ПЕРЕЙТИ на главную страницу журнала
ПЕРЕЙТИ на главную страницу сб. «О христианах…»

(Озвучено Никой)

1829 год, вып. 34
XI. О вечном блаженстве праведных
XVI. О преданиях, как источнике религии

1832 год, вып. 46
🎧VIII. О самопознании.
**1. О том, сколь нужно самопознание
**2. Что требуется со стороны человека, желающего познать самого себя?
**3. Должно рассматривать себя со строгостью, а не со снисхождением.
**4. При рассматривании себя не должно водиться понятиями сбивчивыми и темными.
**5. Как должно поступать при исследовании своих недостатков?
**6. Как должно поступать при исследовании своих добродетелей?
**7. Как должно поступать при исследовании того состояния, в котором мы находимся?

1833 год, ч.3
Как должно Христианину пользоваться благами земными?

1829 год, вып. 34

XI. О вечном блаженстве праведных.

Человек сотворен для вечности, и вечности блаженной. Творец, украсив существо его собственным своим образом, сообщил ему силы ума и воли, стремящиеся к беспредельному  совершенству, благоволил  дать ему и  бесконечное бытие, и соделать его причастником своего высочайшего блаженства. В настоящем же мире человек поставлен только для того, чтобы мог приуготовить себя к вечности, приучиться действовать по единому общему закону деятельности всех нравственных существ, и чрез то соделаться достойным предопределенного себе блаженства. Когда же человек, превратным употреблением сил своих, потерял дарованное ему столь великое благо, и чрез уклонение от нравственного закона лишился возможности действовать духовным образом, и, так сказать, умер для предопределенной ему вечной и блаженной жизни: то, по бесконечной Божией благости, снова воссоздан для сей чрез Иисуса Христа, который, будучи Жизнью (Иоан. 14:6) и источником всякой Жизни (Иоан. 1:33), для того и сошел в мир, чтобы принести ее к нам с Собою, восстановить нас от вечной погибели, и возвратить нам уплаченное блаженство. Он снова поставил человека на потерянный им путь к блаженству, оградил его своею помощью, и дал ему вернейшие средства, непреткновенно проходить настоящую жизнь, и достигать предназначенной цели бытия своего. Те, кои надлежащим образом пользуются сими средствами, еще в сей жизни делаются праведными, то есть, получают право на вечную жизнь, а чрез смерть телесную входят в состояние нескончаемого блаженства.

Но что это за вечная жизнь, для которой мы и созданы и воссозданы? Что за блаженство которого достигают праведные, и которого должны достигать все? Темная завеса отделяет от нас все то, что находится в святилище вечности, и не позволяет видеть тайны будущего нашего состояния за гробом. Но по тому самому, что, человек предопределен для вечности, что он целью всех своих мыслей, желаний и действий должен иметь одну вечность, что всю настоящую жизнь должен посвящать ей исключительно, по тому самому она становится для него предметом самым важным и занимательным. И это отнюдь не дерзость со стороны разума, когда он силится проникнуть в будущую судьбу человека за гробом: он хочет видеть последнюю высочайшую цель бытия своего. Одна простая вера, что «там» будем мы существовать, и, если настоящую жизнь проведем сообразно со своим назначением, будем наслаждаться блаженством, одна сия вера, без ясного познания образа сего блаженства, не успокаивает нашего духа; темный взгляд на предмет не может производить живых и  сильных чувствований в сердце: напротив,  чем яснее мы видим, чем точнее и подробнее познаем столь важные для нашего бытия предметы, тем более утешается, укрепляется и назидается дух наш. Посему каждый, кто только размышляет о своем вечном предопределении, кто чувствует важность своего назначения почти невольно из сей страны скорби и  тления возводит свой мысленный взор в область бессмертия и ненарушимого блаженства, желая хотя отчасти увидать, что это за блага, которыми человек там будет наслаждаться, и которые Творец поставил целью его существования.        

Но каким образом узнать о том, что для человеков, как нравственных существ уготовано в вечности, когда она от нас закрыта? Где искать ключа к тайнам? Собственный наш разум, сам по себе, здесь весьма мало видит; все его представленья о вечности суть не иное что, как темные гадания, которые никогда не восходят выше  степени вероятности. Опыт здесь не имеет места: ибо никто еще из живущих на земле не входил в царство вечности, где обитают отшедшие из нашего мира; никто и из сих последних не приходил опять к нам, дабы поведать что-либо о тайнах другой  жизни: всякий узнает сие опытом не прежде, как сам за гроб переступит. — То, чего нельзя постигнуть человекам своим умом,  разрешено для них Откровением, которое сообщило нам понятие о  сем предмете хотя несовершенное — ибо совершенного в настоящем состоянии ни представить в уме, ни выразить языком не можно — но верное и достаточное для утешения и назидания бедствующего рода человеческого. Тот, кто пришел в мир из лона вечности, возвестил человекам самым верным образом то, что для нас «уготовано» там «от сложенья мира» (Матф. 25:34). Посему Откровение или Слово Божие есть единственный чистейший источник, из которого можем почерпать верные и точные понятия о вечной Жизни человеков, стремящихся достигнуть ее должными средствами. Впрочем и суждения разума, сколь они темны и неопределенны, при рассмотрении сего предмета могут иметь свое место. Здесь открываются ему случаи, поверить свои гадания, и измерить чистоту и степень собственного ведения о предметах духовных и вечных, с другой стороны он необходим для объяснения сказаний о сем самого Св. Писания. Ибо как нет языка или наречия на котором бы можно было ясным и точным образом выразить то, что принадлежит к другому и лучшему миру, то Откровение о многих его предметах говорит образно и чувственно, заимствуя выражения от предметов жизни настоящей; и следовательно, если к его сказаниям не присовокуплять понятия, из чистого разума заимствованных, то легко можно впасть в заблужденья, и составить  понятие о вечном блаженстве чрез меру чувственное и низшее самого предмета. И так кто чувствует важность человеческого назначенья в вечности, кто не холоден к будущей судьбе своей, и желает знать  в чем состоит высочайшая цель его бытия: тот должен собрать воедино, как лучи света, все истины, раздельно находящиеся в Писании, касательно вечной жизни, и к ним присовокупить и малый светильник своего разума. Сей соединенный свет довольно озарит для него темную страну вечности, и покажет с достаточною ясностью образ и свойства того блаженства, которое в вечности уготовано всем, верно к нему стремящимся.

Все различные черты, в коих Св. Писание отдельно представляет будущее блаженство святых, могут быть приведены к двум главным видам, из сложенья коих составится полный его образ. Человек, как существо умственное и нравственное, само себя сознающее, само собою действующее, может сам в себе открыть начало своего блаженства. Его природа так устроена, что он должен внутри себя находить источники удовольствия, и что при известных условиях он не может не ощущать себя блаженнейшим. Но поелику в целом составе творения он есть только малейшая часть; поелику другие существа; как духовные, так и телесные, могут иметь и имеют различные к нему отношения; которые смотря по тому, сообразны, или несообразны с настроением его собственных сил и расположений могут уменьшать или увеличивать его внутреннее удовольствие: то полное блаженство человека будет тогда, когда он, с ощущением внутреннего самоуслаждения, будет и извне ощущать приятное отношение к себе других существ. Оба сии вида блаженства Слово Божье в высочайшей мере по смерти усвояет тем, которые здесь стараются приобрести право на него чистотою жизни и светлостью своих действий. Они будут наслаждаться блаженством «внутренним»: ибо будут сознавать и ощущать в себе высокое совершенство и взаимное превосходное согласие действующих сил, духовных и телесных; и «внешним»: ибо будут в самом приятном и гармоническом отношении с другими существами, их окружающими.

По внутреннему устроению существа своего, те, которые здесь очищают себя сколько возможно, явятся подобны Богочеловеку. «Возлюбленные, так пишет св. Иоанн, мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1Иоан. 3:2.) *)

*) Что здесь говориться о явлении Богочеловека, сие видно из стиха 5, в котором сказано: «И вы знаете, что Он явился для того, чтобы взять грехи наши».

 Каких же высоких качеств, каких совершенств не будет иметь человек подобный Богочеловеку! Это не будет уже человек слабый, малый, подверженный всяким недостаткам, внутренним и внешним: это будет человек великий, славный, возвышенный во всем существе своем. Он будет обладать всеми возможными совершенствами, как по своему духу, в который здесь «сеет» семена истины и добродетели, и от которого собственно там «пожнет живот вечный», (Гал. 6:8) так и по телесной своей природе; будет чрезвычайно совершен по всем своим силам: умственным, нравственным и физическим.

Во-первых он будет совершен по своим силам умственным. Святой Павел, представляя в сем отношении состояние человека, достигшего блаженной вечности, и противополагая оное состоянию настоящему, выражает преимущество первого самыми разительными чертами. «Ныне, говорит он, мы отчасти знаем; теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор. 13:12). В сих немногих словах Апостол выражает всю высоту и совершенство умственного нашего бытия в вечности, которое раскроется в чистейшем, обширнейшем яснейшем познании Бога, и в Нем всего сотворенного. В настоящее время разум человеческий, при всем том, что  он приписывает себе весьма обширное ведение, весьма мал, и низок, и недостаточен в познании. Мы мало знаем мир чувственный; ибо большая часть законов и действий природы нам неизвестна, и притом мы видим только малейшую часть вселенной: но мир духовный почти совершенно неизвестен нам, и как бы закрыт непроницаемою завесою. Прекрасно сказал о нашем разуме и  настоящей мудрости человеческой один из мудрейших человеков: «Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны; мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах — кто исследовал?»  (Премуд. 9: 14, 16). Самого Солнца духовного мира человек не видит, и не может видеть ясными образом; не постигает весьма многих свойств, намерений и действий Божиих, даже тех, кои имеют непосредственное к нему отношение, а видит только отчасти, и то как сквозь тусклое стекло. От сего и все другие предметы духовного мира, кои можно созерцать только во свете лица Божия, видит как в тумане. Почему почти во всякое время люди, чем выше восходили на степень образования умственного, тем более чувствовали свой не достаток в сведениях, даже не исключая и тех, кои имели просвещение  от Бога; поелику самое Откровение не может доставить человеку в настоящем его состоянии полного понятия о вещах, и потому водит его в сей жизни под облаком веры (2 Кор. 5:7). А между тем человек чувствует все непреодолимое стремление к истине, вечную алчбу к дальнейшим познаниям: и, не видя удовлетворения, по необходимости должен печалиться и беспокоиться.

Не таково будет умственное состояние тех, кои прейдут в блаженную вечность. Тогда как «приидет совершенное», то есть, когда совершится для человека настоящее течение вещей, в коем он терпит столь великое во всем ограничение, когда начнется для него новый образ бытия совершеннейшего: тогда раскроется пред ним все великое царство истины; «тогда», познание, «что отчасти прекратится», и он будет видеть все не сквозь темное орудие, но «лицем к лицу», получит о всем близкое, ясное, очевидное познание. Конечно, таковая  перемена души произойдет не вдруг, как скоро человек вступит в пределы вечности; поелику сие невозможно по самому свойству нашей души, по которому она не иначе, как постепенно может развивать свою мыслительную силу и принимать предметы в свое сознание. Впрочем раскрытие и усовершенствование нашего ума там будет происходить чрезвычайно скоро, не так, как в нашем мире, где каждое новое познание достигается величайшими трудами. Одно разлучение души с сим грубым телом, которое для нее есть не что иное, как темница,— с телом, которое вместо того, чтобы служить орудием к приобретению познаний, служит только мрачною завесою, совершенно отделяющею от нас весь мир духовный, с телом, которое, побуждая человека к занятиям единственно к нему относящимся, обременяет ими душу и не позволяет ей воспарять к высшим лучшим предметам, в котором непрестанно воющие страсти помрачают ясность мыслей и понятий, даже часто превращают все начала ума, — одно сие разлучение весьма много должно способствовать душе к развитию ее сил и приобретению новых совершеннейших познаний. — Если к сему присовокупить, что там не будет никаких других препятствий, но будут все возможные средства к умственному ее возвышению; что там будут ей сообщать свои сведения другие высшие существа, пред коими все наши мудрецы, может быть, менее, нежели младенцы; то какое неизмеримое поле откроется для ее деятельности, какую высоту познанья она должна будет получить в новом мире! Тогда исчезнет для нее тот мрак, который теперь ее облегает. Тогда человек узнает Бога не по догадке и с сомненьями, но так, как Он действительно есть по своим качествам и совершенствам; все недоуменья, какие теперь, особливо при взгляде на многие несовершенства в мире, рождаются иногда в самых благочестивых душах касательно Божественной премудрости и благости, разрешатся. Раскроются пред нами великие планы Божии как в сем сотворенном мире вообще, так в частности о разумных тварях, и в особенности о человеке, планы, которых теперь едва малейшую часть, и то неверно, постигаем; тогда каждый ясно увидит на них путь, которым теперь невидимая Десница ведет его в мире, и который часто здесь представляется и непрямым, и даже отводящим от цели. Мир духовный представится ему в чистейшем свете; он ясно увидит множество других существ подобных ему, познает их свойства и назначения, их место в порядке всего творения, и на всем таковом познании составит точное понятие о своих отношениях, как к своему духовному Солнцу, таки ко всем другим светилам, около него вращающимся. Равным образом и природа чувственная новому человеку покажет свои сокровища гораздо в большем количестве и  блеске, раскроет для него сокрываемые теперь свои тайны и он, созерцая их, увидит везде единое действие бесконечной Премудрости, соединяющей все царство видимое и невидимое в совершеннейшую гармонию, и все направляющей к возвышеннейшим целям. Здесь-то собственно начнется в человеке жизнь ума, для которой он в настоящем мире не иное что, как зародыш: силы его раскроются, понятия прояснятся, начала приведутся в согласие: и он сам в себе будет находить всегда неисчерпаемый источник удовольствия. Каждое новое познание будет служить для души сладостнейшею пищею, которую принимая, она будет обращать, так сказать, все свои соки, будет укрепляться, и более и более ощущать блаженство бытия. Сладость сей будущей умственной жизни конечно для многих теперь совсем непонятна: но кто здесь хотя несколько развил свои душевные силы, тот по самым начаткам ее может ощущать, каковая она быть должна, и сколь высоки ее удовольствия.

Ежели человек в новой и вечной жизни столь высок и совершен будет по отношению к своему умственному состоянию: то без сомненья столь же высок и совершен будет и по своему состоянью нравственному. Ибо, собственно говоря, воля от ума неотдельна, точно также, как истина и добро суть в существе одно и тоже. Жизнь умственная необходимо должна сливаться в человеке с жизнью нравственною, и познанье к тому особенно и должно быть направляемо, чтобы усовершать и возвышать деятельность воли, без чего оно должно терять для человека всю цену и достоинство. Нравственное совершенство или святость человека столь тесно соединяется с его блаженством, что, можно сказать, составляет его основание, на котором все прочее зиждется, и его сущность, так, что все другие виды блаженства только могут увеличить веру и степень его: посему сия святость никак не может быть отделена от него. Она есть условие блаженства столь же необходимое, как устройство и целость телесных членов, есть необходимое условие здоровья. Следовательно без нравственного совершенства человека блаженство его и невозможно: и если Слово Божие обещает человеку в будущей жизни высочайшее блаженство; то без сомнения  с тем необходимым условием, что он там по своему нравственному состоянию будет весьма высок и совершен. Люди, возрожденные благодатию Иисуса Христа, еще и в сей жизни много преуспевают в добродетели и святости; впрочем здесь они только начинают свое восхождение по степеням духовного совершенства, но никогда не достигают такой высоты оного, чтобы сделаться свободными от всякой нечистоты и греховной наклонности. Доколе не изменится для человека настоящий образ бытия вещей; дотоле они в состоянии возрождения непрестанно чувствуют внутри себя борьбу своих сил, из коих одни стремятся к исполнению закона ума, а другие почти с таким же стремлением уклоняются к «противоборствующему закону, находящемуся в членах моих, делающего меня пленником закона греховного» (Рим. 7:23). Не нужно много доказывать истину сию, раскрывая в подробности состояние человека, на земле желающего быть святым и блаженным. Ее подтверждает сознание самых праведников, которые, при всех данных им от Бога средствах к святой жизни, доколе живуще на земле, в своем бренном теле, всегда находят себя нечистыми пред Богом и грешниками (1 Иоан. 1:8, Рим. 7: 23). Но в лучшем мире, в мире вечности, они достигнут несравненно высшей степени святости и духовного совершенства. Там ничто уже не может побуждать человека ко греху, к уклонению от закона Божия. Закон во удех потеряет всю силу, и совсем уничтожится вместе с орудием своим — телом смерти греховным; все, что извне препятствует здесь внутреннему совершенству человека, как то, прелести вещей мирских, соблазнительные примеры развратных людей, там не будет уже развлекать души стремящейся к Богу. Сам вечный враг человечества, который первый ввергнул его во грех погибели, на пришедших в новую жизнь не будет иметь вредоносного действия, а потом, когда начнется вечное царство Иисуса Христа, и сам будет повержен «на веки веков в озеро огненное» (Апок. 20:10). Посему самое Слово Божие, изображая состояние праведников, пришедших в вечную жизнь, представляет их облеченными в ризы белые (Апок. 6:11, 7:13) и в виссон чист и светел; (Апок. 19:8) чем без сомнения, выражает состояние совершенной их непорочности и непричастия никакому греху. В другом месте оно ясно утверждает, что в царстве славы Иисуса Христа совсем греха не будет (1Кор. 15: 56), что никакая скверна не войдет в него (Апок. 21: 27). И так нет сомнения, что праведники в вечной жизни будут совершенно свободны от всякой нечистоты и греховности, а посему самому тем более и скорее будут усовершаться в добродетели и святости. Ибо душа, которая еще здесь решительным желанием добра подвигнула себя при помощи благодати, и устремилась к святости, там, не встречая никакого препятствия, естественно, не остановится в своем стремлении. Но непрестанно и вечно будет идти далее и далее по пути нравственного совершенства: подобно тому, как тело, быв двигнуто в бесконечном пространстве, если ничем не будет останавлиемо в течении своем, вечно будет вперед двигаться. Впрочем сии мысли отнюдь не должны нас вести к тому заключению, будто человек там уже по необходимости будет всегда стремиться к одному добру и святости: нет, он всегда останется существом нравственным и  свободным, и следовательно всегда будет иметь начало своей деятельности в собственной воле. Сие начало есть такое же, какое имеют и все другие нравственные существа, то есть «любовь», которая из всех других начал деятельности одна останется и «пребудет вечно», по свидетельству Апостола Павла (1Кор. 13: 8). Сия любовь еще здесь быв положена Духом Божиим в основание души возрожденного человека, хотя и в сем мире проявляет в нем нравственную жизнь но проявляет мало, быв непрестанно более или менее подавляема началом смерти или грехом, живущими в теле. Но когда телесная кора, облежащая душу, разрушится; тогда и любовь сия разовьется во всей полноте, и душа, так сказать, одушевляемая одною ею, будет непрестанно расти в нравственном отношении, процветать внутреннею красотою, и приносить плоды добродетели и святости. Исполненная сею любовью, она всем существом своим устремится ко всему возвышенному, доброму и прекрасному, или лучше, прямо к источнику всего высокого, доброго и прекрасного: будешь желать, избирать и делать только то, что избирает и делает сам Бог, и таким образом непрестанно приближаться к Нему святостью, и приходить в теснейшее нравственное с Ним единение, о котором Иисус Христос молился Отцу своему, пред своим отшествием из мира, (Иоан. 17:21) и которого, без сомнения, все избранные Его удостоятся.

Сколь блаженно должно быть такое состояние, мы, не имея еще надлежащего вкуса к духовным наслаждениям, и вообразить теперь не можем; но те, которые еще здесь образовали в себе духовное чувство, конечно, ни мало не сумнясь скажут, что, если бы и ничто другое не привходило к их блаженству, то одно сознание и чувство сей нравственной жизни и совершенства могло бы составить оное.

Но человек состоит, не из одной души. Его тело, которое душа должна бывает оставить в определенное время, не есть для него то же, что скорлупа для имеющего вылететь из нее птенца, или гостиница для  странника, в которой дух его витает до времени, и которую некогда навсегда должен будет оставить, когда настанет время ему возвратиться в отечество, оно есть всегдашнее и неотъемлемое его достояние, необходимая часть человека, без которой он не был бы и человеком. Тот, кто создал человека и предназначил к блаженству, создал его из души и тела: следовательно, как для полноты существа его, так и для полноты его блаженства, необходимо всегдашнее существование тела вместе с душою. Так и было в начале устроено: человек, быв бессмертен по душе, не был смертен и по телу; и чувственная его часть, по назначению Творца, совсем не должна была подлежать разрушению, но, постепенно усовершаясь и утончаясь, вместе с у совершенствованием души, долженствовала восходить, так сказать, к одухотворению. Только грех, разлившийся от души по всему составу тела, повредил существо его так, что оно необходимо должно было подвергнуться тлению и разрушению, которое теперь столько устрашает наши взоры и огорчает душу. Впрочем сила Божественного определения о теле осталась неизменною и в состоянии настоящего его тления. Ибо при всем изменении, какое оно терпит непрестанно от влияния на него различных внешних причин, при всем действии в нем силы смертной, открывающейся в болезнях и слабостях, во глубине существа его всегда остается неприметное семя бессмертия, которое тем более развивается и раскрывается, чем более слабеет и истлевает настоящий состав его. Из сего семени, вместе с  сим бренным составом полагаемого в землю, Тот, кто весною одевает зеленью поля и дерева, кто сухому зерну дает жизнь и плод, в пришествие на землю Солнца правды, в наступление для всего мира нового лета, произрастит человеку новое тело (1Кор. 15:38) для вечного пребывания с душою.

