разделяется на себя, или в человеке отделяется свет от тьмы. С продолжением времени тьма слабеет, свет возрастает и возвышается, а по мере своего усиления прогоняет тьму, коей область может сократиться в едва заметный объем. Человек приходит в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:13).

Сие убо глаголю и послушествую о Господе, ктому не ходити вам, якоже и прочий языцы ходят в суете ума их, — помрачени смыслом, суще отчуждени от жизни Божия, за невежество сущее в них, за окаменение сердец их. Иже в нечаяние вложшеся предаша себе студодеянию в делание всяким нечистоты в лихоимании. Вы же не тако познаете Христа: Аще слышасте Его и о Нем научистеся, яко есть истина о Иисусе: отложити вам, по первому житию, ветхаго человека, тлеющего в похотех прелестных: обновлятися же духом ума вашего, и облещися в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4: 17-24).