Какое же будет это тело? неужели то же, которое теперь отягощает бедную душу, желающую возноситься к Богу? Нет: св. Павел, который особенно раскрыл истину будущего воскресения тел, говорит, что наше уничиженное тело по воскресении будет сообразно телу славы Иисуса Христа (Филип. 3:21), который восставляя и воссозидая человека, восхотел положить свой образ во всем существе его. Мы не знаем совершенно, какое есть тело Богочеловека в Его прославленном состоянии, но должны несомненно веровать, что оно столько имеет совершенств, сколько может совокупиться в существе телесном. Но тот же Апостол в другом месте довольно ясно  представляет и самые свойства тел, в кои в свое время облекутся наши бессмертные души. «Сеется, говорит он, в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе;  сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор. 15: 42, 43).

И такое бренное тело, которое теперь непрестанно подвержено болезням и опасности разрушения, по разлучении с душою быв положено в землю для того, чтобы в ней согнить и истлеть, восстанет во-первых «в нетлении». Оно уже не будет заключать в себе начала смерти, которое теперь, так сказать, наполняет весь состав его: следовательно и все роды немощей и болезненных ощущений в сем новом теле  не будут иметь места; ибо все они суть не иное что, как большее или меньшее раскрытие и действие в нас силы смертной. Тогда оно совершенно будет избавлено от всякой опасности болезни или нового разрушения. Во-вторых восстанет тело «славное», иначе и быть не может; как создание десницы Божией, неоскверненное грехом, наше будущее тело естественно должно быть весьма величественно и прекрасно. Мы с удивлением видим, как из сухого или голого зерна произрастает величественный колос, покрывается зеленью, украшается цветом и плодом: но то, что удивляет нас в природе, произойдет некогда в нас самих; наше тело для того и сеется в землю, чтобы восстать в свое время прекраснее, процвести величественнее. Далее наше тело восстанет «в силе»: здесь человек по своей телесной природе крайне слаб; бессилием начинает он свое бытие, бессилием и кончает; когда он молод, его носят, когда стар, его водят; в самом даже лучшем и совершенном возрасте тела он едва может преодолевать многие враждебные ему действия внешних сил, и совершать то, что нужно для его бытия. Но там будет иначе: там его собственные, физические силы будут выше сил окружающих его существ, и ничем не будут воспящаемы (останавлиемы) в своих действиях. Наконец сеется тело душевное, восстает тело «духовное». Тело душевное есть то, которое теперь живет животною или чувственною жизнью, общею всем живущим на земле тварям, которое во всем ищет удовлетворения своим чувствам и притом большею частью самым грубым, привязано к земле питается ее грубыми произведениями, и, будучи от того и само грубо и нечисто, обременяет и как бы связывает душу, в нем живущую. Такое тело сеется здесь, но там восстанет иное. По разрешении сего тела на свои начала, в состав тела будущего войдет только то, что существенно принадлежит к нему тончайшего и чистейшего. Грубая плоть и кровь, которая теперь исполняет его более всего, без сомнения, не войдет в состав его; потому что она очевидно подлежит тлению, а «тление не наследует нетления»: (1Кор: 15:50) следовательно там «упразднятся и брашна и чрево», ими питаемое, (1Кор. 6:13) а с ними, конечно, и вся настоящая питательная система уничтожится. Посему весьма вероятно, что и некоторые чувства, относящиеся собственно к питаемой части человека, уничтожатся, так как и удовольствия, от них получаемые, недостойны будущего человека. Но поелику то, что есть в настоящем теле благороднейшего, не будет уничтожено: то конечно и благороднейшие из наших чувств телесных останутся и в новом теле, и вероятно, еще более усовершатся, так например слух и  зрение, коих удовольствия всегда достойны человека, и не человека только, но и Ангела; может быть откроются и еще многие новые чувства, о коих мы теперь совсем и представления иметь не можем так же, как слепой от рождения о зрении, но возможности коих отрицать никак не можем.

Когда с сим неистленным, прекрасным, могущественным, духовным, с сим, во всех своих частях и свойствах совершеннейшим, телом соединится прекрасная, святая душа праведника: то сколь приятное и невообразимое должно произойти в обоих ощущение! Они соединятся, как два искренних друга после долговременней разлуки, соединятся для совокупной, единой и нераздельной жизни. Сие нетленное тело уже не будет отягощать стремящейся горе святой души в ее духовных возношениях, не будет препятствовать ей в исполнении того, что она хочет доброго; но само будет стремиться и возвышаться вместе с нею, служить лучшим, действительным и, можно сказать, «необходимым» орудием к приведению в действие ее благочестивых возвышенных желаний. Ибо без тела душа не может действовать своими силами столь всеобще, как в соединении с ним: без него и сознание в ней не может быть так живо и ясно, особливо касательно предметов внешних; а воля ее может только выражаться в желаниях и  чувствованиях, а действиями обнаруживаться едва ли может; и все внутреннее совершенство человека без тела, конечно, открыто было бы для ока Всевидящего, но другим тварям едва ли бы могло быть так явлено, как должно, для общего прославления Божией премудрости и благости. Посему и св. мужи, уповавшие после страданий сей жизни получить новую и лучшую жизнь, желали и  ожидали не только того дня, в который душа их изведется из темницы настоящего мира и тела, хотя и это было для них крайне вожделенно: но обращали взор живой надежды еще и на отдаленнейший предел времени, в который чаяли уже совершенное получить блаженство, то есть, на радостный день нового воссоединения их святой души с новым телом (1 Фессал. 4: 16, 18. 2Тим. 4:8), день, до наступления коего они еще не могут наслаждаться полным и совершенным блаженством, день, до которого отлагается решительное введение их в наследие вечного блаженства чрез Иисуса Христа. Здесь то, может быть, заключается причина того, почему правосудному и нелицеприятному Судии человеков угодно было от века уставить единый день, в который все умершие, живущие и давно умершие, должны принять новые тела: дабы, то есть, те, которые здесь рождением в мир и исшествием из оного в вечность упредили других, не упреждали их ощущением и наслаждением полного, всесовершенного блаженства; но все, даже и по единонадесятом часе, пред самою кончиною века, пришедшие в вертоград Его, вместе вступили в радость Господа своего, и совокупно начали праздновать великое оновление всеблаженной вечности. Со времени  соединения душ с их телами, во всем существе каждого праведника будет сиять, чрез целую вечность, непрестанно новым и лучшим светом, превосходнейший образ всякого совершенства. Тогда человек, обращая взор на себя самого; увидит высочайшее совершенство во всех своих силах, душевных и телесных и,  удивительнейшее согласие во всех их действиях: и посему сам в себе всегда будет находить неисчерпаемый источник чистейших и возвышеннейших удовольствий.

К внутреннему блаженству, которым будут наслаждаться праведные в вечности, и которое будет проистекать из самого существа их, присоединится другой вид его, блаженство внешнее, которое будет состоять в самом прекрасном и приятном отношении человека со всеми другими существами, между коими он поставлен в системе мироздания, как телесным, так и духовным.

Новому совершеннейшему человеку, из прекрасной души и прекрасного тела состоящему, дастся от Бога самое совершенное и прекрасное местопребывание. Во всех местах Писаниях, где только упоминается о житии его в другом мире, ясно выражается та мысль, что его жилище будет самое превосходное и наиприятнейшее. Но что то за жилище, в котором поселятся в новой жизни праведники? Какое это прекрасное место, которое Бог и определил для их пребывания? В Св. Писании место пребывания человека в другой жизни выражается весьма различными наименованиями. Оно называется иногда лоном Авраамовым: так Иисус Христос говорит в притче, что Лазарь отнесен «на лоно Авраамово» (Лук. 16:22). Но сие выражение, только однажды употребленное во всем Новом Завете, и притом в месте недогматическом, означало то отделение в «шеоле», или общем месте всех отшедших из мира душ, в коем находились все праведники вместе с Авраамом. Поелику же Спаситель не дал сему выражение нового особенного значения, и не изъяснил, как должно понимать его, буквально или иносказательно: то оно мало служит для объяснения Христианского учения. Называется иногда раем: так Иисус Христос сказал покаявшемуся на кресте разбойнику: «ныне же будешь со Мною в раю» (Лук. 23:43) и Апостол Павел говорит о себе, что он «восхищен был в рай» (1Кор. 12:4). Но и сие выражение не довольно определенно. Если оно не заимствовано из образа мыслей Евреев, которые под раем разумели то же, что и под лоном Авраамовым: то конечно взято из образа выражения священных Писателей ветхозаветных; а на их языках рай значит сад приятный (Быт. 2: 8. Еккл. 2:5). Следовательно сие слово, быв перенесено к выражению будущего жилища человеков, означает не столько его место, сколько приятное состояние. Более обыкновенное и употребительное выражение для сего есть «небо» (Лук. 14:15) и подобные ему: «царство небесное» (Иоан. 14:2) «дом Отца небесного», (Иоан. 14:2) «Иерусалим небесный» (Евр. 12:22), и проч. Отсюда образовалось понятие о трех небесах, из коих первое небо воздушное, второе звездное, а третье высшее, называемое «небеса небес» (Псал. 115: 8), где живет сам Бог и Ангелы, и это то небо, говорят некоторые, будет жилищем и для праведных людей. Но св. Иоанн, который говорит подробно о будущем состоянии человеков, в откровении своем видел, что новый «Иерусалим», в коем должны поселиться избранные Божии, «сходил с неба»; (Апок. 21:2) следовательно жилище их не может быть на небе. Есть ли небо третье, как его обыкновенно понимают, или нет, сего еще никто не доказал. Бог живет не на одном небе, но и везде; равно и сотворенные духи не существуют в каком-либо определенном пространстве: следовательно под небом и подобными выражениями нельзя разуметь здесь какого-нибудь особенного места. Еще древние св. Отцы *)

*) Так разумеют небо в 1-ом стихе Бытия: Григорий Богослов, Августин, Дамаскин. Августин особенно часто принимает небо в сем смысле. См. De sermome Domini in monte. lib. 2. de pecato orig. cap.23 idem. lib. 83qwest. 29.

   заметили, что под словом «небо» иногда должно в Св. Писании разуметь высший духовный мир, мир Ангельский, то есть, царство всех духовно-нравственных существ, в коих живет Святый и во святых почивающий. В сем значении употребляется сие слово и в Писании (Иов. 15:15). Сие значение, кажется, можно распространить на все те места Писания, где говорится о небе, как наследии и обители праведных людей. Посему взойти на небо, войти в царство небесное, в небесный Иерусалим, значит будет то, что люди, как существа нравственные, войдут в систему духовного мира, в ряд других духовных существ, в составе великого нравственного царства Божия. И так все показанные выражения не определяют места, в коем будут находиться праведники. *)

*) Здесь надобно заметить то, что мы не разрешаем, где теперь находятся души святых до воскресения их тел;  поелику самый образ бытия их без тел для нас непостижим, и занимают ли они какое-либо место или нет, где и как ― сего никаким понятием и выражением определить не можно; но мы рассматриваем в каком месте они будут находиться по соединении с телами, где будут не души, а люди святые обитать в продолжении всей бесконечной вечности.

   Вообще нет нужды переносить жилище блаженных людей в вечности в какие-либо высшие, неизвестные страны: оно будет ближе, нежели как мы обыкли представлять себе; мы и в новой жизни также будем обитать на земле, как и теперь на земле обитаем. Сие подтверждается следующим: св. Апостол Петр, говоря о кончине настоящего мира, огню блюдомого до великого дня Господня, присовокупляет: «нового неба и новой земли по обетованию» Божию «ожидаем» (2Петр. 3:13). Здесь слова «земля» нельзя разуметь  в смысле переносном: ибо в стихах 5. 6. и 7. земля не в переносном смысле принимается. Ту же мысль утверждает св. Иоанн, который говорит, что «видел новое небо и новую землю». (Апок. 21:1) И так  Писание говорит, что будет некогда новая земля, после сожжения той, на которой мы теперь обитаем. А если будет новая земля: то конечно не для других каких — либо существ, а для человеков, которые по самой сущности своего тела всегда с нею соединены неотлучно; ибо оно из земли и образовано. Сия «земля», называемая новою, конечно не будет совершенно новая по самому существу своему, (подобно тому, как и тела наши восстанут не новые, но те же в существе своем) а будет только обновлена совершенно, и, так сказать, перетворена из прежней, так что в состав ее возьмется только то, что было в существе прежней лучшего и чистейшего. Сию мысль ясно подтверждаешь Пророк, говоря, что вся «как риза, обветшают», и только «изменятся» (Псал. 101:27) и Апостол Павел, который сказывает, что вся настоящая тварь с заботливостью ожидает не уничтожения, но славной перемены на лучшее состояние (Рим. 8:19 — 21). Посему та же самая земля, на которой мы теперь живем, но только обновленная, будет жилищем нашим и в новом мире.

Но не унижается ли сим понятием блаженства, которое мы обыкли составлять, представляя, что человек будет не на земле, а на небе? —Нет: ибо все то, что мы могли бы вообразить для себя прекраснейшего на небе, будет на сей земле; и если вам,  желающие неба, жаль того, что вы вечно будете жить на земле, а не на небе, то знайте, что эта земля будет, так сказать, небесная, или лучше, это будет земное небо. Вида и состояния новой земли мы конечно никак определить теперь не можем; только без великого ограничения и сомнения можем сказать, что она будет прекрасна во всех отношениях, как дело рук Божиих, неоскверненное и неискаженное злоупотреблением живущих на ней разумных тварей.  В ней уже не будет того неустройства, которое внес в царство вселенной сам его владыка, человек, отступлением от закона Божия, и которое потом злоупотреблением непрестанным всех вещей умножил до того, что «вся» земная «тварь» «стенает и мучится доныне», «покорившись суете не добровольно» (Рим; 8:22). Печать суеты и тления, которая теперь лежит на каждой земной вещи, уже тогда не будет оскорблять его взора напоминанием его неправды и собственного жребия тленности. В день, который Бог предуставил для совершения своих великих планов о человеке; в день свободы чад Божиих чрез Иисуса Христа, и она «освобождена будет от рабства тлению» (Рим. 8:21). Сии взаимные борения сил природы, сии превращения, которые теперь так часто, ужасают наши взоры, превратятся в стройное течение всех вещей к единой всеобщей цели. Миллионы существ, которые теперь рождаются и умирают, появляются и уничтожаются, одни другие заменяя, одни другие истребляя, снова явятся в совершеннейшем виде, к лучшей жизни. Тогда, может быть, осуществятся на самом деле те гадания, те идеалы, какие составляли себе все народы о золотом веке, о лучшем мире, или те представления, в коих Пророки чувственно изображали славное и мирное царство Мессии: «Вместо терновника вырастет кипарис; вместо крапивы возрастет мирт (Исая 55:13); волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищею: они не будут причинять зла и вреда» (Иса. 65:25). В сие новое и прекрасное царство природы человек опять введется Творцом своим, как царь и владыка. Право господства, данное ему при самом создании, но потом  потерянное, паки возвратится ему во всей полноте; и вся природа, будет приносить ему, как дань, все свои произведения, и к его жизни и удовольствия направлять всю свою деятельность.

Но человек не довольствуется приятнейшим отношением других существ к своей чувственной части, он ищет и желает отношения высшего, духовного, общения с другими, подобно ему разумными и нравственными существами. Вечное уединение, удаление от других подобных существ, даже среди величайших удовольствий, для него тягостно. Ему надобно изливать из сердца свои чувства: ибо иначе они своею полнотою отяготят и  подавят его. Посему его сердце всегда ищет другого сердца, с которым бы могло делиться ими; и сия склонность к общению столь сильна в человеке, что в настоящей жизни даже несчастье, быв делимо с другими, облегчается, и едвали не приятнее бывает самого благополучия уединенного. Чем более человек выходит из состояния дикости и необразованности умственной, тем сильнее в нем раскрывается потребность, сообщаться с другими. Сам Бог общителен; ибо создал разумные твари, коим бы мог открывать свои совершенства и человек, будучи подобным Ему не может не желать общения с другими, подобными себе существами. Сие благородное желание, сия естественная потребность человеческого сердца, для праведных людей и будет удовлетворена самым лучшим обществом, в коем они поставлены будут в новой жизни.

И во-первых каждый святый человек войдет в приятнейшее соотношение со всеми другими святыми людьми и все они составят на новой земле одно прекрасное общество. Еще из язычников мудрейшие и лучшие, руководясь одним разумом и внутренним чувством, признавали за истину то, что в будущей жизни они увидят других мудрых и добродетельных мужей всех времен и мест, соединятся с ними, и войдут в приятнейшие связи и отношения. Уверенность в сем была как некий утешительный луч света среди мрака язычества для всех тех, кои образом мыслей и действий возносились выше обыкновенного круга.

В самом деле, для чего человек поставлен здесь в столь тесном отношении к другим, что без них не может продолжать своей жизни, или по крайней мере ею наслаждаться? Для того ли, чтобы, соединясь с ними теснейшими узами, вдруг прервать их, и навсегда забыть о тех, с коими он наслаждался вместе бытием своим? Для того ли самого природа, вместе с рождением человека естественным, а закон Божий вместе с рождением нравственным, или  с развитием в нем ума и воли, привязывает его особенными чувствами любви к некоторым людям, дает ему познать на земле сладость чистого дружества, удовольствие благотворения и благодарности, любовь отеческую и сыновнюю, чтобы он, испытав сии  чувства и их сладость, потом отказался от них на всю вечность, и разорвал все связи, кои здесь соединяют людей взаимно? Так разум с довольною вероятностью гадает о будущем взаимном общении людей, смотря по образу и согласно их чувств и действий, а Божественное Откровение столь ясно уверяет в сем каждого, что в Христианине и малейшей тени сомнения о сем оставаться не может. Сам Иисус Христос вслух всем людям сказал, что «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Матф. 8:11). Он же, пред своим исходом из мира, молился Отцу небесному, чтобы все верующие в Него удостоены были соединиться с Ними между собою (Иоан. 17:21, 24). То же потом свидетельствовал св. Павел, говоря, что после всеобщего суда верующие во Иисуса Христа «будут всегда с Господом» (1 Фессал. 4:17) и следовательно будут все вместе; и сие он именно говорил для того, чтобы такою мыслью еще теперь же они утешали друг друга (ст. 18). Самое единство местопребывания на земле обновленной что иное подтверждает, как не то, что люди, которые удостоятся на ней жить, будут во взаимной связи, подобно настоящей, только чистейшей? И так каждый праведник не будит уединенно наслаждаться в новом мире своим блаженством, но соединится самым тесным и неразрывным союзом со всеми теми, с коими еще здесь соединяют его узы чистой любви и добродетели. Сие новое общество доставит его душе самое  возвышенное и наиприятнейшее удовольствие, с которым почти ни сколько не может, идти  в сравнение все, что теперь можно найти, в лучшем человеческом обществе приятнейшего и прекраснейшего. Приятно теперь быть в союзе дружества, дружества истинного, когда сердца соединяются неразрывными узами взаимной любви и нравственного уважения, по побуждениям и целям самым благородным и добродетельным; или приятно находиться в какому-нибудь благочестивом и Богобоязненном семействе, которого все члены имеют одни мысли, одни желания, одни цели, все любят друг друга, и действуют по закону добродетели ко взаимному благу. Но там все святые, не только знаемые в здешней жизни, не только те, коих здесь соединяли взаимные узы любви, но и все незнаемые, жившие один от другого в самом великом расстоянии по месту и времени, все соединятся как друзья, как братья, и составят одно избранное общество. Тысячи святых Божиих, о которых мы знаем по славе их веры и любви к Иисусу Христу, наши первые прародители, древние Патриархи, Пророки, Апостолы, Мученики, Исповедники, тысячи тысяч совсем неизвестных нам и угодивших Богу в безвестности, все будут познаны взаимно, обымут друг друга с радостью, войдут во взаимное единение, и составят одно святое семейство, чистейшею любовью неразрывно связуемое. Ни одна страсть, ни один порок не будет иметь места в сем обществе: нечистые сердца, челевеконенавистные души не внидут в него; а если бы и вошли, то не нашли бы в нем никакого удовольствия: ибо любовь и добродетель, царствующая в нем и составляющая душу его, для них несносна. Там в каждом члене его мы найдем и самого добродетельного друга, и искреннего собеседника, и нежнейшего брата; каждый будет стараться о  благе и удовольствии других, и все вместе одним сердцем и языком будут славить милость и любовь всеблагого Бога.

Радостно будет для святых, быть в едином нераздельном союзе на земле со всеми другими праведными людьми; но этого еще мало: они войдут тогда в сообщество с другими высшими существами, в ближайшее общение со святыми Ангелами, и всеми блаженными обитателями других небесных миров. Сего позволяют ожидать и надеяться верно и разум и Слово Божие. Все разумные и свободные существа, где бы они ни обитали, сколь бы высоки и совершенны ни были, составляют единое великое царство, коего царь и глава есть Бог. Первый из Херувимом, всегда предстоящий лицу Божию, и последний из человеков, суть равно члены сего нравственного царства; все они имеют одинаковую духовную природу из разума и свободной воли состоящую, один закон — истины и святости, одну цель бытия и действия — нравственное совершенство и блаженство с ним соединенное. Таковое их нравственное единство между собою более, нежели вероятным делает то предположение, что они могут и должны иметь различные соотношения. Иначе что бы это было за царство, которого члены совсем не знают и никогда не могут знать друг друга? Чрезвычайное отдаление, разделяющее их, не может препятствовать сему: оно велико кажется только по отношение к движению нашего грубого тела и всех тел, на земле находящихся. Но наша душа еще и в теле находясь, может в одну минуту перелетать сие пространство; и, кто знает, не так ли скоро могут перелетать к нам в другом мире живущие существа? не так ли скоро будут двигаться и наши будущие тонкие тела по воскресении? Самая физическая связь и взаимное действие и воздействие планет и всех миров небесных, которые, конечно, существуют не сами для себя, а для нравственно разумных существ, утверждают мысль о взаимной связи и соотношений их обитателей: иначе в мире вещественном существовало бы более согласия и порядка, нежели в духовном. Правда, человек, преступив всеобщий нравственный закон, который исполнять он был обязан, и возмутившись против верховного Царя своего, вышел из всеобщего единенья Его великого царства, и сделался отступником: но еще не потерял совершенно возможности, при содействии бесконечного милосердия, чрез раскаянье и исправление паки возвратиться в него, и опять занять прежнее место и состояние в чине разумных существ; и если кто из нас действительно возвратится, тот без сомненья опять будет принят ими в блаженное с собою единение и общение. Некоторые начатки сего общенья и теперь уже открываются: ибо и в сей жизни, когда человек еще не может совершенно, совлечься греховной нечистоты, блаженные духи снисходят из отдаленных небесных жилищ на оскверненную грехами нашу землю, для посещения нас — своих братий по природе, и входят в тайное невидимое общение со всеми людьми, а с лучшими из них даже в ближайшее и ощутительное для чувства, не только внутреннего, но и внешнего. История Церкви, как такого общества человеков, которое по духу своему и нравственному совершенству, близко подходит к обществам Ангелов, представляет великое множество опытов такого ощутительного общения их с человеками. В ней мы видим, как небесные оные существа приходят из своего мира на служение человекам (Евр. 1: 14), наставляют их в истине и добродетели, просвещают ум и укрепляют волю к соделанию добра, (Дан. 9:21) охраняют их в путях жизни от преткновения и падения, (Быт. 16:7 — 12) и даже сопровождают во исходе из здешней жизни (Лук. 16:22). И чем выше какой — либо человек восходит по степеням духовного совершенства, чем более чрез умерщвление на земле плоти греха совлекается праха и тления; тем более и яснее открывается общение с ним пренебесного мира. Если же и теперь, когда столько находится препятствий, когда человек, сколько ни приближается к своему небесному отечеству, но все еще живет вне его, в чуждой и неестественной себе области чувственности, если и теперь возможно и есть общение духовного мира с человеком: то, когда сии препятствия уничтожатся, когда люди, решительно возжелавшие повиноваться воле верховного Законодателя, по Его милосердию введены будут опять во всеобщий порядок царства Божия, и сделаются его членами, конечно, и сие общение еще более утвердится и увеличится. Посему Апостол Павел, утешал некоторых благочестивых людей в бедствиях, и величал их подвиг веры и терпения, говорит, что они приблизились к великому «граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов» великой «церкви» всех «первенцев на небесах». (Евр. 12, 22. 23.) И как скоро в них сие тленное, еще удерживающее их в стране чуждой, облечется в нетление, и они опять внидут в небесное свое отечество, и станут в прежнем чине, из коего ниспали; то без сомненья войдут и в теснейшее соотношение со всеми его гражданами. Тьмы тем бессмертных духов примут тогда человека в свое великое семейство, обымут как брата, будут служить ему, вместе разделять с ним чувства любви и благодарности к Богу, своим участием более и более утверждать его в деятельном Ему служении. Не нужно говорить, сколь приятно будет для каждого праведника, вступить в сие общество. Если и общество святых людей, которые всегда ниже Ангелов, чрезвычайно приятно: то кольми паче общество сих высших существ, столь давно утвердивших себя в любви к Богу и святости.

Но особенное блаженство, которое в вечной жизни отвне будет вливаться в душу праведных, будет состоять в общении с Иисусом Христом, по Его человеческой природе. Мы не можем определенно сказать, было ли сие первоначально предопределено человеку при его сотворении: но несомненно должны верить, что после восстановления падшего рода человеческого, сей высочайший вид блаженства получат все чада правды и освящения. Иисус Христос, единородный Сын Божий, принявши наше естество, и сделавшись подобным нам человеком, так возлюбил нас, что, так сказать, не может остаться без нас, или лучше, нас оставить без Себя, и пребывая Божеством своим всюду, в месте с Отцем и Святым Духом, по своему человечеству возжелал всегда быть с человеками, которые только Его любят: «возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» или, можно сказать, до бесконечности «возлюбил их» (Иоан. 13:1). Посему пред отшествием своим из мира Он торжественно и пламенно молился Отцу своему о том, чтобы Его ученики и все «верующие» в Него «по слову их», были удостоены вечного с Ним пребывания: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» (Иоан. 17:24). Зная же, что Отец всегда Его послушает (Иоан. 11:42.), Он, при наступлении разлуки с возлюбленными и другами своими, и сам с особенным чувством обращал взор на сие будущее единение с ними, (Матф. 26: 29,  Марк. 14:25) и им между другими утешениями, кои изливал в скорбные сердца их, указывал на сие преимущественным образом. «Да не смущается сердце ваше, говорил Он им; Я иду к Отцу только для того, чтобы «приготовить место вам» в новом мире, и «приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я»: (Иоан. 14:1—3) «не оставлю вас сиротами; приду к вам»; «так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (Иоан. 14:18, 16:22). Посему и святые ученики Его, вкусивши от Него силы грядущего века, между прочим сею же небесною надеждою всегдашнего соединения с Иисусом Христом утешали и услаждали и себя, (Филипп, 1:23) и всех верующих (Фессал. 4:17). И так несомненно, что в вечном царстве Божием все любящие Господа Иисуса Христа соединятся с Ним, и соединятся на веки. В сем соединении и общении с Ним будет состоять, без сомнения, самый высший степень их блаженства. Ибо не высочайшее ли счастье для праведника, видеть непрестанно Того, кто любит всех человеков любовью бесконечною, кто по сей единой любви приняв наше естество, искупил нас своею кровью от греха и смерти, победил за нас и для нас смерть и ад, возвратил нам утраченную невинность и добродетель? видишь человека, но святейшего всех Херувимов и Серафимов, в коем «живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), усвояющего и разделяющего свои заслуги пред Богом всем своим братьям по человечеству? видех Того, кого душа еще здесь возлюбила так, что для Него все «почитают за сор» (Филипп. 3:8), что ничего столько не желает, как быть с Ним, и наслаждаться Его лицезрением? Если святые люди еще и теперь «Которого, не видев, любят, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуются радостью неизреченною и преславною»  (1 Петр. 1:8): то какое чувство радости преисполнит их тогда, когда темное, облако веры прейдет, и они узрят незаходимое Солнце правды, во всей Его красоте и величии! Чувство сея радости можно некоторым образом определить чувством Апостолов и, когда Иисус Христос, дабы предварительно показать свое состояние по человечеству в будущем мире, преобразился пред ними и они, забыв все  земное, при полноте чувства восклицали: «хорошо нам здесь быть» (Лук. 9:33).  Так хорошо будет всем святым душам, постоянно и вечно пребывать вкупе с Иисусом Христом в Его царственной славе, собравши к Себе всех верующих, как чад своих, или как братий, в коих сам будет первородным, Он непрестанно будет назидать и возвышать  их внутреннее благо. Как истина и источник истины, будет, без сомненья, наставлять их видимо, открывать тайны Божественного царства, и научать небесной мудрости; будет раскрывать волю Отца своего пред ними, и направлять их своею благодатью к скорейшему и деятельнейшему ее исполнению. Таким образом Он будет для них, в новом рае, истинным «древом жизни»  (Апок. 23:2),  дающим во всякое время и всем сладчайшие плоды жизни и блаженства.

 Не будем ли в вечной жизни видеть Иисуса Христа и по Его Божественному естеству, нераздельно с Отцем и Святым Духом, или, что то же, не будем ли там видеть Бога в существе Его, так, как Он есть? В Св. Писании есть много мест, в коих, по-видимому, обещается лицезрение Бога в будущем мире. Так св. Иоанн говорит верующим: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1Иоан. 3:2). И Апостол Павел утверждает, что тогда, когда прейдем в новую жизнь, «узрим» Бога «лицем к лицу», (1 Кор. 13:12) усвояя впрочем сие преимущество одним святым Божиим; ибо говорит, что «кроме их никто не узрит Господа» (Евр. 12:14). Сам Спаситель так же говорит о сем, и даже заключает преимущественным образом блаженство человека в сем видении Бога: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Матф. 5:8). На основание этих и подобных мест у многих составилось мнение, что праведные в новом мире будут действительно видеть Бога так, как теперь видим, какой-либо предмет, вне нас находящийся, и из сего лицезрения Его получать величайшее благо. Но таковое виденье Бога, видение существа Его, в Писании не обещается. Из мест Писания, в коих о сем видении говорится, некоторые должно относить не к Богу собственно, но к Богочеловеку, Иисусу Христу, например 1 Иак. 3:2, что видно из стиха 5., как мы прежде сего заметили, и следовательно здесь говорится о видении Иисуса Христа, поколику Он, по своему естеству человеческому, действительно будет с нами. Может быть так же должно разуметь и Евр. 12:14. Еже ли иных мест и не относить к Иисусу Христу; то все нельзя принять и в буквальном их смысле. В Ветхом Завете видение Бога почти в тех же самых выражениях нередко приписывается людям: но в самом деле они не видели Его в Его сущности. Так Маное после явления ему Ангела Господня, говорит, что «видел Бога» (Суд. 13:22): но очевидно, что он существа Его не видел; ибо до самого отшествия Его они не знал, кто есть сей «Чудный», являвшийся ему, и почитал Его за простого человека. Так о Моисее  говорится, что он «беседует с Богом, лицем к лицу, как бы говорил кто с другом» (Исход. 33:11) но он сам и тогда же просит Бога, чтобы «показал» ему Себя самого (ст. 13); но и тогда он не видел лица Его, а только задняя Его, только следы Его присутствия, без сомнения, особенным каким-либо образом ознаменовавшегося в природе видимой. Вообще как можно видеть Бога? Он есть «дух»  (Иоан. 4:24) в строжайшем знаменовании сего слова, следовательно не подлежит никакому чувственному  зрению: Он безпределен; существует везде; следовательно конечный взор ограничивающийся всегда пределами, не может  обнять Его. Сколько бы ни совершен был в новом теле орган нашего зрения; но он без сомнения не изменится в сущности своей, и  будет подлежать тем же законам каким; и теперь подлежит, следовательно будет видеть только то, что существует в пространстве, только  телесное. В самом Писании Бог называется, «невидимым» (1 Тим. 1:17), «живущим во свете неприступном» и для самих Херувимов и  Серафимов, так что они от сего света закрывают свои лица (Иса. 6:2); утверждается о Нем,  что Его «никто  никогда не видел» (Иоан. 1:18), и «видеть не может» (1 Тим. 6:16). Посему обещаемое видение Бога мы не можем принимать в том смысле, какой обыкновенно соединяем со словом «видеть», но в смысле переносном, перенося выражение действия чувственного к действию духовному. Именно: мы будем видеть Бога не оком телесным, но оком душевным, которое есть ум; то есть, буем познавать Его в новой жизни, и познавать верным, «очевидным» образом, в противоположность настоящему гадательному познанию о Нем. В сем точно значении разумел видение Бога и Апостол Павел (1Кор. 13:12). Так изъясняли его большею частию и Отцы Церкви.  *)

*) Ириней, кн. 4, гл.37. Ориген против Цельса 1,7. Афанасий, Слово против идолов. Феофилакт, слово на 1Кор. Гл.13.

 Особенно ясно и определенно говорит о сем Августин: «Что значит, видеть Бога лицем к лицу, как не то, что говорит Апостол, то есть, познавать Его, как и познан, познавать истину и славу Его, познавать Отца всемогущество, Сына премудрость, Духа Святаго благодать, и проч.» (Августин De. triplici habit. сар. 4.) Следовательно сие видение не есть какой-либо особенный вид блаженства, но тот самый о котором мы сказали вначале, когда говорили о возвышении нашего будущего познания о Боге, Его делах и  совершенствах.

 С сими видами блаженства, которым будут наслаждаться праведные в вечности, будет соединена деятельность, сообразная с их будущим свойством состоянием. Хотя Св. Писание говорит о праведных, что они в будущей жизни «почиют» от тех дел и трудов своих,  но сего  не должно разуметь так, что они погрузятся в совершенный покой и бездействие, как думают некоторые. Великая суббота вечности, в которую внидут верующие в Иисуса Христа, не может быть подобною субботе Иудеев, и не будет исключать занятий, сообразных с их свойством и познанием. Хотя Писание ничего не говорит о сем ясно: но из всего того, что сказано прежде о внутреннем и внешнем состоянии будущего человека, само собою вытекает то заключение, что святые Божии в новом мире будут иметь сообразную себе деятельность, как по душе, так и по телу. Что они тогда будут деятельны по душе, сие ясно видно из того, что сказано было о возвышении и усовершенствовании их душевных сил: ибо сие необходимо предполагает деятельность ума и воли. Вообще жизнь души, по самому существу ее, состоит в  деятельности; без нее она мертва, также как мертва природа без движенья; а где нет жизни, там и нет блаженства. Но сия внутренняя деятельность необходимо должна выражаться и во внешней части человека, в его теле, поколику душа с ним соединена самым неразрывным союзом. Притом отношении человека к другим существам, между коими он будет поставлен, нельзя представить без известного рода действий. Посему необходимо надобно заключить, что на новой земле, у новых человеков будут своего рода занятия и упражненья, в коих будет выражаться их внутренняя жизнь. Но в чем будут состоять, какого рода будут сии занятья, и в каком отношении к занятиям настоящей жизни, Писание ничего не говорит о  сем подробно и определенно, конечно для того, чтобы оставить более места нашей вере и надежде, без которых вся добродетель на земле пала бы. Посему если что и можно сказать о сем, то не иначе, как только по заключениям разума; но это уже будет неверно, нерешительно, догадочно.

Дабы видеть, как трудно для разума, когда он, без руководства Слова Божия входит в область вечности, находит там несомненную истину, рассмотрим некоторые мнения о сем людей, любивших простираться мыслью за пределы настоящем жизни. Знаменитый Шведенборг, рассуждая о вечности, говорит, что, так как будущая жизнь есть не что иное, как продолжение настоящей, то там человек будет все то же делать, что здесь делает; именно он будет и там пить и есть, ходить и сидеть, спать и бодрствовать, наслаждаться супружескими и семейственными удовольствиями, точно таке же, как и здесь; в новом мире, прибавляет он, будет для людей все то же, что теперь для нас нужно, горы и реки, рощи и сады, дома и храмы, города и царства, в них науки и писатели, должности, торговля и проч. с тем только различием, что все сие будет происходить лучшим и совершеннейшим, или, как он выражается, духовным образом. Но сии мысли, не смотря на то, что сей муж усвояет себе особенное общение с миром невидимым, не заслуживают вероятия. Некоторые из них явно противоречат Писанию, которое говорит, что по воскресении не будет для святых людей ни глада, ни жажды (Апок. 7:16), что там уничтожится и «брашно и чрево» (1 Кор. 6:13), что там «ни женятся, ни посягают» ни в каком совершеннейшем смысле (Матф. 22:30). Вообще же почти все сии роды занятий недостойны будущего Ангело-подобного человека: ибо относятся большею частью к чувственности, и чувственности низкой; в новой жизни они не могут иметь никакой цели; они полезны только для времени, но не для вечности. Будущую жизнь нельзя представлять продолжением настоящей во всех отношениях. По отношению к душе, конечно, настоящая жизнь есть некоторое начало будущей: ибо душа еще в ней раскрывает свои вечны силы, и начинает действовать так, как она должна действовать чрез целую вечность; она и там остается с теми же существенными силами и способностями, какие здесь имеет, и с таким же их направлением, какое здесь получает. Но настоящее тело наше, в том виде и с  теми свойствами, какие теперь имеем, живет только для настоящей жизни, сообразно с настоящею землею; посему и множество занятий, относящихся к нему и его чувствам, вместе со смертью должны навсегда прекратиться. Для вечности дастся нам другое тело, которое по самому существу своему не будет иметь весьма многих потребностей тела настоящего. Посему другие хотя и переносят в будущую жизнь занятия настоящие, но только самые лучшие и благороднейшие, имеющие предметом более чистое удовольствие души, нежели тела, и исключают все те занятия, кои относятся к грубой и низкой чувственности. Так один из новейших говорит, что на новой земле, в новом человеческом обществе, каждый будет занимать особенную должность и звание, сообразное со своими наклонностями и способностями, для общего блага и счастья; что многие там будут упражняться в науках, как то: в Философии, Астрономии, Истории и других, имея всегда ввиду дальнейшее чрез них раскрытие дел Божиих и благ человекам; что из занятий будущей жизни не исключены будут и Изящные Искусства: Живопись, Музыка, Поэзия, и пр., коими возбуждаются в душе сладостные чувства высокого и прекрасного; что, наконец, попечение о животных, растениях, и других существах на  земле, о их благе и совершенстве, по подобию Бога, о всем пекущегося своим промыслом, также будет одним из приятнейших упражнений человека в вечности (Лафатер в книге: взгляды в вечность, Письмо 20). Можно согласиться, что все занятия,  быв направлены к благой цели, не недостойны человека, как существа разумного и нравственного, по крайней мере, в настоящем его состоянии рассматриваемого. Но надобно признаться, что вместе сим по необходимо вносится в вечность нечто временное, суетное, тленное, что совсем несообразно с понятием о человеке, как существе вечном. Вообще те, кои составляют о сем понятии по заключениям своего разума, представляют только идеал жизни человеческой настоящей, временной, какова она должна быть на сей земле, а не  черты жизни вечной. Но по тому самом, что Слово Божье нам ничего подробнее не открыло об образе жизни к занятиям людей в вечности, мы и не должны проникать в сие, а лучше заниматься со тщанием тем, что оно предписало нам для жизни настоящей. Только то в сем случае несомненно, что все занятия праведников в  вечности будут занятия возвышенные, святые, Ангельские, все будут направлены к большему раскрытию дел и совершенств, а следовательно и славы Божией, к большему нравственному совершенству их самих, и ко благу всех других существ разумных и неразумных.  В них тогда будет выражаться внутреннее их стремление к добру, истине и красоте, сими будут утверждаться и запечатлеваться  их возвышенные чувства и желания. Не составляя никакой для них тяжести, еще будут одним из сладостшнейших источников их блаженства: ибо и здесь возвышенные занятия, направленные к славе Божией и благу человечества, столь приятны для великих душ, что, среди их, они забывают все земное и временное, и не хотят чувствовать, ни  тяжести, ни утомления.       

И так праведник который удостоится получить наследие вечной жизни, будет наслаждаться всеми возможными благами в полной их мере. Все, какие только можем представить, источники истинных удовольствий, внутренние и внешние, сольются в единый неиссякаемый поток блаженства, текущий чрез целую вечность, от которого непрестанно будет упояться его сердце и чувство. — Но дабы составить еще полнее изображение вечного блаженства, и не впасть в какие-либо заблуждения касательно его, вникнем еще в некоторые его свойства.

1. Все верующие в Господа, и с сею верою сообразующие жизнь свою, получат, по Его обетованию, вечную жизнь, и войдут в блаженное царство Иисуса Христа: но не все в нем будут наслаждаться равным блаженством, а каждому возмерится своею мерою, которая, без сомнения, будет соответствовать мере его трудов и подвигов на земле. Ибо, хотя блаженство вообще не есть плата человекам за их дела, но дар от Бога, даемый единственно по Его бесконечной милости, и ради крестной заслуги Иисуса Христа, который посему и называется начальником и виною нашего спасенья: (Деян. 4:12, 1Фессал. 5:10) но, поелику Он сам и наши собственные дела вменяет  нам в заслугу, то, при даровании нам вечной жизни, конечно, будет смотреть на их меру и степень, различную в различных людях, а сообразно с нею назначит и различную меру благ небесных для каждого. Иначе Он показал бы человекам только свою безконечную благость, но не явил бы соединенного с нею вечного правосудия.

И к чему было бы в нас стремленье к нравственному совершенству, даже до бесконечности простирающееся, если бы не было и блаженства, всегда в равной мере и степени за ним следующего? Тогда, для получения небесного царства, довольно было бы дойти до известного определенного степени святости и совершенства, и на нем остановиться и успокоиться. Если более углубимся в сию мысль, то увидим, что Бог даже и не может сообщить всем людям равную меру блаженства. Ибо основанье и сущность блаженства должна быть в самом человек, в его внутреннем совершенстве. Посему тот, кто достиг высшего сего совершенства, необходимо должен ощущать себя более блаженным, нежели другие. Чтобы наслаждаться райскими благами, надобно иметь вкус к оным: но естественно, что он не во всех может быть раскрыт и усовершенствован в равном степени; следовательно не все могут получить от них и равное удовольствие. Если кто еще не доверяет сим верным и необходимым заключениям разума, тот пусть приникнет в Слово Божие, и —  в нем найдет ясное подтверждение сей истины. Так сам  Спаситель в притче о  господине, возвратившемся из отдаленной страны, и спрашивающему рабов своих отчета о употреблении врученых им талантов, говорит, что тот из них, который тщанием и трудом данную ему мину более умножил, большую и получил награду, именно, умноживши ее десятью минами получил десять городов, а, умноживши пятью, пять (Лук. 19: 16—19). В сем приточном зерцале Он ясно показал, что и в пришествие Его на землю, как Господа Ангелов и человеков, для торжественного принятия отчета в наших делах на земле, тот из нас, кто на данный ему от Бога талант приобрел большее и драгоннейшее душевное сокровище, большую получит награду и наследие в Его вечном царстве. То же подтверждает и св. Павел, говоря, что «кто сеет скупо» в сей жизни, «тот скупо и пожнет» в будущей,  (1Кор. 9:6) и что каждый из работающих Господу «получит свою награду» вечную «по своему труду» (1Кор.3:8). Возражающие против сего на основании притчи Спасителя, где говорится о равной награде всем трудившимся в вертограде Господа, без отношения к мере и времени их труда (Матф. гл.20), забывают о случае, в котором, и цели, для которой произнесена сия притча. Спаситель произнес ее тогда, как Апостолы хотели выставить пред Ним особенную свою заслугу в том, что они прежде всех последовали Ему, и произнес именно для того, чтобы искоренить возникшую в них мысль гордости, представив в ней, что награда зависит не от заслуги трудившегося, но от щедрости дающего, и соразмеряется не с долговременностью труда, и не с кругом действования, но с усердием и расположением того, кто трудился.

В чем будет состоять сие различье в мере и степени блаженства, с вероятностью можно определить из того, что сказано прежде. Во-первых в самом качестве облаженствованных душ будет различье; поелику одни будут стоять на высшем степени духовного совершенства и святости, другие на низшем, следовательно одни более других будут ощущать внутри себя удовольствия. Сообразно с различным  совершенством души, и тела, хотя все будут, прекрасны и совершенны, но иные более, другие менее, как сие и Апостол подтверждает, говоря, что как и «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе», так  и при воскресении мертвых» (1 Кор. 15: 41, 42). Весьма вероятно, что те, кои более приблизились по своему духу к образу совершенства Иисуса Христа, будут и в ближайшем внешнем общении с Ним, следовательно более будут наслаждаться Его лицезрением, ближе внимать Его наставлениям, и, непосредственно принимать в себя истекающую из Него жизнь и блаженство. Впрочем для тех, кои будут стоять на низшей степени блаженства, сознание сего отнюдь не будет производить неприятных и  скорбных чувствований, какие обыкновенно бывают ныне, при виде счастья и совершенства других. У нас сие происходит от зависти и других страстей, питаемых нашим развращенным сердцем, но там страсти никакой не будет; всякий будет доволен своим жребием, ибо жребий каждого будет блаженнейший; каждый при сем будет только видеть и прославлять ненарушимое правосудие Божие, самым премудрым образом соединенное с бесконечною благостью; даже оскорбился бы святый человек, если бы ему дано было больше, нежели что он заслуживает, в равном степени с теми, кои по своему достоинству лучше и выше его. Сие различие будет только возбуждать в каждом благочестивую ревность, достигать равного с другими высшими совершенства, а чрез то заслуживать и равное блаженство. Между тем и самый низший степень блаженства будущего бесконечно будет превосходить всякое наше выражение, и понятие и чувствование.

2. Впрочем не должно думать, будто сие вечное блаженство святых будет состоять в непрерывном всецелом удовольствии, и не будет иметь никаких ограничений. Такое всесовершенное блаженство возможно и   свойственно только Тому, кто сознает Себя всесовершенным, у кого  «утехи в деснице» (Пс. 15:11 по русскому переводу), кто от полноты своего блаженства благоволит изливать оное и на другие существа. Посему все описания, которые Слово Божие делает о будущем блаженстве святых людей, должно разуметь так, как оно может быть сообразно с ограниченною их природою. Сколько бы высок и совершен ни был новый человек по своим качества и, душевным и телесным: но он всегда еще будет иметь некоторые недостатки; по отношение к уму, он, при всей величайшей обширности своего веденья, всегда будет иметь много предметов непознанных; равным образом и по отношению к воле, будет всегда чувствовать, что сколь ни далеко прошел по степеням нравственного совершенства, но впереди остается еще бесчисленное множество оных; во внешней деятельности также будут для него пределы, чрез кои переходить он не вдруг будет иметь возможность. Чувствования такого недостатка, и усилие вознаградить его для себя, необходимо должно будет производить в его сердце некоторое чувство неприятности, или, по крайней мере, ограничивать меру и степень его наслаждения. Но сия ограниченность блаженства отнюдь не будет причинять какой- либо тяжкой скорби, подобной скорбям здешней жизни. Для блаженства существа ограниченного она даже необходима; потому что чувство его, как внутреннее, так и внешнее, так устроено, что если бы непрестанно и без всякой перемены поражалось только удовольствиями, то притупилось бы к ощущению их, и сделалось бы неспособным к самым высочайшим наслаждениям. Сии ограничения, удерживая и раздражая его, тем самым возобновляют в нем живость, и делают способным к  принятию новых приятнейших впечатлений. Если состояние будущих вещей можно несколько объяснять настоящими; то сии неприятности суть не что иное, как тень на картине, которая гораздо более придает живости и прелести предметам, и без которой картина не могла бы быть приятна для нашего взора.

3. Наконец одно из существенных свойств вечного блаженства человека состоит в том, что сие блаженство не будет всегда заключаться в одной определенной мере, которая дастся каждому, при вступлении его во врата новой жизни; но непрестанно будет возрастать и умножаться чрез целую вечность. Слово Божие ничего не говорит о сем, открыв для нашего взора один край вечности, дабы только показать то, куда мы должны стремиться, чего искать, и каких благ надеяться: но это есть необходимое требование разума, вытекающее из понятий о свойстве души человеческой и свойствах самого Бога. Душа человеческая непрестанно желает, подобно как она непрестанно мыслит. Сие желание ее, всегда стремящееся к лучшему, может на краткое время успокоиться, но отнюдь не может ни на каком предмете навсегда остановиться: ибо без него она потеряла бы существенное свойство свое, пришла бы в неестественное себе состояние бездействия, стала бы мертва, перестала бы быть душою. Таким образом и душа каждого праведника, утвердившая себя в доброй святости, непрестанно будет стараться, более и более приблизиться к Богу, и следовательно желать большего совершенства внутреннего: и если бы ее желание никогда не было удовлетворяемо, то она нашла бы себя чрезвычайно несчастною. Но Бог, который вложил в наши души такое стремление, без сомнения, не может оставить его без удовлетворения. Безумно было бы утверждать, что Он, дав своей разумной твари известный степень совершенства, хотя и весьма высокий, более уже не хотел бы или не мог дать ничего, как будто Его благость может сократиться в даянии своих бесконечных даров, как будто Его премудрость не может уравновесить меры сообщаемых и тварями благ с мерою их желаний. И так не должно сомневаться, что праведные, прешедшие в вечную жизнь, сообразно с возрастающим непрестанно их желанием высшего совершенства, будут непрестанно получать и удовлетворять сего святого желания. Ибо их душа всегда будет более возрастать в своих силах, возвышаться в своих совершенствах, так что они непрестанно будут делаться премудрее и святее, ближе подходить к бесконечному совершенству Бога и Иисуса Христа, которого и образ на себе носят. Вместе с сими их внешнее положение постоянно будет усовершаться: их взор на все окружающие их предметы непрестанно будет делаться чище, отношение к другим духовным существам приятнее, деятельность возвышеннее; таким образом их блаженство во всех видах и отношениях постоянно будет возвышаться и увеличиваться.

Рассмотрим по возможности то, что открыто нам в Слове Божием, и что постигает наш разум о вечном блаженстве святых, мы, призванные к участию в нем, должны тем с большею ревностью и тщанием стремиться к достижению его, забывая для него все бедствия и страдания настоящей жизни: подобно как странник после долговременного пути, узрит, дом отца своего, предел своего путешествия, забыв усталость и утомление, удвояет шаги свои, дабы скорее достигнуть места покоя и радости. Цель всего нашего бытия на земле, всех наших мыслей, желаний и надежд, указана; мы знаем, какие высокие и неизреченные блага ожидают нас за пределами гроба, если только захотим их получить; к какому высокому и блаженному жребию мы призваны, по воле и милости всеблагого Бога. И так, остается нам всеми силами ума, сердца и чувства, стремиться к достижению его чрез веру и добродетель, любя Бога, создавшего и воссоздавшего нас для толикого блаженства, и прославлял бесконечную Его благость в душах и телах наших.

XVI. О преданиях как источнике религии.

Сколь важно и драгоценно для нас учение Христианской Религии, столь же важно и нужно знание источников, в коих сия Религия содержится, и правильное употребление оных. Незнание верных источников Религии может заимствовать познание оной из источников нечистых, и таким образом самые важные и возвышенные истины ее принимать в превратном и искаженном виде, и от благотворной веры переходить к суеверию, фанатизму, или вольномыслию. Мутный и поврежденный источник не дает воды чистой и благотворной.

Но сей столь важный предмет, преимущественно в новейшие времена, подвергся важным недоумениям. Все Христианские общества согласно принимают Св. Писание за источник Религии; все также, не довольствуясь Писанием, допускают и другие источники: а однако же почти все не  согласны между собою в избрании сих источников. Квакер верит внутреннему своему слову и подчиняет оному Святое Писание, Социнианин усвояет право Верховного, или лучше, деспотического суда над Писанием неверному разуму; Католик с одинаким уважением принимает определение Римского Патриарха, как и повеление Слова Божия.

В числе сих спорных источников Религии важнейшее место занимают Предания. Из сочинений Иринея (de haered), Епифания (contra haere), Василия В. и других Отцов Церкви видно, что уже многие из древних еретиков отвергали предания. Впрочем их заблуждения, обличенные истинными Пастырями Церкви, не имели значительного  влиянии на умы Христиан, и скоро исчезли. Но со времени Лютера спор о Преданьях, как Источник Религии, получил вид систематический, тесно соединился с Христианскою Догматикою, и оказал на нее все возможное влияние. Лютер, Цвинглий, Кальвин, со своими ревностными последователями, отвергли все предания, как такой источник, который унижает Писание, как такое учение, которое ни к чему более не служит, разве к искажению Религии и  к усилению влияния Пап в дела веры. Мнение сие основывали они на следующих положениях: 1) св. Писание полно и ясно, а потому предания излишни; 2) они не могли сохраниться до нашего времени «при различных переворотах политических и церковных, «при потере и   повреждении древних памятников Церкви, «при смешении истинных преданий с суеверными и баснословными, 3) Посему если какие предания и сохранились до нашего времени, то не могут быть достаточно отличены от ложных. Вследствие сего учения Протестанты сократили пределы Христ. Догматики, отвергнув все то, о чем Писание говорит не ясно, и что, основывается большею частью, на вековых свидетельствах Церкви.

 Церковь Католическая, вопреки Протестантам, всегда учила, что «Религия» содержится «в Писании, и без Писания в преданиях» и потому сии последние заслуживают одинаковых с Писанием веры и одинакового уважения. (Syn. Trid, sefa. IV, decr. 1) Учение сие, раскрытое в Богословских системах Католиков, является в следующем виде: 1) есть предания не только изъяснительные, но и догматические, которые нисколько не заключаются в Писании; 2) как те, так и другие сохранились до нас во всей чистоте 3) при пособии критики, могут быть достаточно отличены от ложных; 4) должны быть почитаемы неписанным Словом Божиим, и употребляемы к дополнению и изъяснению Писания.

Таков спор о преданьях между Протестантами и Католиками. Продолжаясь долгое время, он наконец дошел до того, что преданья нашли себе защитников между некоторыми из новейших Протестанских Богословов.

Наша Церковь вслед за Греческою постоянно принимала преданья за источник Религии. В Чине Православья (чл. 10) она подвергает строгому осужденью тех, которые «унижают определения соборов и преданья Отцов, согласные со Словом Божьим». В Чине посвящения Архиерейского и Священнического требует «веры в предания о Бозе и Божественных» (Чин посв. Арх. л. 10). Но оба сии положенья не ясны, ибо в них не определено значение Преданий, равным образом не раскрыта их важность. Яснее учение Церкви о преданиях излагается в Катехизисе Петра Могилы, где предания принимаются уже за основание догматов Религии, и именно предания Апостольские „Сугубы суть догматы; иные предает Писание, — и ины же суть догматы преданные из уст от Апостолов, „и сия толкования от Синодов и св. Отец, и в двоих сих вера есть основана.” (Час. I. вопр. 4) Подобным образом, новейший Катехизис, называя Церковь Апостольскою, научает „твердо держаться учения и преданий Апостольских.” (Час. 1 стр. 66.)

У Богословов нашей Церкви сие учение о преданиях является несколько в различных видах. Дмитрий Ростовский, Стефан Яворский и Иакинф Карпинский, держатся строгого образа мыслей.

Первый из них говорит о преданиях следующим образом: „изначала не точию Писаниями Евангельскими, Апостольскими, учительствы великих учителей, догматами Вселенских Соборов, вера бы утверждаема, но и преданиями их законополагаема.

„Того ради храниши я должны есмы по Златоустову увещанию: предание есть, ничтоже вяще ищи. Предания суть сугуба: она к догматам веры надлежащая, якоже о седьми таинствах и благочестном Святынь Божиих почитание; овая же к чину и обрядам Церковным, яко же о праздновании праздников и проч. (Рос.ч. 1. стр. 27).

Стефан Яворский, более прочих Богословов нашей Церкви занимавшийся преданиями, почитает их столь необходимыми для Познания Религии, что, по его мнению, „единым преданием может быти Вера, а без предания св. Писание несть к Вере довольно”.

Сущность рассуждения его о преданиях состоит в следующем.

 Под преданиями разумеет он учение, „в св. Писаниях не писанное, но от единого другому явленное, и последовательно содержимое.” Предания разделяются на Божественные, Апостольские и Церковные. Признаки Божественных и Апостольских суть следующие: 1) если вся церковь признает, что либо Апост. преданием; 2) если она постоянно сохраняет нечто такое, что превышает права власти человеческой; 3) если что- либо сохраняла всегда и сохраняет до ныне; 4) если учители Церкви и на Соборах и вне Соборов постоянно и согласно принимали что-либо за предание Апостольское.

Преданья, коих подлинность доказывается сими признаками, должны быть принимаемы. Сие подробно, доказывает он 1) примером Церкви ветхозаветной, 2) примером Церкви Новозаветной, в частности свидетельствами св. Писания, Соборов и Отцов Церкви; далее 3) нуждою преданий: ибо св. Писание не полно и не ясно, а потому не может быть судьею и решителем споров о вере. (См. Кам. Веры о пред. стр. 671)

Иакинф Карпинский, согласно с учением Яворского, доказывает, что кроме Писания есть предание, которое он называет православным учением, преданным от Иисуса Христа и Апостолов посредством слова, излагает также признаки Ап. преданий, их нужду и важность, и наконец подробно доказывает, что призывание Святых, почитание Икон, св. Креста и Мощей, соблюдение праздников, постов, обряды, место, время и образ Богослужения внешнего, молитва за умерших принадлежат к числу Ап. преданий.

Не так согласно с мнением Яворского рассуждает о преданиях Самуил Миславский. *)

*) Ему приписываютъ рассуждение о преданиях, помещенное в Богословской системе Феоф. Прокоповича. Vpl 1. pag. 27.

Он довольно подробно доказывает, что св. Писание содержит в себе все нужное для веры и благочестия, а потому нет и не может быть таких догматических преданий, которые бы в нем не заключались. Мнение сие подтверждает он опытом, выводя из Писания все то, что Отцы Церкви и Богословы называют догматическим преданием. Таким образом, по его учению, св. Писание, без пособия преданий, может быть достаточно для полного и ясного понятия Религии, и может составлять единственный ее источник. (Orthod. Theolog.vol. ι; pag. 270.) Впрочем, сим отвергаются только те предания, кои никаким образом не заключаются в Писании, все прочие он признает полезными и почитает их столь же важными, как и Писание.

Ириней Фальковкий представляет мнение Миславского в следующем виде: „Каждое истинное, предание есть некоторая частная истина, заключающаяся в общей, ясно выраженной в Писании. Каждое предание соединено с некоторыми частными ограничениями, которые сами по себе суть изменяемы, которых исполнение предоставляется свободной ревности Христиан и определяется различными условиями. Так напр. почитание Святых соединено с их «призыванием». Сие призывание само в себе есть изменяемо, ибо может быть совершаемо различным образом; предоставляется свободе молящегося, который может и прямо обращаться к Богу; определяется различными обстоятельствами, напр. дерзновением совести, или сознанием своего недостоинства. Посему каждое предание имеет двоякую важность, или как общая истина, заключающаяся в Писании, и в сем случае равно Писанию, или как частное некоторое определение; сделанное Церковью, и в сем случае равно важности Церкви (Соmр. Theolog. Ргосор, pag. 232 и 233).

И так,  не только у Христиан других вероисповеданий учение о предании составляет предмет разных мнений, даже внутри нашей Церкви оно еще не получило решительной определенности, и подлежит некоторым недоумениям. Отечественные Богословы наши не согласны между собою в двух пунктах: 1) должно ли принимать преданья за источники Религии? Яворский почитает их в сем случае необходимыми, Миславский только полезными, и отвергает те, которые нисколько не заключаются в Писании. 2) Какую важность имеют преданья? Яворский почитает их неписанным Словом Божиим; Миславский и Фальковский равняют с Писанием только те, которые могут быть выведены из него по правилам умозаключений. Впрочем чрез сие несогласие Отечественных Богословов не отвергается и не ослабляется церковное учение: ибо Церковь предписывает только принимать догматические преданья, не определяя ясно их количества, отношения к Писанию и важности; а существования преданий вообще не отвергает ни один из упомянутых Богословов, след. ни один и не противоречит учению Церкви. Весь  их спор касается только тех пунктов учения, которые не определены Церковью.

Приспособительно к спорному состоянию предмета, и именно к тем его сторонам, о которых не согласны между собою Богословы, нужно показать:

1. Должно ли принимать предания за источник Христ. Религии?

2. Какую они имеют важность и достоинство?

3. В каких хранятся источниках?

4. Какие должно наблюдать правила при употреблении сих источников, дабы отличить истинные предания от ложных?

4. Наконец, сколь обширно употребление преданий в учении Религии?

Но прежде всего нужно определить значение преданий и разделить их на классы.

Предание (ηαραδύ&ις), по словопроизводству означает передавание, посредством которого известная вещь переходит из рук в руки. В смысле иносказательном, который употребление сделало собственным, означает вообще всякие учение, передаваемое от одного к другому (Гал. 1:4, Колос. 2:8), и на языке Писания и Церковных Писателей встречается в двояком знаменовании: 1) предание есть учение, принятое от других посредством св. Писания, или яснее, предание есть самое св. Писание (2 Сол. 2:16, Деян. 6:14, 1Кор. 11:23). Киприан в одном своем послании говорит: „что заповедуется в Евангелии; или Посланиях и Деяниях Апостольских, то сие Божественное и святое предание должно быть сохраняемо” (Epist. ad Роmр. р.215). Григорий Нисский в книге о девстве оба Завета, Ветхий и Новый, называет Евангельскими и Апостольскими преданиями. Валсамон называет Евангельскими преданиями креститься во имя Отца и Сына и Св. Духа, не убивать, не лжесвидетельствовать и проч. (ad Can. VI. Concil. Nicaen. р. 505 2). Предание есть учение или учреждение, принятое от других посредством одного устного наставления, след, такое учение, которое не заключается в св. Писании (2Сол. 1:15). Отцы Церкви, говоря о преданиях, разумеют их более в сем последнем знаменовании, напр. Василий В., Златоуст, Августин, Тертуллиан и многие другие, как увидим в последствии.

Предания, по своему содержанию, разделяются:

1. На «Исторические», касающиеся священных событий. Таковы напр. предания об образе Спасителя, посланном к Авгарю, о всегдашнем девстве Богоматери и проч.

2. «Обрядовые», касающиеся внешнего Богослужения и Церковного благочиния. Таковы предания о поклонении Кресту, о учреждении постов, о заклинании при крещении и проч.

3. «Догматические», которые относятся к учению Веры и правилам Христианской  деятельности; напр. крещение младенцев, поминовение усопших, сошествие И. Христа во ад, религиозное почитание Икон и проч.

Догматические предания разделяют на «собственно догматические» которые, не заключаясь в Писании ни буквально, ни в виде последствий, служат единственным основанием какого либо догмата; — и на «изъяснительные», которые раскрывают и определяют смысл известных мест Писания или догматов. Таковы предания касательно сошествия И. Христа во ад, преложения хлеба и вина в таинстве Евхаристии и проч.

Разделяют еще преданья, по их происхождению на «Апостольские» или «Божественные», и «Церковные» или человеческие». К первым относят ученье Апостолов и их различные учрежденья; к последним — постановленья и определенья Церковные. Но сие разделение в настоящем случае не имеет приложения. Преданья рассматриваемы, как начало Христианской Религии, должны быть Божественны: ибо, не имея Божественной важности, они не могут быть основанием Божественной Веры. Притом оно и не совсем верно. Когда преданья называются Церковными, то сие названье приписывается им  не потому, что бы они происходили от власти Церкви, но потому, что сохраняются Церковью. Постановления Церковные называют некоторые преданьями в несобственном смысле. И так, рассуждая о преданьях, как источнике Религии, мы будем разуметь подними только предания Апостольские во всех их видах, или ученье вообще всей Христианской Религии, которое Апостолы сообщили устно.

Должно ли принимать Предания за Источник Христианской Религии?

 Противники преданий, не принимая их за начало Христианской Веры, должны доказать, что предания или никогда не были таковым началом, и потому не могут быть и ныне; или хотя и были, но при появлении Писания должны были уступить ему свое место, и потому теперь для нас излишни, а для сего они должны доказать, что св. Писание излагает Христианскую Религию во всей полноте, подробности и определенности. Но ни одного из  сих предположений доказать невозможно: ибо каждое из них опровергается опытом; и потому мы утверждаем, что предания должны быть принимаемы за начало Христианской Религии.

И во-первых, Христианская Религия первоначально сообщена была устно. Книги св. Писания явились не ранее конца первого века, еще позже были собраны в один состав и еще гораздо после приведены во всеобщее употребление, так что св. Писание сделалось правилом Христ. Веры не прежде, как в конце второго века. До сего времени Христианская Религия была заимствуема единственно из преданий; посему Ап. Павел заповедывал хранить их Коринфянам 1Кор. 11:2. и Солунянам 2 Сол. 12:15 и предписывал Тимофею, чтобы он, как сам имел образ здравых словес, от него слышанных, так и другим верным человекам передавал все слышанное от него при многих свидетелях, 2 Тим. 2: 2. И так Первенствующей Церкви предание долгое время было единственным источником Религии. Но, если оно когда-либо было источником Религии, то, значит, может быть и ныне; и если первоначально могло быть главным и единственным, то тем более ныне может быть вторичными вспомогательным.

Таковым оно и осталось после того, как Писание приведено было во всеобщую известность и всеобщее употребление. Сие видно как из образа действования Церкви, так и из особенных ее предписаний.

Отцы Церкви, рассуждая о догматах Христианской Веры, или изъясняя св. Писание, нередко обращались к преданию, и многие члены Веры, многие места Писания изъясняли и подтверждали Апост. преданиями. Так крещение детей Ориген сколько доказывал из Писания, столько же и из предания. Климент Римский, Игнатий, Ипполит, Кирилл Иерусалимский во многих местах изъясняют смысл св. Писания, по принятому от Апостолов преданию. Но гораздо чаще — что в настоящем случае еще более важно — Отцы Церкви основывались на предании в споре с еретиками об известных догматах. Ориген преданием защищал крещение младенцев, Августин опровергал Донатистов и Пелагиан; Поликарп, Тертуллиан и Ириней противопоставляли предания Маркиону и Валентину; Епифаний — Мельхиседекиянам, Апостоликам, Иероним — Вигилянцам. Тертуллиан, поставляет даже правилом в споре с еретиками обращаться более к преданию, нежели к Писанию. Не только Отцы, как частные Учители Церкви, устное Апостольское учение принимали правилом своей Веры; целые Соборы основывали на нем свои определения. Так, Собор Никейский предаднием опроверг ересь Ариеву, — Константинопольский защитил Божественность Св. Духа,—Ефееский опроверг ересь хулителей Богоматери, — Халкидонский — Евстихия и других Еретиков своего времени. (Т 1 Соnсil Theodor. Socrates, Sozomenus, Evagrius Nicep. Lib. Hiat. Ecelesiaft.)

Принимая предания за Источник Религии и пользуясь им для защищения и утверждения Веры, Церковь постоянно предписывала чрез своих Пастырей, чтобы Христиане обращались к ним, как источнику Религии. Так, Ириней, в продолжении целой книги доказывает важность  Ап. преданий, защищает их от Еретиков и предписывает пользоваться ими, как правилом Христианской Веры и деятельности (de hωres. Lib Ш). Тертуллиан жестоко вооружается против тех, которые отвергают предания, и для православных поставляет обязанности держаться устного Ап. учения. Златоуст в двух беседах, объясняя места Писания, в которых говорится о предании, обязывает Христиан свято сохранять их (Бесед. К Кор. 26. К Сол. 2). Тоже говорит Василий В. „много мы содержим тайного, без Писания, и это есть Апостольское. Ибо Апостол сказал: похваляю вас, понеже якоже предал вам предание, тако держите”. И в другом месте: „держит предания, якоже приясте” из числа сих преданий есть и славословие со Святым Духом (о Св. Дух. гл. 29).  Епифаний полагая основаниями догматов Веры Апостольские предания, Св. Писание и приемство учения (de hωres. Melch. 55.), говорит: „Должно принимать и предания: ибо не все заимствуем из Писания: но иное Апостолы предали нам Писанием, иное преданием” (Нωres 61). Многие, или лучше, все Отцы Церкви, которые имели только случай говорить о преданиях, принимали их за источники Религии, что между прочим видно из свидетельства Винкентия Лиринейского: „Такое было всегда, говорит он, и такое доселе сохраняется у православных обыкновение, что они истинную Веру доказывают двумя способами — важностью Божественного Канона и преданием Апостольской Церкви” (in commonit).

И так, если вся Православная Церковь, после того уже, как составлен, окончательно заключен и приведен во всеобщее употребление Канон книг священных, постоянно принимала и повелевала принимать Предания за начало Христ. Веры: то мы не имеем никакого права отвергать столь важное ее определение. Ибо не без особенной и явной нужды, в течение столь многих веков, держится она древних преданий, с такою ревностью защищает их от  вольномыслия, с таким старанием внушает их православным. Нужда сия может быть доказана из самого свойства письменного источника Христианской Религии.   

Хотя Св. Писание заключает в себе все существенные догматы Христианства, все необходимо нужное для спасения человека; впрочем не может быть названо столько полным, чтобы исключало всякий другой источник Религии. Противное можно видеть как из свойства всякого писания вообще, так в частности из цели и состава самого Св. Писания.

Язык письменный, сколько бы он чист и обилен ни был, всегда уступает в полноте и ясности языку устному. Он ни как не может в такой полноте выражать всех мыслей и чувствований писателя, как язык устный; никак не может столь верно и ясно сообщать их другим, как сей последний. Сия истина, каждому известная по собственному опыту, не требует доказательств. Но если ограниченная буква не достаточна для выражения всех мыслей человеческих: то тем более не может объять всей области Христ. Религии. Посему, при всей полноте письменных ее источников, всегда остается нечто такое, что можно заимствовать из устного предания. Если буква не способна передать со всею верностью мыслей духа человеческого: то тем более не может выразить со всею определенностью высочайших истин, сообщенных Духом Божиим. Посему, как буква мертвая, она способна возродить споры и противоречия; как буква немая, не в состоянии разрешить сих споров и недоумений. Слово устное или предание, если только оно сохраняется в памяти потомства, весьма полезно в настоящем случае. И так, Св. Писание уже по тому одному, что оно есть писание, не может исключать другого источника Религии.

Но самое свойство Св. Писания ясно предполагает сей второй источник, и, для подробного познания Религии, необходимо его требует. Из цели каждой св. книги Н. 3. можно видеть, что Апостолы, при составлении оных, не имели намерения изложить полную и подробную систему Христианского учения. Каждая из них писана приспособительно к частным целям, и не столько для изложения догматов Веры, сколько для большего внушенья особенно важных, или забытых истин, для разрешения недоумений, для опровержения предрассудков, и т. п. Предание, по которому Христ. Религия была каждому тогда известна, делало ненужным другой источник Веры. Таким образом нельзя ожидать, чтобы в сих отрывочных и как бы случайных сочинениях было изложено все, относящееся к Христианской Религии. Посему, ни один из св. Писателей не представлял Св. Книгу единственным источником Религии, и не отвергал устной Апостольской проповеди или предания. Ап. Павел сказал Галатам 1:9, что если Ангел будет благовествовать им более, нежели сколько благовествовали Апостолы, да будет анафема; но сказал сие об устной проповеди: ибо сказал Галатам, удивляясь, как скоро преложились они во благовествование ино.

Таковое происхождение Св. Писания имело ощутительное влияние и на образ изложения заключающихся в нем истин Веры. Св. Писатели, излагали иные догматы во всей подробности, иные оставляли без всякого объяснения, предполагая их известными по преданию; предлагая иные в ясном свете, на другие делали одни только неясные указания; повторяя иные многократно и во многих Посланиях, об иных упоминали только однажды, и приспособляясь к нуждам и состоянию наставляемых, раскрывали истины Веры так, как требовала цель Посланий, а не как нужно было изложить их для Христиан всех времен и всех стран света.

Таково свойство Св. Писания. Не излагая всех истин Веры со всею возможною ясностью и определенностью, оно нередко заставляет искать другого источника Религии. Но чем дополняем мы недостаток письменных памятников какого-либо Философа, когда нужно иметь подробное познание о его науке? Мы обыкновенно обращаемся тогда к его школе, спрашиваем его слушателей и последователей, принимаем изъяснения от тех, с которыми он обращался и которым устно излагал свое учение; и что, по общему свидетельству, ему приписывается, то справедливо относим к его науке. Равным образом, говоря словами одного из

Самых протестанских Богословов — ревностных защитников полноты Писания, „если цель каждой св. книги не позволяет надеяться, чтобы полная, подробная и во всех частях ясная система Христ. ученья изложена была в дружеских и полемических Посланиях: то мы справедливо обращаемся к памятникам публичного ученья, когда нужно определить, что истинно предали нам Апостолы” (Doederl. inst. Тhеlog. par. I pag. 134) следовательно, справедливо принимаем предания Церкви, сего великого училища небесного Учителя, справедливо верим свидетельствам Христианских обществ, которые столь внимательно слушали Апостолов, столь тщательно хранили преданное им учение (Гал. 1: 6, 11  1Фессал.2:13).

Важность Апостольских преданий.

Принимая Предания за начало Христианской Религии, мы не полагаем чрезмерно достоверности человеческой в основание Божественной Веры. Предания Апостольские столько же Божественны, сколько и Писание.

 В самом деле, слово Божие, как устное, так и письменное, должно иметь одинаковую важность и достоверность: ибо достоинство его основывается не на способе сообщения —письменном или устном слове, но на внутренних его качествах и на важности лица сообщающего. Повеление начальника, как устное, так и письменное, равно важно и обязательно для подчиненного. Следовательно, как Писание, так и предание Апостольское равно Божественно: ибо то и другое равно основывается на достоверности таких учителей, которые имели Духа Божия и ум Христов. Мы признаем Св. Писание Божественным не потому, что оно писано, но потому, что по началам исторической критики, несомненно знаемо его происхождение от Апостолов. Равным образом, если исторически известно, что то или другое предание принадлежит Апостолам: то мы не имеем никакого права отвергать Божественное его достоинство. Апостолы, устные проповедники Религии, не могли быть отличны от писателей Св. Канона.  

С таким точно уважением православная Церковь и принимала всегда предания Апостольские. Отцы Церкви столь же твердым и неопровержимым основанием Веры почитали Преданья, сколько и Писание. Соборы равно утверждали свои определения устным Апостольским ученьем, как и письменным. Противники Предания также почитаемы были еретиками, как и противники Писания (Wiest, tom III· § 86 и 87). Сверх сего, есть ясные свидетельства, в  коих Церковь выражает свой суд о важности Предания. Из числа многих приведем свидетельство Василия Великого: „Догматы, сохраняемые и проповедуемые Церковью, частию заимствуются из письменного ученья, частью из Апостольского предания, тайно (inmysterio) до нас дошедшего. Но те и другие имеют одинакую силу к благочестию; и сим последним никто не будет противоречить, кто хотя посредственное имеет сведение в правах церковных” (о Св. Дух. гл. 2 7.).

И так справедливо „Церковь наша православно-кафолическая восточная не точию  Слово Божие писанное, но и Слово Божие глаголанное и усты преданное честно приемлет, хранит и любезно лобызает: равну  бо силу имать глагол царский, аще писанием, аще речением происходит. Не от хартии бо, ниже от трости, ни от чернила, но ниже от языка имать Слово Божие силу, но от Бога, от Него же произыде“ (Кам. Вер. стр. 67З. сн. Прав. Испов. Могил, ч. 1.вопр. 72 и 91 Чин Прокл. чл. 10).

Самые противники Преданий — Протестанты приписывают им Божественное достоинство. Можно было бы привести в настоящем случае многие ясные свидетельства Меланхтона, Мосгейма, Лейбница и других знаменитых протестанских Учителей. Но для краткости, мы ограничимся свидетельствами Лютера и Гроция. Первый почитает опасным и страшным верить чему-либо такому, что противно учению св. и православной Церкви, которое она более 15 веков свято сохраняет (in epist. ad March, Вгаndеb). Последний о важности Преданий говорит так: „Если бы я жил во времена Апостольские: то равно верил бы как писаниям, так и словам Апостольским; и теперь, как касательно их Посланий следую достоверности многих и древнейших кодексов, так и касательно Преданий следую достоверности многих и древнейших свидетелей” (Dobmayer in cоmpendio, tom. 1)

Но, если противники Преданий соглашаются, что последние имеют одинаковое достоинство со Св. Писанием, что же, спросит кто-либо, побуждает их не принимать преданий за начало Христианской Религии? — Причина, по которой они поступают таким образом, состоит в том, что предания, по их мнению, не могли сохраниться до нашего времени, и, если сохранились, но не могут быть достаточно отличены от подложных. Никто не отвергает, говорят они, Божественного достоинства слов Иисуса Христа и Апостолов; но, по всей справедливости, всякий может усомниться, достоверно ли предание передает сии слова: ибо  в предании истина с течением времени, обыкновенно изменяется и обезображивается. Но по сим причинам они не могут отвергать всех вообще преданий. Ибо и ныне можно находить преданья истинно Апостольские. Мы имеем 1) «источники», в которых они содержатся, 2) можем определить признаки, посредством которых истинные преданья отличаются от подложных.

Источники

Источники, откуда мы можем заимствовать предания, суть следующее:

1. «Учение Церкви», символы, оглашения, определения соборов. Церковь есть училище Божественной Религии. Иисус Христос для того и создал ее и утвердил обещанием неоскудеваемости, дабы истины веры и благочестия сохранялись в ней для всех времен и народов. Св. Церковь, зная возложенную на нее свыше обязанность, всегда тщательно хранила вверенное ей сокровище Божественной Религии. И так, кто хочет знать устное слово Божье, тот прежде всего должен обратиться к ученью Церкви. Из рук ее мы получаем Св. Писание, у ней же должны искать и Предания. Соборы, тем паче вселенские, на которых  Церковь торжественно исповедовала содержимую ею Веру, особенно могут быть почитаемы вернейшим и обильнейшим источником преданий. Ибо Отцы Церкви, определял на них учение Веры, говорили не по собственным догадкам, но на основании учения или предания Апостольского. Отсюда весьма часто употребляемые ими выражения „так мы верили, так предали нам Отцы наши, так учили Апостолы, такова Вера предков” и проч. Посему Церковь всегда взирала с особенными уважением на определения соборов, особенно вселенских. Афанасий В. (epist ad Episcop. Afr.) говорил: „Слово Божие чрез вселенский Никейский собор пребудет вечно.” Амвросий (Epist. 21) столь твердо веровал определению Никейского собора, что, по словами его, ни меч, ни смерть не сильны поколебать его веры. Так думали и все древние учители и члены Церкви.

2. «Писания Отцев Церкви», и других церковных писателей, особенно ближайших ко временами Апостольским. Отцы Церкви были главными органами, посредством которых она действовала: они проповедывали преданное ей слово Божие, устрояли и усовершали ее Богослужение и благочиние, защищали ее от еретиков и иноверцев. И так, если где-либо, кроме церковного учения, должны храниться Апостольские предания, то всего естественнее в писаниях Отцев Церкви, особенно ближайших к веку Апостольскому. Так в писаниях Иринея, Тертуллаана, Оригена, Евсевия, Василия В., Августина и других, можно находить много Апостольских преданий.

3. «Практика Церкви», куда относятся празднества, обряды, нравы Христиан, постановления церковные, Литургия, или вообще служебники. Как память знаменитых деяний предков увековечивается постановлением празднеств, сооружением трофеев, составлением хвалебных песней, и т. п.: так и сохранение многих истин Религии и священных событий Церковь упрочила различными празднествами, песнями, обрядами, и т.п. Так из практики Церкви мы знаем, что славословие Богу воздаваемо было в трех лицах — Отцу, Сыну и Святому Духу, что была воссылаема к Богу молитва о успокоении и блаженстве усопших в  вере, память Святых была почитаема посещением гробов мученических, посвящением известных дней воспоминанию о них, и проч.

4. Источником Преданий могут быть «писатели иноверные и еретические»: ибо сии нередко, вооружаясь против Христианства, упоминают о его учении и правилах жизни; особенно еретики, восставая против некоторых догматов, дают ясное свидетельство, что то или другое учение, было принимаемо Церковью. Так на догмате о Божестве Иисуса Христа находим значительное свидетельство у Плиния; то же подтверждают язычники и Иудеи, обвинявшие Христиан в обожении распятого, и заблуждения Докитов, полагавших, что воплощение недостойно Бога. Впрочем сей источник довольно скуден.

Признаки.

Во всех  означенных источниках можно находить Апостольские предания, но не всегда равно легко и скоро. Писатели иноверные и  еретическое сами по себе не много имеют  достоверности; в учении Церкви не достигают иногда ясных и решительных признаков Апостольских преданий, а Отцы Церкви не всегда отличают их от собственных мнений, и когда ясно говорят о преданиях Апостольских, не всегда исчисляют их с надлежащим разграничением. При таковом свойстве сих источников, Богослов необходимо обязывается пользоваться ими с благоразумною критикою. Из многих Религий, выдающих себя за Божественные она отличает истинную от ложных, основываясь на идее истинного откровения: так, основываясь на признаках Апостольского предания, можем отличать истинные Божественные предания от подложных.

Признаки сии можно разделить на внутренние и внешние. Первые из самого свойства предавших определяют их возможность и достоверность: последние на основании исторических свидетельств доказывают их подлинность (certitndinem).

Признаки Внутренние.

 Внутренние признаки можно разделить на «отрицательные» и «положительные». Отрицательные показывают характер преданий подложных и возможность подлинных; положительные определяют достоверность сих последних.

Отрицательные.

1. Первый и важнейший признак на который указывает сама наша Церковь, состоит в том, чтобы «предание было согласно со Св. Писанием». Предание, как слово Божие, не есть учение особенное, происшедшее от другого учителя: но есть учение того же Духа, которым писано Св. Писание, и следовательно должно быть почитаемо продолжением и дополнением одного и того же Откровения. Но, если и обыкновенный учитель всегда должен быть верен своим началам, всегда должен быть согласен с самим собою; то преимущественно сие должно сказать о Святом Духе, под руководством коего писали и говорили Апостолы.

Явно, что сей один признак недостаточен для точного определения Апостольских преданий; ибо посредством его мы вообще удаляемся только от преданий вредных и баснословных, но до истинных совершенно не доходим; могут быть и человеческие предания согласные со Св. Писанием. Впрочем Церковь, указывав на сей один признак, хотя неполный, достигает своей цели, которая состоит не в том, чтобы верно определить Апостольские предания (в чем она  не имеет особенной нужды), но в том, чтобы отвергнуть все те предания, которые противоречат Божественной Религии, и следовательно вредны для Христианского благочестия. А сей цели, посредством упомянутого признака, она достигает легко и весьма верно: ибо видеть, согласно ли предание со Св. Писанием, не трудно для каждого; а все, что согласно со Св. Писанием, не может быть вредно для Христианского, благочестия. Имея в виду сию практическую цель, она нередко и в других случаях поступает также неопределенно, и также мудро.

2. Предания, согласные со Св. Писанием, должны быть согласны и между собою. Основание сего признака то же. Посему, из двух противоречащих между собою преданий одно необходимо подложное. Впрочем, касательно сего признака, должно заметить, что употребление его не простирается на преданья обрядовые, которые, будучи безразличны, не всегда могут быть совершенно между собою согласны. Примером сего служит известный спор о праздновании, Пасхи, бывший во втором веке между восточными и западными Церквами.

3. Предание должно быть согласно с началами здравого разума: ибо учение Божественной Религии и учение здравого разума всегда между собою согласны; что давно доказано истинною философиею.

Положительные

Предания, посредством упомянутых признаков, отличные от подложных.

1. Должны заключать в себе истины, принадлежащие к Религии, необходимые или полезные для веры и благотворные для человечества. Ибо Божественные Учителя Христианской Религии занимались не удовлетворением бесплодного любопытства, или ничтожной суетности, но духовным образованием человечества, приготовляя людей к гражданству небесному, — к соединению с Богом.

2. Если столь благотворное учение восходит выше области разума человеческого, или превышает права власти церковной: то Божественное его происхождение еще более представляется достоверным.

На основании сих признаков Преданий учение о главенстве Папы не может принадлежать Апостолам. Ибо

1. Св. Писание, представляя всех Апостолов с одинаковыми правами власти, сильно внушал мысль смирения и самоотвержения, отделяя Церковь от всех видов гражданской политики, для Пастырей Церкви дает ясную заповедь: «Больший из вас да будет вам слуга»

2. Равенство Апостолов подтверждает  и достоверное предание Истории, которое представляет Апостолов и Пастырей первенствующей Церкви с одинаковою властью, с полною друг от друга независимостью.

3. Самый разум не одобряет соединения жезла духовной власти с мечем мирского обладания.

Напротив предание о крещении детей, на основании упомянутых признаков, по всей вероятности, может принадлежать Апостолам. Ибо

1. Крещение детей согласно со Св. Писанием, которое поставляет его на место  Обрезания; но обряд обрезания совершаем был над младенцами. Сверх сего Писание повествует о крещении целых семейств Апостолами, где, вероятно, были и дети.

2. Оно не противоречит другим подлинным преданиям, принятым Церковью.

3. Согласно с разумом, который, по крайней мере, ничего не может представить к его опровержению; но, допуская бытие прирожденного греха в роде человеческом,  столько же находит нужным крещение для младенцев, сколько и для взрослых.  

4. Благотворность крещения, сообщаемого младенцам, несомненна. Жизнь духовная, возрастая вместе с физическою, удобнее возвышается в своих совершенствах. Сверх сего судьба младенцев, умерших после крещения, имеет неоспоримое преимущество пред судьбою тех, которые с естественным рождением не возродились водою и Духом.

И так, по сим признаками, весьма вероятно, что крещение детей есть постановление Божественное, принятое Церковью от Апостолов по устному преданию.

Но все сии признаки еще нерешительны. Для несомненной уверенности в Божественном достоинстве сего предания нужны признаки внешние, которые, при пособии внутренних, решительно могли бы доказать, что оно принадлежит Апостолам, и следовательно Божественно.

Внешние.

 Внешние признаки, как мы сказали выше, состоят в исторических свидетельствах. Свидетельства сии двоякого рода: прямые и непрямые. Первые имеют место там, где ясно называется известное учение Апостольским преданием; последние тогда, когда какое-либо учение не называется прямо преданием, а видно только по умозаключению, что оно было принимаемо Церковью за предание.

В избрании тех и других свидетельств Критика постановляет следующие правила:

Свидетели могут быть современные повествуемому событию, и несовременные. Те и другие заслуживают доверие, если они хорошо знали свой предмет, и если не могут быть обличены в легковерии, или злонамеренности. Впрочем, современные свидетели стоят несравненно большей веры, нежели позднейшие. Свидетельство одного из современных писателей часто достаточно бывает для исторической подлинности. Напротив писатели позднейшие заслуживают полное доверие только тогда, когда многие из них согласно повествуют об известном событии.

По приложении сих правил к нашему предмету, внешние признаки Апостольских преданий должны быть следующие:

1. Предание, коего вероятность доказывается внутренними признаками, есть подлинно Апостольское, если подтверждается свидетельством кого-либо из достоверных мужей века Апостольского, тем паче, если свидетельствами многих. Если же |такового свидетельства мы не имеем, то по всем правилам Критики, можем верить свидетельствам мужей, ближайших к веку Апостольскому; ибо сии свидетели могут быть еще названы современными, хотя и в строгом смысле. Достоверность сих свидетельств увеличивается, если они подтверждаются писателями последующими, если передаваемое нам предание было в последствии защищаемо от еретиков, или подтверждено собором. За верность сего признака ручается то, что в противном случае надобно превратить все начала исторической веры, и допустить или всеобщее ослепление, или всеобщую неблагонамеренность, что оскорбительно не только для древнего Христианства, знаменитого святостью, но и для человечества.

Таким образом, крещение детей, коего достоверность оправдывается внутренними признаками, по внешним делается подлинным и несомненным. Ибо

Во втором веке оно засвидетельствовано Иринеем, который говорит: ,,Христос пришел спасти чрез Себя всех; говорю всех, которые чрез Него возрождаются в Бога, младенцев и детей, отроков и юношей и старцев” (lib. II с. 59), с Тертулианом, который своим сомнением о крещении младенцев доказывает, что сие крещение было совершаемо Церковью.

В третьем веке оно подтверждено Оригеном, который ясно свидетельствует, что Церковь от Апостолов приняла «предание—крестить младенцев» (1. V. ad. Rоm. VI). Киприан во многих местах внушает Христианам сию обязанность.

В четвертом веке о крещении младенцев свидетельствуют: Златоуст, Григорий Назианзин и многие другие. Августин говорит: ,,Никак не должно презирать обычая матери Церкви давать крещение детям, никак не должно почитать его излишним; если бы сие крещение не было Апостольское предание, то мы совершенно не должны бы были ему верить” (de gen. аd. Lit IX. c. 23).

Крещение младенцев было защищаемо против еретиков, каковы были Пелагиане, и др.

Оно было подтверждено соборами, напр. Карфагенским и другими (Sviсer. Thesavr. Eccles.).

О нем свидетельствуют: Дионисий Ареопагит (cap. VII. de Eccl. Hier. Sect. II.) и Апостольские Правила (Lib. VI cap. XV. pag. 952).

 С четвертого века оно постоянно было принимаемо и совершаемо Церковью; даже Протестанты, по замечанию Добмайера, доказывают его из Апостольского предания.

Но поелику мы мало имеем памятников первых двух веков Христианства; то во многих случаях должны основываться на свидетельствах веков позднейших. Посему

2. Учение, утвержденное общим согласием Отцев IV века, есть Апостольское, если только нельзя доказать,  что оно явилось после времен Апостольских. Достоверность сего признака основывается на следующих доказательствах. 1) До IV века, еще не так удаленного от времен Апостольских, предания весьма удобно могли сохраняться посредством устного преемства учения и практики Церкви. Христиане твердо были уверены, что ничего не должно ни прибавлять, ни убавлять в Апостольском учении, и потому прилагали все старание к его сохранению. Преимущественно Пастыри Церкви почитали своею обязанностью свято хранить вверенное им сокровище Веры, а потому тотчас восставали против каждого нововведенья, как скоро оно появлялось, и опровергали его примером Церквей Апостольских. Особенно известно сие об Иринее, Тертуллиане, Оригене, и многих других (Lump. hist. critic. Раrs. III). Ревность древних Христиан к православию История представляет непобедимою. Заточение, темница, меч, ужасы мучений не сильны были поколебать ее. Следовательно, если преданья о знаменитых, деяниях предков могут сохраняться долгое время в семействах и народах: то несомненно, что предания священные могли сохраниться в обществе верующих, и тем долее, что Христиане от сохраненья их поставляли в зависимости собственное благо жизни, не только настоящей, но и будущей. Посему означенные нами века имеют полное право на наше доверие. Притом 2) в сие время еще не были потеряны многие сочинения древних писателей, и учители Церкви во многом могли основываться на их свидетельствах, — как это видно из Евсевия. 3) Как четвертый может быть назван светоносным, по обилию писателей и их основательному и обширному просвещению, по святости Христиан и их усердию и ревности к православию. По сим причинам, в последующие времена Церковь постоянно имела особенное уважение к первым четырем векам Христианства, и 5 вселенский собор положил за  правило следовать учению Церкви веков предшествоваших (Lump. hist. crit. раг. III. pag. 356.). Умеренные Богословы даже из Протестантов принимают определения первых 5 соборов и согласие Церкви первых 5 веков за второстепенный источник Религии (Liebermann, Inslit. Theolog. tom. II. pag. 526. Dobmayer, lib. cit, tom. 1 . p. 378).

Но поелику наследование исторических свидетельств, кроме сих общих правилу требует многих частных, и допускает многие исключения; поелику вообще критика преданий соединена с затруднением и неудобствами: то

3. В сем случае должно преимущественно основываться на суде и определении Церкви, которая, по слову Апостола, должна быть столпом и утверждением истины. На ней лежит обязанность хранить как Писание, так и  Предание; ей предоставлено отличать канонические книги от апокрифических: ей же принадлежит право произносить решительный суди о преданиях. В сем важном случае она действует под особенным  влиянием Духа Божия.

В заключение должно сказать, что по сим же самым признакам, по которым находим Апостольские предания, узнается и подлинность книг священных. Возражения, встречающиеся в первом случае, неизбежны и в последнем. Если противники Преданий не доверяют изложенным нами признакам, опасаясь повреждения церковных памятников, или легковерия древних Христиан, или злонамеренности еретиков: то сего же они должны опасаться в отношении к подлинности и неповрежденности Св. Писания.

Как обширно употребление Преданий?

И так, если Предания всегда были принимаемы Церковью за источник Христианской Религии; если они имеют равное достоинство с Писанием; если подлинность их исторически может быть доказана: то они и в наше время должны быть почитаемы правилом Христианской веры и деятельности.

Употребление преданий, как устного слова Божия, по крайней столь же обширно, как и письменного. Именно :      

В отношении догматическом он составляют такой источник Религии, из которого 1) могут быть заимствуемы догматы не заключающиеся в Писании; при посредстве коего 2) раскрываются и определяются не полно изложенные 3) изъясняются не ясно выраженные, и вообще 4) подтверждаются все истины Христианского ученья, заключающиеся в Св. Писании. Так собор Никейский на основании предания раскрыл и определил учение о Святой Троице, о единосущии Сына с Отцем; собор Константинопольский на основании древней веры Церкви подтвердил ученье о Святом Духе, о Его вечном исхождении от Отца. Так, при посредстве преданья, ученье о сошествии Иисуса Христа во ад, о таинствах брака, священства, покаяния, елеосвящения и миропомазания; о всегдашнем девстве Богоматери, получает большую твердость и определенность. Равным образом учение о естестве Иисуса Христа раскрыто и определено при пособии древней веры Церкви, принятой от Апостолов.

В отношении практическом Предания доставляют правила для Христианского благочестия, определяют внешнее Богослужение, и утверждают законы церковного благочиния. Так, безбрачная, подвижническая жизнь, крестное знамение, празднование воскресного дня, употребление священных одежд и строгие храмовые посты, и мн. др. основываются на предании.

 При исследовании, как обширно употребление Преданий, важнейшим вопросом представляется следующий: „Прибавляют ли Предания к известным из Писания догматам хотя один, существенно принадлежащий к Христианской Религии, и необходимо нужный для спасения человек?” Многие, опасаясь дать на сие утвердительный ответ, сделались противниками Преданий. Почитая сей источник Религии довольно обширным и недовольно чистым, они опасались потемнить преданиями открытый в Слове Божием образ спасения. Но, сие опасение напрасно. Вопросы „Прибавляют ли Предания к известным из Писания членам Веры новые догматы”, должен быть решен отрицательно. В числе преданий мы не  находим ни одного догмата, который бы принадлежал к существенным членам Веры, и однако же не находился бы, хотя неясно, в Писании. Если принимать Св. Писание источником Религии не по письмени только, но и по духу, как и должно: то в нем можно найти все важнейшие истины Веры, все нужное для спасения человека; так что каждое догматическое предание заключается в нем, как растение в семени, Напр. крещение младенцев есть предание Апостольское, весьма важное. Но сей член Веры, хотя собственно известен, по преданию, заключается однако же, по духу, и в Писании. Ориген выводит его из Писания следующими образом: „Младенцам необходимо крещение не по чему иному, как только по тому, что никто не чист от скверны, аще и  един день житие его на земли” (Иов. 14, 4). И поелику крещением очищаются от  нечистоты рождения, то должны быть „крещаемы и младенцы. Ибо, аще кто не родится водою и Духом Св., не может войти в царствие Божие” (Hom. XIV. in Luc. pag. 142. edit. Paris).

Вообще Апостольские предания в догматическом отношении составляют более изъяснительный, нежели дополнительный источник Религии. И Отцы Церкви, когда говорят о Предании, всегда ссылаются на определения известных из Писания догматов, или указывают на церковные обряды и законы благочиния, и не представляют ни одного нового члена Веры, необходимого для спасения человека. *)

*) Мы не приводим сих мест из Отцев Церкви, по причине их многочисленности. Любопытные могут их видеть во многих богословских системах, как иностранных так и отечественных, особенно О. Прокоповича в статье «о важности преданий» и у С. Яворского в «Камне Веры».

Не смотря однако же на то, что Предания не представляют ни одного нового догмата, необходимого для спасения человека, они для нас весьма важны и благотворны. Ибо посредством их приводятся в большую известность многие весьма важные истины Веры на пр. крещение младенцев, поминовение усопших, неповторяемость крещения, почитание Святых и Ангелов, почитание икон, всегдашнее девство Богоматери, цель сошествия Иисуса Христа во ад и мн. др. — Посредством их, как мы уже видели, изъясняются многие важны места Писания, что для нас весьма благодетельно. Ибо, хотя разум, по правилам истолкования, может находить истинный смысл Св. Писания: впрочем, не доверяя собственным силам, всегда желает, чтобы его определения подтверждались чем — либо высшим; чтобы изъяснение Писания, не так как изъяснение какой-либо человеческой книги, основывалось на важности Божественной. Посредством преданий определяются важнейшие правила церковного благочиния, от  чего сии последние получаю гораздо большую важность. Преданием подтверждается подлинность и Богодухновенность Св. Писания, что весьма благотворно для разума, который желает, чтобы подлинность Писания основывалась не на человеческой вере, как подлинность книг древних писателей, но на Божественной, каковая нужна в деле Религии. Преданием, наконец, подтверждаются все вообще истины Религии, которые ясно заключаются в Писании, и сие особенно полезно в настоящее время, когда дух рационализма чистое и возвышенное ученее Писания старается унизить до учения естественного. И так, справедливо говорит один из знаменитых отечественных Богословов, „яко кроме Слова Божия писанного, всяко потребно есть к Вере и  Предание” (Кам. Вер. стр. 673.)

Изложенное нами суждение о Преданиях не только разрешает недоумения отечественных Богословов, но примиряет несогласие и Богословов иностранных. Ибо умеренные из Протестантов, особенно новейшие, не отвергают Преданий, но спорят собственно только о том, прибавляют ли они к известным из Писания догматам новые члены Веры, необходимые для спасения человека. Равным  образом и умереннейшие из католических Богословов не простирали учения о важности Преданий далее того, на чем мы основались в суждении своем о сем предмете. Так писал некогда один протестанский учитель к католическому,— Молан к Боссюэту: „Какие споры в Церкви о неписанном слове Божием или Предании! Но сии споры легко разрешить можно, если скажем, что предметы спора состоят не в том, есть ли предания, но в том, приняла ли Церковь по преданию какой-либо член Веры, необходимый для спасения и не заключающийся в Писании ни буквально, ни в виде последствия. Последнее отвергают Протестанты, а не первое. Умеренные из них допускают, что мы не только Св. Писанием одолжены преданию, но и естественный и православный смысл главных догматов Веры, и многое другое, о чем говорили еще Каликст, Горний и Хемниций, познается единственно из предания.” На сие Боссюэт отвечал так: „Если Протестанты согласны, что смысл Писания и многое другое познается из предания, то едва ли остается о нем спорить.” (Cogit. priv. de modo reu. etc. tom. XXV. op. Boss, edit. Lebel. pag. 509 и 389).

В самом деле, если Предания нужны и благотворны; если Церковь всегда повелевала принимать их; если, при пособии Критики они могут быть находимы во многих древних памятниках, или лучше, могут быть принимаемы из уст Церкви: то нам ничего более не остается, как в точности исполнить повеление Апостола Павла: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим»  (2Фессал. 2:15).

1832 год, вып. 46

VIII. О самопознании

1. О том, сколь нужно самопознание.

Можно познавать самих себя двояким образом: в отношении к тому, что есть в нас общего со всеми другими людьми, и в отношении к тому, что каждому из нас, собственно, принадлежит. И первый род самопознания полезен: хорошо знать природу человека, его свойства, происхождение, обязанности, совершенства и недостатки. Но как все почти книги наполнены рассуждениями о сих предметах, то нет особливой нужды теперь на этом останавливаться. Здесь будет предложено в особенности о тех обязанностях, кои повелевают нам знать то, что каждому из нас собственно принадлежит, — наши склонности, наши пристрастия, наши отвращения, наши слабости, наши нравы, наши привычки; и знать это не в отношении к свету и его правилам, но в отношении к Богу и вечному спасению, так чтобы посредством сего можно было видеть, на каком пути мы находимся, на пути ли, ведущем к небу, или низводящем в ад.

Сие познание весьма важно; не иметь оного, или иметь, но неверное, есть великое несчастье для человека. В самом деле, что заставит его стараться о исправлении своих недостатков и своих слабостей, когда он не знает об оных, или даже считает их совершенствами? Какая будет ему нужда заботиться о приобретении того, чем, по его мнению, он уже владеет, или о восстании из бездны, из которой, кажется ему, он давно уже вышел? — С другой стороны, принадлежать к числу детей Божьих и между тем думать о себе совершенно противное, значит провождать жизнь самую злополучную в мире. Ибо каких горестей не испытает душа, поистине любящая Бога, но почитающая себя предметом Его гнева и мщения?

Скажем более. — Самое сомнение в рассуждении сего предмета составляет для человека великое мучение, и почти невозможно в нем оставаться, не приходя в отчаяние. — Какая ужасная неизвестность! Слышать беспрестанно об аде и рае, иногда размышлять об них, понимать, что они такое, по крайней мере быть уверенным, что одно есть место казней и вечных мук, а другое жилище славы и блаженства, и оставаться в совершенной безызвестности, которое из двух должно быть нашим уделом; вечно колебаться между страхом и надеждою, знать, чего должно страшиться и чего надеяться, и однако ж не склоняться ни на ту, ни на другую сторону: не есть ли это, по всей справедливости, самое мучительное состояние в свете?

Из сего открывается, сколь нужно человеку знать с достоверностью состояние, в котором он находится. — Но можно ли ему приобрести таковое познание? — О сем предмете существуют два совершенно противные мнения. Одни говорят, что нельзя никоим образом познать себя с достоверностью; другие думают, что это самое легкое дело. Но те и другие во многом ошибаются.

Во-первых, — нет никакого сомнения в том, что можно познать самого себя. Если бы это было не возможно, то сказал ли бы нам Апостол Павел: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследуйте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то́, чем должны быть» (2Кор. 13, 5)? Возможно ли, чтобы Апостол хотел возложить на нас труд излишний, или чтобы заставлял нас искать того, чего найти невозможно? —С другой стороны, великое число заблуждающихся на счет себя доказывает ясно, что истина в сем случае не так легко открывается, как другие воображают.

Если что можно сказать о сем предмете с наибольшей основательностью, то это состоит в разделении всех людей на три класса. —К первому классу относятся люди добродетельные, могущее служить образцом Христианского благочестия; ко второму – люди порочные, коих нечестие и разврат достигли до крайней степени; к третьему – люди не совсем добродетельные и не совсем порочные, – люди, в жизни коих приметны следы некоторых добродетелей и признаки некоторых пороков. —Что касается до людей первого и второго класса, то они могут познавать себя без труда: но принадлежащие к последнему классу встретят в сем деле величайшие трудности.

Трудности сии происходят от трех причин. Первая заключается в свойстве самого предмета. Ибо состояние людей не столь порочных, как ожесточенные, и состояние людей не столь добродетельных, как избранные, хотя в существе своем различны, однако весьма походят одно на другое, или, лучше сказать, различие между ними таково, что тут много встречается вещей, кои распознавать или отличать одну от другой весьма трудно.

Вторая причина упомянутых трудностей есть общее всем живущим в свете нерасположение к тому, чтобы наблюдать за собою и в себя углубляться. Для них ужасно как трудно решиться на сие, еще труднее сколько-нибудь заняться оным предметом; от того-то никто почти из них и не занимается им, и жизнь их проходит в совершенном неведении о себе самих.

Третья причина состоит в могуществе нашего самолюбия, которое подвергает нас беспрестанным обольщениям, увеличивая чрезмерно наши совершенства, приписывая нам то даже, чего мы вовсе не имеем, — уменьшая и уничтожая наши недостатки, и даже иногда простирая свой обман до такой степени, что нам кажется, будто мы обладаем известными добродетелями, тогда как вместо добродетелей господствуют в нас противные оным пороки.

Впрочем, к утешению и ободрению нашему, препятствия сии не так велики, чтобы невозможно было их преодолеть; и только бы приняться за это, как должно, успех в том очень надежен. В настоящем рассуждении будет показан, сколько возможно, вернейший способ к тому, чтобы достигнуть сей цели.

2. Что требуется со стороны человека, желающего познать самого себя?

Нет сомнения, что, приступая к столь важному делу, прежде всего должно просить помощи Божией и просить оной со всем усердием и смирением; ибо можно ли что сделать без сей помощи? И есть ли что-нибудь самое легкое, что бы не превышало сил нашего бедного естества? —Сами по себе мы не способны даже помыслить ничего доброго, говорит Апостол. Как же можем, не говорю предпринять только, но действительно начать и кончить столь великий труд, каков труд самопознания, если Бог не поможет нам в таковом предприятии? Но можем ли надеяться получить от Него помощь, если не будем просить Его о том?

Вот с чего должен начать желающий познать самого себя! Но сего одного еще недостаточно. И как прошение, которое мы ежедневно воссылаем к Богу о насущном хлебе, не освобождает нас от обязанности снискивать оный своими трудами: так равно не должно ограничиваться одною молитвою, чтобы Господь открыл нам глубину сердец наших, но надлежит стараться, сколько возможно, собственным своим зрением проникать в сию бездну.

Упражнение в самопознании должно быть самое прилежное и самое постоянное. И, во-первых, требуется большое внимание, большое напряжение, а не беглый только на себя взгляд, как некоторые думают, чтобы получить в том желаемый успех. Дело сие так трудно, что нельзя его совершить с помощью легкого размышления. В нем столько предметов, кои должно исследовать, столько сомнений, кои должно разрешить, столько претыканий, коих надобно избегать, столько заблуждений, кои должно рассеять, что если не соберешь и не приложишь к нему всех сил своего разума, то верно никак не достигнешь своей цели.

Познание самих себя во многих людях ограничивается самочувствованием: но этого мало. Когда бы надлежало знать только есть ли в ком вера, раскаяние, страх Божий и другое что-либо тому подобное, тогда бы конечно довольно было одного чувства для удостоверения нас в этом; и вот в каком смысле блаженный Августин сказал, что для человека нет ничего известнее собственной его веры. Но не о таком познании здесь говорится. Здесь спрашивается: сия вера, сие раскаяние, сей страх Божий и пр. суть ли истинно Христианская вера, Христианское раскаяние, Христианский страх Божий; суть ли они плоды благодати, освящающей и возрождающей нас, или только кажутся нам таковыми, а между тем в существе своем суть не иное что, как грехи, имеющие только благовидную наружность оных добродетелей? —Чтобы удостовериться в том, для сего требуется нечто более, нежели чувство; для сего требуется размышление — и не о том только, что мы ощущаем в самих себе, но и о том, как мы ведем себя в разных обстоятельствах жизни. И как наше поведение бывает обыкновенно смешано из доброго и худого; то надобно делать точное сравнение между всем добрым и между всем худым, и строго взвешивать последствия, могущие произойти из того и другого.

Надобно даже приниматься за это несколько раз сряду: ибо одно замечание, как бы верно ни было оно, не может совершенно ознакомить нас с самими собою. Притом известно, что мы каждую почти минуту меняем свои склонности и расположения; и, следовательно, надобно долгое время наблюдать за собою, чтобы найти в себе нечто постоянное, чтобы открыть главную пружину нашего поведения и то скрытное чувство, которое господствует в нашем сердце.

Должно по крайней мере рассматривать себя в отношении к значительному пространству времени, и судить о себе не по тому состоянию, в котором находимся в минуту рассматривания себя, но по тому, в котором находились долгое время. Ибо, ограничиваясь одною минутою, можно тотчас ошибиться я произнести над собою суд либо слишком выгодный, либо слишком невыгодный. —Жизнь добродетельного не так однообразна, чтобы все минуты ее походили одна на другую. Бывает время, когда дух торжествует над плотью; но бывают и такие минуты, когда плоть силится одержать верх над духом. Порочные также не всегда бывают одинаково порочны; и как на безумных приходит иногда время опамятования, так и с величайшими преступниками бывают по временам минуты, в которые они кажутся довольно добрыми. Таким образом очевидно, что безошибочно судить о человеке по одним скоропреходящим — минутным расположениям невозможно.

Притом известно, что нет ни одной минуты такой, в которую бы мы могли видеть все, что ни есть доброго и худого в нашем сердце. То и другое наиболее усматривается из поступков, а поступки совершаются по тем или другим случаям, представляющимся в разные времена. Да и случаи сюда идут не все, а только те, кои более значительны, дабы, судя по тому, пользуется ли ими кто, или опускает их, можно было с основательностью заключить о его характере. И так нельзя иначе успеть в самопознания, как рассматривая себя в отношении ко многим случаям такого рода, и, следовательно, в отношении ко времени, имеющему значительное пространство.

Правда, все сие увеличивает в наших глазах трудности сего дела, и, следовательно, усиливает то отвращение, какое мы к нему обыкновенно имеем. Но должно стараться победить сие отвращение представлением крайней необходимости в оном деле. Должно помыслить, какое несчастье не знать самого себя, и представить, что если и при всех усилиях самопознание приобретается с большим трудом, то без того оно уже совершенно невозможно.

3. Должно рассматривать себя со строгостью, а не со снисхождением.

Приступив к самому делу, должно возиметь к себе некоторую недоверчивость, подозрительность и взыскательность, склоняющие больше к осуждению себя, нежели к оправданно. Совет сей становится необходим по двум следующим причинам». —Во-первых, все люди имеют врожденную склонность льстить себе. Это прямое и необходимое следствие самолюбия, чувства самого главного в нашем сердце, самого постоянного, самого глубокого и вместе самого скрытного. —Так как мы слишком любим самих себя, и так как всякой страсти свойственно не только поддерживаться, но и час от часу расти и укрепляться в человеке: то мы естественно бываем не равнодушны ко всему тому, что может подкрепить доброе мнение, какое мы сами о себе имеем; и можно быть уверенным наперед, что все относящееся к чести нашей, будет принято нами с предубеждением, располагающим внутренне этому верить, тогда как напротив все, из чего мы можем заключить о своих несовершенствах, встретит в нас сильную недоверчивость. Поэтому нельзя иначе приобрести верное познание о самом себе, как сколько можно менее себе доверяя и стараясь некоторым даже излишеством произвольной строгости к себе умерять врожденный избыток пристрастия, заставляющего нас смотреть на себя только с выгодной стороны.

Вторая причина, почему предложенный совет необходим, — состоит в том, что предубеждение в свою пользу влечет за собою несравненно опаснейшие последствия, нежели предубеждение против себя. Если мы станем о себе думать несколько ниже против того, чего в самом деле стоим, то что из этого выйдет? Выйдет то, что мы несколько больше против прежнего будем стараться о своем исправлении. Вот следствие, долженствующее отсюда произойти. Следствие благотворное! Дай Бог, чтобы оно чаще повторялось с нами. Ибо нельзя думать, чтобы такие невыгодные у мысли о себе привели кого-нибудь в отчаяние. По крайней мере нельзя страшиться сего несчастья в наш век, когда беспечность, неверие, разврат составляют почти общий характер людей и прокладывают самый широкий путь к аду. И так предложенный совет не только не сделает никакого вреда, но и может принести отличную пользу. Напротив, предубеждение насчет совершенств, которых мы не имеем, до крайности гибельно: ибо не позволяет нам даже думать о своем исправлении.

4. При рассматривании себя не должно водиться понятиями сбивчивыми и темными.

Вот еще другое весьма важное замечание. —Ничто столько не препятствует познанию нас самих, как несчастная привычка водиться при этом понятиями сбивчивыми, темными и общими, не входя ни в какие подробности, не вникая в самую сущность вещей. Мы часто смешиваем истинное с ложным, и таким образом за достоверное вообще принимаем то, что справедливо только в известном отношении; между тем выводим отсюда заключения в свою пользу столь же решительные, как будто бы начало, из которого они выводятся, было справедливо во всех без изъятия отношениях. А отсюда – бесчисленное множество погрешностей!

Из примера это будет гораздо яснее. —Известно, что самые закоснелые грешники делают себе некоторые упреки в поведении; но они же обыкновенно ободряют самих себя, говоря: «мы грешники, правда; но Бог милосерд, следовательно Он нас помилует». —Заключение несправедливое. Погрешительность оного зависит единственно от того, что при этом водятся понятием неопределенным и общим, в котором истина сливается с ложью. —Бог милосерд, говорят: но милосердие его простирается на кого? Неужели на всех грешников без исключения, даже на нераскаянных, на неверующих? Очевидно, что нет. —Или оно простирается на одних верующих и кающихся? Конечно. —Сделав сие разделение, тотчас увидишь всю неосновательность выше предложенного рассуждения. Можно ли, имея хотя искру здравого смысла, рассуждать такими образом: Бог по Своему милосердию прощает верующих и кающихся, следовательно Он простит и меня, хотя я не верую в Него и не раскаиваюсь? —От чего ж такая несообразность? От того, что не входят в подробности предмета, не различают двух сторон, с которых смотреть на него должно, а смешивают оные и говорят себе тайно — Бог милосерд, —дабы, в последствии объявить свое право на Его милосердие.

Другие простираются еще далее, и убегая означенной двусмысленности, впадают в другую не меньше опасную. «Правда, — говорят они, — Бог не простирает своего милосердия до такой степени, чтобы миловать неверующих и нераскаивающихся людей; Он помилует только тех, кои веруют в Него и раскаиваются. Но мы веруем и каемся; следовательно, не погибнем». —Опять не следует. Ибо в словах: Бог помилует одних верующих и кающихся, — заключается обоюдность. Есть двоякого рода вера и двоякого рода покаяние. Одна вера бывает живая, другая мертвая; одно покаяние бывает искреннее и спасительное, другое лицемерное и бесполезное. После сего, что хотим сказать? То ли, что Бог довольствуется равно всякою верою и всяким покаянием, хороши они или худы, истинны или ложны? —Так думать нельзя. Или то, что Бог помилует единственно тех, у коих вера живая и покаяние искреннее? И сего из сказанных слов не видно. Ибо как вера и покаяние означенных людей вовсе не таковы: то они тотчас приметили бы, что отнюдь не должно на оные полагаться. И так они водятся общим понятием о вере и покаянии, не нисходя, как бы следовало, к понятиям чистым о вере живой и покаянии искреннем.

Некоторые избегают и сего второго двусмыслия, но впадают в третье. — «Правда, — говорят они, — что Бог помилует единственно тех, у коих вера живая и покаяние искреннее. Но почему же нам не думать, что наша вера, наше покаяние точно такого рода? — От живой веры происходят добрые дела, за искренним покаянием следует исправление. Что ж, ужели мы не делаем ничего доброго? Ужели не удаляемся от многих проступков, в кои впадали прежде? Значит, что и наша вера живая, и наше покаяние искреннее; а, следовательно, есть надежда, что и нас Бог помилует».

Но сие рассуждение столько же неосновательно, как и все предыдущие. В самом деле не всякого рода добрые дела свидетельствуют, что они произошли от веры живой. Для этого нужно, во-первых, чтобы они удовлетворяли всем тем условиям, кои необходимы для соделания их истинно добрыми. Во-вторых, надобно, чтобы вера производила не какие-нибудь только известные добродетели, но вообще и без исключения все, кои заповедал нам Бог, по крайней мере в тех случаях, на которые они заповеданы нам. —Равным образом и то, что за искренним покаянием следует исправление, должно принимать также не безусловно, но под тем единственно условием, если сие исправление будет полное и совершенное, т. е. такое, которое не оставляет в нашем сердце ни одного господствующего порока. Без сего оба суждения о вере живой и искреннем покаянии ложны. И так, чтобы вышло правильное заключение, для сего не должно выражаться так сбивчиво и неопределенно. —Надобно сказать: вера бывает живою тогда, когда она производит дела истинно добрые, и когда нет ни одного из них, которого бы она не производила; покаяние бывает искренним тогда, когда за ним следует полное и совершенное исправление. —Теперь пусть посмотрят рассуждающие вышеупомянутым способом, можно ли кому из них похвалиться такою верою и таким покаянием. Ибо если нельзя, то все ими сказанное очевидно обратится в один софизм – и софизм столь грубый, что мудрено понять, как люди до такой степени ошибаются.

И так повторяем, что в деле самопознания весьма нужно избегать понятий неопределенных, как источников заблуждения, и ничего не утверждать без строгого исследования, — не только того, справедливо ли что или ложно, но и того, вообще ли и без исключения справедливо что-либо, или только в некоторых случаях и в некоторых отношениях, дабы судить обо всех предметах ни выше, ни ниже того, чего они стоят.

Скажут, может быть, что не всякий способен к соблюдению сего строгого правила, что оно требует проницательности и точности, которые свойственны немногим? Согласен. —Но сей недостаток легко можно восполнить помощью верного, опытного и благоразумного друга. Можно найти то в другом, чего сам не имеешь; и тот, в ком есть хотя одна искра человеколюбия, верно не откажет нуждающемуся в его совете и в его помощи. Стоит только сделать счастливый выбор. Ибо качества, требуемые со стороны предполагаемого нами советника в этом деле, не так обыкновенны, чтобы можно было найти их без труда. Но сколь это ни трудно, однако ж не совсем невозможно. Ибо есть друзья, принимающие искреннее участие в наших житейских и даже суетных делах: почему же не быть и таким сердцам, которые приняли бы истинное, живое, Христианское участие в том, что существенно касается истинного нашего блага? —Взаимная доверенность чем тверже основана на благороднейших и сообразных с природою сердца человеческого побуждениях, тем менее подвержена злоупотреблению.

Доселе предложены были советы несколько общие; время перейти к тому, что ближе касается каждого человека. В сем случае, для лучшего познания самих себя, можно было бы сделать тысячу исследований: но главных из них, кажется, три. Должно стараться узнать: во-первых, свои недостатки, во-вторых, свои совершенства, в-третьих, настоящее свое состояние относительно к спасению, или осуждению вечному. Ограничимся на настоящий раз сими тремя предметами, дабы не слишком много распространиться.

5. Как должно поступать при исследовании своих недостатков?

Мы имеем недостатки двоякого рода. Одни мешают нам наслаждаться благами жизни сей, другие препятствуют нам спастись; одни лишают нас почтения людского, другие делают нас недостойными любви Божьей. Нет нужды говорить здесь нарочито о недостатках первого рода, хотя и полезно знать их для усмирения нашей гордости. Ибо известно, что ничто столько не вдыхает ее в нас, как ложная уверенность, будто мы обладаем противоположными оным совершенствами.

В рассуждении сего последнего можно было бы сделать множество замечаний: но как они не прямо относятся к настоящему предмету, то достаточно сказать, что люди и в этом также, как во всем прочем обманываются, и что блистательнейшие, по-видимому, качества часто на самом деле совсем не то, за что их почитают. Если бы заглянули в сердце тех, кои слывут храбрыми, в минуту угрожающей им опасности, то верно не стали бы так высоко думать о их неустрашимости. Мудрейшие из людей подвержены обыкновенной слабости – водиться в важнейших делах побуждениями маловажными. Даже леность есть гораздо более общий недостаток, нежели как об ней думают. Можно смело сказать, что никто от нее не свободен. Можно быть прилежным и неутомимым в одних делах, к коим имеем пристрастие: но кто в состоянии заниматься всеми делами, хотя бы они были для него не менее нужны? И потому едва ли не справедливо замечено, что в характер самых трудолюбивых и деятельных людей примешивается значительная часть лености.

Но главная нужда в том, чтоб знать свои недостатки относительно к вечному спасению. Только весьма трудно заметить оные, если мы в сем случае ограничимся наблюдением единственно над самими собою. —Самолюбие может все наши усилия сделать бесполезными. Для избежания его обольщения требуется некоторый благоразумный способ, и кажется, что для этого всего лучше отыскивать сначала недостатки не в самих себе, а в других.

Что это значит? —То, что никогда не должно думать о недостатках другого без того, чтоб в то же время не спрашивать: свободен ли ты от них сам? —Известно правило, которое Иисус Христос столь часто преподает в Евангелии, правило — при виде сучца в чужом глазе смотреть, нет ли чего подобного, или еще большего в нашем собственном. И действительно ничто столько не постыдно, как осуждение в ближнем того, что делаем сами: это такая грубая несправедливость, что мы не можем без крайней досады видеть оную в других, хотя между тем и сами столь часто впадаем в оную.

И так, вот невинное средство извлекать пользу из самого зла! —Всякой раз, когда мы заметим что-нибудь худое в поведении, в речах или в чувствованиях нашего ближнего, вместо того, чтобы забавляться осуждением его, станем обращаться к себе с двумя следующими вопросами: 1) не случалось ли когда нам самим впадать в подобные проступки?—2) не можем ли мы даже теперь укорить себя в таких же расположениях, от каковых происходят оные у ближнего? —Это будет для нас весьма легко, и если притом часто будет повторяемо; то послужит наилучшим средством не только к познанию и исправлению себя, но и к снисканию трех неоцененных добродетелей: справедливости, человеколюбия и смирения.

При сем надлежит наблюдать еще другое правило, которое можно почесть вернейшим ключом к самопознанию, и в особенности сильным средством к рассеянию обольщений нашего самолюбия. Оно состоит в том, чтоб не довольствоваться замечанием в других недостатка и испытанием, свободны ли мы от него сами; но, чтобы обращать внимание также на то, почему мы приписываем другим известный недостаток, и мысленно задавать себе вопрос: откуда я знаю, что ближний мой имеет тот или другой недостаток, что, например он горд, злоречив, завистлив, и пр.? —На сей вопрос, конечно, всякий будет отвечать: я знаю это по тем, или по другим поступкам моего ближнего. Значит, известные поступки служат признаками известного недостатка? Хорошо. —Теперь если ты делаешь то же самое, почему заключаешь о недостатке твоего ближнего; то можешь и должен быть уверен, что и в тебе есть этот недостаток. Ибо то, что служить верным и непогрешительным признаком недостатка в других, может ли не быть тем же в рассуждении тебя одного?

Вога средство одержать верх над самолюбием нашим! Ибо должно согласиться, что несмотря на все его обольщения, оно не всегда может обманывать нас. Есть вещи столь очевидные, что оно не препятствует нам иметь об них надлежащее понятие. Как, например, оно попрепятствует нам знать, что мы сделали тот или другой поступок, что мы произнесли то или другое слово, что мы думали о том или о другом предмете, когда мы действительно сделали это, говорили это, думали об этом? —Сколь бы велико ни было предубеждение в свою пользу, все однако же нельзя о том не ведать. Если самолюбие обманывает нас, то это в других случаях, а именно — когда приписывает нам добродетели и совершенства, которых мы вовсе не имеем, и отнимает у нас пороки, которые в нас есть действительно.

Впрочем, есть и из числа пороков такие, коих оно не препятствует видеть. Богохульник, нечестивец, клеветник, обманщик, убийца, прелюбодей не могут быть скрыты в собственных глазах своих. Но есть другие пороки гораздо более скрытные, за которые никто себя не порицает; таковы, например: гордость, злословие, ветреность, упрямство, зависть, недоброжелательство, неблагодарность, измена и другие тому подобные. Сии-то пороки закрывает от нас самолюбие; поищем же, какой бы был легчайший способ к обнаружению оных.

Возьмем для примера из всех этих пороков самый скрытный; всякий согласится, что это гордость. Самые надменные, самые гордые из людей, те даже, коих высокомерие простирается за пределы, не почитают себя таковыми. Ибо если бы почитали, то верно бы ненадолго таковыми остались. В самом деле это такой странной порок, так он противоречит собственным своим видам, такое внушает презрение и ненависть к имеющим его, что невозможно понять, как люди еще доселе заражаются оным.

Сколько ни ясно, что гордость есть самый скрытный порок, при всем том весьма нетрудно удостовериться, есть ли он в ком, или нет. В самом деле, хотя великого труда стоит заметить его в самом себе, но в других он весьма легко замечается: так что едва ли есть еще какой-нибудь порок, который бы яснее его обнаруживался и имел приметы более верные. Для самых необразованных людей приметы сии известны, и они очень редко в них ошибаются: вот причина, от чего столь мало гордецов, которые бы не слыли таковыми в общенародном мнение.

И так чтобы удостовериться, есть ли в нас этот порок или нет, надобно сделать следующее умозаключение. В таком-то и таком-то есть гордость. Но почему я знаю, что она в них есть? —Потому, что один из них беспрестанно осыпает себя похвалами, показывающими не только его хвастовство, но и недостаток в нем здравого смысла и доброго воспитания. Другой, имеющий более утонченную гордость, хотя не хвалит сам себя, по пересказывает похвалы, от других ему приписываемые. Третий не делает ни того, ни другого: но ему чрезвычайно как приятно говорить о том, из чего могут догадаться о его добрых качествах. Четвертый беспрестанно говорит о самом себе, хотя слова его не клонятся ни к его похвале, ни к осуждению. Пятый сознается даже в своих недостатках для того, чтоб его называли искренним и чистосердечным. Шестой никогда не бывает столько доволен, как в то время, когда его хвалят. Седьмой любит равнять себя с людьми гораздо высшими его, и изъявляет свои притязания на почести, преимущества и должности, вовсе ему не принадлежащие. —И так во всех этих людях есть гордость: это несомненно. Но не делаю ли я сам когда подобных поступков? Если я их делаю, и особенно если делаю многие из них и притом часто, то могу ли сомневаться в собственной своей гордости? Не должен ли предполагать, что другие, не меньше меня проницательные, видят ее во мне и смеются над нею, подобно как я сам в других ее вижу и осмеиваю? —

Сей способ можно употреблять и в рассуждении других пороков, столько же скрытных; из них нет ни одного такого, которого бы не возможно было обнаружить таким или подобным образом. Но вот новое правило, не уступающее, как кажется, по важности своей ни одному из всех доселе предложенных. Известно, что между пороками, владычествующими в нас, есть всегда некоторая подчиненность, по которой одни из них покоряются другим, а все вместе повинуются какому-нибудь главному пороку, дающему направление всей нашей жизни. Редко бывает, чтобы главное место занимали у нас два, а еще реже три или больше порока. По большей части в таком случай наше самими собою управление есть самопроизвольное, или лучше сказать, деспотическое.

Несправедливо было бы думать, что каждый человек имеет одинаковую склонность ко всем преступлениям. Есть многие между ними такие, что верно бы никто в них не впал, если бы не был к тому увлечен другим преступлением. Разбойники, например, убивают не для убийства, но, чтобы завладеть кошельком убитого; и, следовательно, жестокость в них покоряется корыстолюбию. Ложь, измена, коварство всего чаще употребляются из корыстных, или честолюбивых видов. И что касается до других пороков, наиболее, по-видимому, сообразных с наклонностями поврежденного естества нашего, каковы: мщение, злость, зависть, скупость, высокомерие, невоздержание и другие тому подобные пороки, — если пристальнее на них взглянуть, тотчас откроется, что они более подчиненные, нежели повелители; и ежели кажутся повелевающими, то потому только, что ими самими повелевают другие. Скупость часто бывает плодом тщеславия, а еще чаще привязанности к удовольствиям. Зависть, злоба, мщение рождаются обыкновенно от гнева. Словом сказать: в людях, не смотря на бесконечное их между собою различие по нравственным свойствам, господствующее начало поведения, или главная пружина всех поступков есть или тщеславие, или страсть к удовольствиям. Пусть каждый размыслит о сем хотя не много: он увидит, что это сущая правда.

Нельзя изобразить, сколько полезно для нас, если мы станем вникать в сию подчиненность и так сказать, разлагать наши чувствования на их составные начала. Полезно знать причину каждого нашего падения в грех, и всякий раз вопрошать самого себя: почему, по какому побуждению я сделал тот или другой поступок, в котором себя упрекаю? —Пренебрегая сим разбором и считая все свои пороки как бы самостоятельными, весьма трудно когда-нибудь исправить себя. Ибо каким образом за сие возьмешься? Станешь ли все пороки свои исправлять за один раз? Но с ними случится тоже, что с известным конским хвостом, которого большие силачи не могли перервать всего вдруг, и в чем, однако, успел мальчик, вытаскивая из оного по одному волоску. —Захочешь ли исправлять каждый порок свой порознь? Но этому делу конца не будет. Да и ты напрасно будешь стараться об отсечении от себя того или другого порока, когда корень их остается цел в твоем сердце. Они снова вырастут на прежних местах; тогда как, по надлежащем усмотрении в себе порока господствующего, стоит только его одного вырвать из сердца, и все прочие падут сами собою.

Такое разыскание бесспорно полезно. Но вот другое, еще и того полезнейшее. Как скоро показанным образом откроем в себе один или многие грехи; тогда следует внимательнее рассмотреть, не из числа ли они тех, кои в Священном Писании называются царствующими грехами, а на общеупотребительном языке известны под именем грехов закоренелых. Это грехи, в продолжение значительного времени имеющие над сердцем человека такую власть, что он становится невольником, носящим на себе их оковы. —О существовании их можно заключать по частому повторению одних и тех же поступков. Таковы те, кои впадают в известный грех всякой раз, как скоро представляется им к тому случай, или по крайней мере как скоро известное искушение их к тому подстрекает; таковы и те, кои сопротивляются сим искушениям, но из мирских видов, а не по внушению страха Божия; таковы и те, кои хотя по чистому побуждению, но только один раз преодолев искушение, после опять часто оному уступают: таковы, наконец, и те, кои не стараются вовсе избегать случаев, ведущих к худым делам. —Все таковые люди должны смотреть на свои грехи не иначе, как на грехи закоренелые.

Есть даже случаи, когда для впадения в грех сего рода довольно бывает одного поступка, хотя бы он ни раз уже повторен не был. Таковы поступки неудовлетворенной несправедливости. В самом деле человек, неправедно завладевший чужим достоянием, или злонамеренно доведши другого до потери, оного; клеветник, очернивший честь своего ближнего, и другие, подобные сим грешники состоят, без сомнения, в закоренелом грехе со времени учинения обиды до тех пор, пока не заплатят за оную, хотя бы в продолжение этого времени они ни разу опять не впадали в тот же проступок. Тоже должно сказать о враждебных и мстительных расположениях сердца, которые продолжаются несколько времени и которых мы никак не хотим в себе истребить, хотя и примирились, по-видимому, со своими врагами.

6. Как должно поступать при исследовании своих добродетелей?

Не станем говорить ни о гибельности сих грехов, ни о средствах, служащих к искоренению оных, так как сие не относится к настоящему предмету; и перейдем к другому исследованию, которого от нас требует самопознание, именно к исследованию добродетелей наших. Их заметить в себе не так будет трудно, как пороки. То же самолюбие, которое скрывало от нас недостатки, выставит перед нами на показ все наши совершенства и не позволит нам обладать ни одним из них без того, чтоб мы об оном не знали. Опасность предстоит только в том, что оно часто приписывает нам такие добродетели, которых мы вовсе не имеем.

Итак, должно со всем старанием исследовать то, что мы называем в себе истинною добродетелью: не есть ли в самом деле только благовидный порок или скрытное несовершенство? Для успеха в сем деле, кажется, можно употребить тот же самый способ, который предложен в предыдущей статье, где сказано о исследовании пороков, то есть надобно к самим себе прилагать те суждения, кои мы обыкновенно делаем на счет добродетелей, приписываемых ближнему. В самом деле, кому не известно, что зависть есть неразлучная спутница самолюбия, что мы столько же строги и взыскательны к другим, сколько снисходительны сами к себе, и что по той мере, как любим приписывать себе совершенства, которых, в нас нет, не соглашаемся признать оных в ближнем, который ими действительно обладает? —Вот почему при виде добродетельных поступков другого, мы тотчас придумываем какое-нибудь тайное побуждение и не медлим ему приписать оное, дабы лишить его славы доброго дела. Если он благочестив, мы утверждаем, что его благочестие не истинное, но суеверное, происходящее от слабоумия, или даже совершенно лицемерное. Если он прощает причиненную ему обиду, мы говорим, что это следствие его слабодушия, глупости или нечувствительности. Если он подает милостыню, мы утверждаем, что это делается по тщеславию. Короче, нет ни одного столь блистательного, столь благодетельного и столь благочестивого поступка, на который бы мы не положили пятна своим завистливым подозрением.

Сия проницательность, с которою мы открываем тайные недостатки в чужих, по-видимому, самых добродетельных поступках, может быть для нас весьма полезна, если мы станем пользоваться ею, как должно, и употреблять оную не в рассуждении других, а в рассуждении самих себя. Таким образом всякий раз, когда бы мы готовы были произнести невыгодное мнение о поступках нашего ближнего, будем обращаться с вопросом к самим себе: выдержат ли такой строгий суд наши собственные поступки, которыми мы наибольше любуемся? Не имеем ли в самом деле мы, при соделании их, одного из тех порочных побуждений, от коих нам приятно производить поступки другого? —Наблюдая сей способ, мы скоро в состоянии будем узнать себя, и может быть, даже возненавидеть себя, но возненавидеть ненавистью спасительною, уготовляющей душу «в живот вечный» (Ин. 12, 25).

Если же кому не понравится сей способ, тот может испытывать свои добродетели по их отличительным свойствам. Но поскольку каждая добродетель имеет свои особенные свойства, то такое исследование было бы бесконечно; в сем случае довольно иметь в виду свойства главные и общие всем добродетелям. Они суть следующие. —1) Обращение к Богу, как главному началу всех наших добродетельных поступков; —2) всегдашняя – чистая радость, оные сопровождающая; —3) постоянство , по которому они повторяются всякий раз, как скоро есть к тому случай, ибо мнимые добродетели совершаются на самом деле очень редко; —4) сии последние могут терпеть один или многие закоренелые грехи, тогда как истинная добродетель ни с которым из них не совместна; —5) в мнимые добродетели всегда примешивается много гордости, напротив от истинных неотлучно смирение; —6) наконец, истинные добродетели всегда оставляют в душе человека непреодолимое желание возрастать в них, и приближаться более и более к совершенству. —

7. Как должно поступать при исследовании того состояния, в котором мы находимся?

При успешном окончании двух означенных доселе исследовании, третье будет уже не трудно. —В самом деле человек, знающий верно свою добрую и худую сторону, знающий свои добродетели и свои пороки, не может оставаться в неведении о том, принадлежит ли он к числу детей Божьих, или нет. Ибо сие достоинство состоит не в ином чем, как в истинном обращении и возрождении, в свободе от власти греха, в искреннем покаянии, в вере живой и в любви нелицемерной. Посему кто обретает сии добродетели в своем сердце, кто чувствует себя свободным от рабства греховного, или по слову Апостола, кто Духом Божьим водится (Рим. 8, 14): тот может быть уверен, что он находится в числе детей Божьих; духу их сам Дух Божий свидетельствует, что они чада Божьи (Рим. 8, 16). Напротив тот, кого совесть обличает в расположениях противных, должен полагать несомненным, что он не достиг еще сего благодатного общения.

Какая радость для одних, кои после тщательного испытания находят в себе верные признаки возрождения и усыновления Богу! Напротив, какой страх и какая печаль для других, кои узнают, что они находятся еще во власти греха и не имеют еще никакого права на славное имя детей Божьих! –Сколько первые должны благодарить отеческий о них Промысл Божий, приведший их в такое блаженное состояние! И сколько, напротив, другие должны стараться о перемене своего состояния и о переходе из рабства греховного в свободу чад Божьих!

Не все, однако ж, касательно сего предмета, могут произнести над собою столь решительный приговор. Многие, находя в себе частью худое, частью доброе, некоторые причины страха и некоторые причины надежды, — могут прийти в недоумение, к которой сторон отнести себя. —В таком случае им должно особенно позаботиться о том, чтоб вывести себя из столь затруднительного положения, непроизвольным, как само собою разумеется, причислением себя к той или другой стороне, которая покажется им более выгодною, но исторжением из своего сердца всего, что заставляет их страшиться, и насаждением в нем того, что питает и укрепляет надежду Христианина, основанную на вере в Искупителя. Одно избавление от мучительной неизвестности, терзающей сердце, было бы уже достаточным для нас побуждением к исполнению сего долга. —Но к сему побуждает нас еще и то представление, что из причин, заставляющих страшиться, и причин, заставляющих надеяться, не все могут быть равно основательны; напротив, одни из них, по необходимости, должны быть истинные, а другие ложные. Что ж, если по несчастью причины страха будут для нас основательнее, нежели причины надежды? Что будет, если ничего еще не сделав для своего спасения, мы и вперед не станем всеми силами об этом стараться? —В таком случае погибель наша столько же была бы неизбежна, как если бы мы прямым путем стремились к аду. —О, да избавит нас Господь от сего!

Таким образом, все убеждает нас упражняться и преуспевать в благочестии. Это есть самое спасительное для человека попечение и вместе превосходнейший плод, который приносит ему самопознание.

1833 год, ч.3

Как должно Христианину пользоваться благами земными?

Все предметы, нас окружающие, суть блага сами в себе; ибо они суть дело рук Божьих, — «ибо всякое творение Божие хорошо» (1Тим. 4, 4). Следовательно, нимало не предосудительно желать оных и пользоваться ими, только бы сие желание не было пустою прихотью, а употребление — злоупотреблением. И на сие то Христианину должно чаще обращать свое внимание.

I. Из земных предметов, одни в течение сей временной жизни для нас необходимы, как то: пища и одежда; другие полезны, например, художества и различные удобства жизни, ими доставляемые; некоторые же служат только для нашего удовольствия, таковы суть: музыка и благоухания. Но Блаженный Августин, на основании Св. Писания, предлагает правило умеренности, которым должно руководствоваться при употреблении всех сих различного рода вещей, и которое заключает в себе сущность всего того, что мы можем со своей стороны сказать еще о сем предмете. «Человек умеренный, — говорит он, — в употреблении вещей тленных и преходящих следует тому великому правилу, основанному на писаниях Ветхого и Нового Завета, которое запрещает любить что-либо земное и желать земных благ для них самих, но повелевает употреблять оные только для удовлетворения потребностям жизни и для выполнения своих обязанностей, всегда пользуясь ими с умеренностью и никогда не привязываясь к ним до пристрастия». (De mor. Eccl, Cath. cap.21)

II. Итак, ничего сотворенного не должно любить и желать для него самого: вот, по учению Блаженного Августина, или, лучше сказать, по учению самого Св. Писания, закон непременный, правило всеобщее, не допускающее никакого исключения! Земные вещи сотворены на службу человеку; но они не составляют нетленного блага и конечной цели человека. Они существуют для него, а он — не для них. Итак, земных вещей должно желать только по отношению к той цели, для которой Творец позволил человеку пользоваться оными; например: желать пищи должно для сохранения своей жизни и своего здоровья; одежды — для прикрытия своей наготы и для защищения себя от вредного влияния воздуха; денег — для доставления себе необходимого в жизни. Кто желает подобных вещей для другой цели, дабы наслаждаться ими, как благом своим: тот превращает порядок, Богом установленный, почитает, тварь вместо Творца и делает себя самого несчастным чрез сию любовь — безрассудную и беззаконную.

III. Повеление и учреждение Божественное, полагающее границы нашим желаниям в рассуждении земных благ, определяет и то употребление, которое мы из них должны делать. Они для нас, как мы уже сказали, однако же не наши. Они принадлежат Богу, который сохраняет над ними право неотъемлемой собственности. Итак, нам позволено пользоваться ими только согласно с Его волею и сообразно той цели, какую Он имел при сотворении оных.

Но намерение Божье, с которым Он произвел все в мире для службы человеку, состояло, во-первых, в том, чтобы человек пользовался земными благами с мудрою умеренностью, которая никогда не должна выступать за пределы действительной необходимости. Так пользовался бы оными благами человек невинный: не паче ли должен соблюдать сие правило грешный человек? В следствие греха человек лишился, по определенно правосудия Божьего, той власти над сотворенным, какую имел Адам в состоянии невинности. Иисус Христос, удовлетворив за нас сему правосудию, возвратил нам право свободно пользоваться тварями; но Он повелел пользоваться оными столько, сколько требует того необходимость, а не прихоть. Прихотливое употребление оных есть употребление беззаконное, и некоторое возмущение против правосудия Божия.

Во-вторых, намерение Божие состояло в том, чтобы земные блага, которые человек употребляет в свою пользу, служили степенями для его возвышения к Творцу, напоминали ему о благости Божьей, являемой человеку в даровании сих благ, и таким образом возбуждали в нем любовь и благодарность к Отцу небесному.

Вот правило, от исполнения коего никто и никогда не должен уклоняться! Употреблять творение Божье только для удовлетворения своей прихоти, только для своего суетного удовольствия, значит употреблять во зло дары Провидения. Ограничивать все свои помышления только земными благами, не возносясь превыше их, не прилепляясь любовью и благодарностью к Тому, от Кого нисходят оные, значит, пренебрегать существенною своего обязанностью, исполнение коей Бог требует от всех без исключения.

IV. Сими первоначальными правилами можно бы и ограничиться; однако ж не излишне указать вместе с сим и на некоторые следствия, кои должно иметь в виду для вернейшего приложения оных начал к деятельности.

Первое следствие. Не должно почитать несчастьем потерю земных благ, даже таких, которые казались бы нам самыми необходимыми. Одного только несчастья должно страшиться, —потери единого истинного блага — Бога. Ничто для нас не может быть так необходимо, как Он. Хотя есть и другие предметы, кои называются также необходимыми; но они заслуживают сие наименование потому только, что Бог повелевает нам хранить оные. Должно, например, сохранять жизнь и здравие, но потому, что Бог повелевает это и хочет сего. И сие-то Его хотение делает необходимым хранение жизни и здравия. Равным образом, когда Бог объявляет нам иное свое хотение, когда Он вразумляет нас событиями, что намерен посетить нас лишением некоторых благ, то сколь бы ни чувствительно, скол бы ни прискорбно было сие лишение, мы должны однако же принять оное с покорностью воле Провидения. Мы должны, по мере того, как преходящие блага оставляют нас, более прилепляться к благу вечному и неизменному, и мужественным перенесением всех испытаний заслужить, чтобы зло, претерпеваемое в сей жизни, сделалось для нас началом радости и блаженства вечного. Человек, для коего Бог составляет все, всегда благоденствует; ибо Господь с ним. «Я научился, — говорит Апостол, — быть довольным тем, что у меня есть. Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии, и в недостатке. Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе». (Фил. 4, 11-13).

V. Второе следствие. Мы должны быть сердечно готовы на всякое произвольное лишение какого бы то ни было блага, даже самого драгоценнейшего для нас на земле, — дабы чрез то засвидетельствовать пред Богом свое повиновение и совершенную Ему преданность. Бывают случаи, когда Бог требует у нас такого пожертвования; подобно как Он повелевал Аврааму заклать единственного сына, или как Иисус Христос заповедовал богатому юноше, чтобы он раздал все имение свое и сделался учеником Его. Когда остается на выбор: или потерять все земное достояние, или преслушать заповедь Божью; когда не видим никакого средства остаться верными Богу и сохранить свои временные блага: тогда нет более места для размышления. Тогда всем, чем только владеем, и что любим на земле, что весьма близко к нашему сердцу и как бы составляет часть нас самих, словом, — тогда мы всем, не исключая даже самой жизни, должны жертвовать воле Отца Небесного из одной любви к Нему; все должно почитать тогда прахом и уметами в сравнении с блаженством — последовать Иисусу Христу и распяться вместе с Ним.        

VI. Третье следствие. Позволительно желать и пещись о снискании таких вещей, которые необходимы для сохранения жизни и здравия телесного, например, о пище и одежде. Но сие желание, и те заботы, с коими сопряжено бывает приобретение сих вещей, не должны доходить до душевного об них беспокойства. «Не заботьтесь, — говорит Спаситель, — и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники» (Мф. 6, 31-32). Беспокойство, свойственное, по словам самой Истины, только язычникам и недостойное Христианина, предосудительно в двух отношениях. Во-первых, оно происходит от недостатка уверенности в промысле Божием; и от сего то наипаче недостатка Иисус Христос хотел предостеречь учеников Своих, когда сказал им вышеприведенные нами слова. Во-вторых, оно препятствует нам обращать должное внимание на предмет единственно необходимый — на дело нашего спасения. С сей то наипаче стороны должно смотреть на настоящий предмет. Заботы о теле, занимая более или менее дух наш, в той же мере уменьшают попечение о душе. «Не можете, — говорит Спаситель, — служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 24); а отсюда выводит такое следствие: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться». Заботливые и беспокойные попечения о сотворенном не могут быть совмещены с тем служением, коим мы обязаны Творцу. Кто сильно беспокоится об удовлетворении нуждам телесным, пренебрегая служением Богу и попечением о душе своей, тот более дорожит благами временными, нежели вечными, тот предпочитает тело душе, тварь Богу. Таким образом он совершенно превращает порядок. Для восстановления оного человек должен искать «прежде всего» и предпочтительно пред всем «царствия Божья и правды», которая владычествовала бы в нем и над ним.

VII. Четвертое следствие. Пользуясь земными благами, человек может, как бы мимоходом, вкушать и то удовольствие, которое каждое из них способно доставлять ему; однако ж никогда не должен искать сего удовольствия для него самого, или прилепляться к нему сердцем. Например: пища и питие суть средства, к коим мы прибегаем по необходимости для утоления двух болезненных ощущений: голода и жажды. Богу угодно было соединить с употреблением сих средств чувство удовольствия. В сем случае видна великая мудрость Провидения и его благость к своим тварям; поелику Оно дает каждому животному такую пищу, какая ему свойственна, приспособляя оную к его органам, так что каждое животное без всякого насилия и вреда себе употребляет свою пищу, когда почувствует потребность в оной. Как бы могли мы жить, если бы то, чем питаемся, было для нас столь же безвкусно, как пепел, дерево, сено? Какое бы тогда наказание должны мы были переносить всякой раз, как голод заставил бы нас принять пищу! Что же сказать, если бы наша пища имела столь же неприятный и противный вкус, как лекарства, употребляемые по необходимости в болезнях? Итак, то удовольствие, которое мы чувствуем, принимая пищу или питие, для нас необходимо. Впрочем, не для сего удовольствия нам должно пить и есть; а единственно для подкрепления сил телесных, подобно тому, как принимаем лекарство для восстановления здравия. Чувство удовольствия, сопряженное с утолением голода, не есть зло; ибо происходит от воли Творца: но привязываться к нему, предаваться ему, и, забывая существенную потребность человека —спасение души, думать только об удовлетворении плоти, есть зло. То же должно сказать об услаждении зрения, обоняния, осязания, и о том удовольствии, какое доставляется занятием в науках, и проч.

VIII. Пятое следствие. Превращать творения Божьи в орудия роскоши, высокомерия, суетности, значит злоупотреблять дарами Его. Припомним то прекрасное место в Послании к Римлянам, где Апостол, приписывая чувство тварям и неодушевленным, представляет оные покоренными, против их воли и вопреки их первоначальному назначению, суете и страстям человека грешного. Они воздыхают о сем порабощении и утешаются только тою надеждою, что некогда по совершении всеобщего восстановления, будут участвовать, насколько то им возможно, в свободе чад Божьих (Рим. 8, 19 и след.) — Как уменьшились бы издержки, которые теперь расточаются на драгоценные одежды, на домашние богатые украшения, на великолепные жилища и экипажи; если б люди, следуя правилу умеренности, употребляли свое имущество не на роскошь, а на истинно полезное, и пеклись о благопристойности благоразумной и Христианской? Пусть изгонят из общества человеческого безумную страсть отличаться, блистать, обращать на себя взоры и возбуждать удивление других: и тогда каждый ограничится тем необходимым приличием, которое сохраняет похвальную средину между излишнею бережливостью гнусного сребролюбия, и глупою расточительностью суетности.

IX. Шестое следствие. Наконец, важнейшая обязанность Христианина состоит в том, чтобы он приучил себя иметь как можно менее нужды в земных благах. Вся жизнь его, по выражению Богомудрых учителей Церкви, есть непрестанное покаяние: и один из подвигов сего покаяния для тех, кои понимают дух оного, состоит в умерщвлении своих страстей посредством произвольного лишения удовольствий и выгод житейских. В сем случае такие люди имеют в виду: во-первых, загладить те злоупотребления, какие они прежде сделали из даров Божьих; во-вторых, предохранить себя от новых злоупотреблений. Ибо произвольная нищета не только полезна для заглаждения прежних погрешностей, но сверх того еще лучшим образом укрепляет душу против греховных пожеланий. Грех, обитающий в нас, склоняет человека любить земное, прилепляться к нему, утешаться им, как истинным своим благом; злоупотребление, которое мы из благ земных делаем, хотя бы оно было законно и правильно, каково и должно быть, всегда однако же опасно, поелику может возбудить и усилить в нас похотения. Лучшее средство оградить себя от сей опасности состоит в том, чтоб пользоваться земными вещами с особенною осторожностью; поучать себя чрез всю жизнь к лишению различных выгод житейских, и добровольно расставаться с тем, что смерть, рано или поздно, против воли нашей отнимет у нас. Житейские нужды наши суть узы, привязывающие нас к земле. По своей прихоти желая больших удобств в жизни, мы чрез то умножаем наши нужды, а нужды умножают нашу зависимость от земного, нашу привязанность к нему, наши слабости. От сего душа наша непрестанно более и более погружается в чувственность, грубеет и, так сказать, оземленяется. Придет смерть, и найдет ее ожесточенною, бесчувственною и почти вовсе неспособною не только любить Бога и стремиться к Нему, но даже мыслить о Нем и желать с Ним соединения. Посему такая душа не к небу воспарит, а разве ниспадет в преисподнюю. «О смерть! — говорит Премудрый, — как горько воспоминание о тебе для человека, который спокойно живет в своих владениях» (Сир. 41, 1). Итак, какая участь ожидает душу, которая постоянно наслаждалась земными благами в сей жизни, не желавши в течение оной благ будущих, небесных, вечных?

X. Седьмое следствие. Если правило, повелевающее сколько можно менее пользоваться благами земными, имеет место даже в отношении к вещам необходимым: то тем более им должно руководствоваться в употреблении вещей, служащих только к удовольствию души или тела, и не имеющих другой цели, кроме удовлетворения любопытству или чувственности. Итак, если бы зрелища, мирские связи, удовольствия стола, произведения живописи, концерты и вообще все, что клонится только к обольщению чувств, — если бы все сие, говорю, и не заключало в себе ничего опасного для нравов; однако для Христианина довольно только знание, к чему обязует его закон покаяния, чтоб по сей одной причине отказывать себе во всем, что служит только к увеселению и развлечению, а не доставляет истинной и прочной пользы.