САЙТ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНИНА






БИБЛИОТЕКА СВЯТЫХ ОТЦОВ И УЧИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ:


Феофан Затворник
Августин Блаженный
Анастасий Синаит
Антоний Великий
Афанасий Великий
Василий Великий
Василий Кинешемский
Георгий Задонский
Григорий Богослов
Григорий Нисский
Григорий Синаит
Димитрий Ростовский
Дорофей авва
Древние иноческие уставы
Евфимий Зигабен
Ерм. "Пастырь"
Игнатий Брянчанинов
Илия Минятий
Иннокентий Пензенский
Иннокентий Херсонский
«Беседы на св. четыредесятницу о смерти»
«Первая седмица Великого поста»
«Великий пост»
«Молитва святого Ефрема Сирина»
«Страстная Седмица»
«Светлая Седмица»
«О религии откровенной»
«О религии христианской»
«О Боге вообще - как Учредителе Царства Небесного»
«Учение о сотворении мира»
«О Промысле или Провидении»
«Иисус Христос - Искупитель человеческого рода»
«Чтение Евангельских сказаний о земной жизни Иисуса Христа...»
«Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа»
«О великих Господских и Богородичных праздниках»
«Беседы на Рождество Христово»
Слова и беседы на праздники Господни (1)
Слова и беседы на праздники Господни (2)
Слова и беседы на воскресные дни
Слова и беседы на Богородичные праздники
Слова и беседы на дни святых
Слова при освящении храмов и общественных зданий
«О существах высших человека, или о духах»
Сборник слов и бесед «Падение Адамово»
«О грехе и его последствиях»
«О путях Промысла Божия в жизни человеческой»
Слова к пастве и по особым случаям (I -III)
Слова к пастве и по особым случаям (IV - VI)
«Слова по случаю общественных бедствий»
«Мысли о бессмертии. Заметки»
«Беседы о природе»
Лекции (1 - 4)
Лекции (5 - 11)
Трактаты
«Жизнь святого апостола Павла»
«Жизнь священномученика Киприана, Епископа Карфагенского»
«Акафисты»
Иоанн Кассиан Римлянин
Иоанн Кронштадтский
Иоанн Лествичник
Иоанн (Максимович) Тобольский и Сибирский
Исаак Сирин
Исаия Отшельник
Кирилл Александрийский
Лука Крымский
Макарий Египетский
Максим Грек
Марк Подвижник
Никита Стифат
Никодим Святогорец
Николай Сербский
Нил Синайский
Оптинские старцы
Паисий Святогорец
Патерики
Русские подвижники 18 - 19 веков
Симеон Новый Богослов
Тихон Задонский
Троицкие Листки (19 век)
Е. Попов. Нравственное богословие для мирян
Иоанн Сан-Францисский
Свт. Иннокентий Херсонский

Лекции


(5 - 11)


Здесь можно скачать Лекции (5 - 11)>>> в формате Microsoft Word (~ 178.5 Kb)

Лекция пятая. Введение в нравственное богословие

Лекция шестая. Нравственная антропология

Лекция седьмая. Воскресение Лазаря

Лекция восьмая. Сошествие Святого Духа не апостолов в день Пятидесятницы

Лекция девятая. О святом апостоле Павле

Лекция десятая. Что чудесного сделал Промысл в пользу христианства

Лекция одиннадцатая. Воскресение Господа нашего Иисуса Христа
  I. Явление воскресшего Господа в Иерусалиме и его окрестностях
  II. Явления в Галилее

    Оглавление   
Лекция пятая. Введение в нравственное богословие


    При начале каждой науки нужны предварительные понятия о ней, нужно обозреть науку с различных сторон. Этим учащиеся вводятся как бы в средину ее, в круг, и делаются способнее к дальнейшему ее уразумению. В Священном Писании не названия нашей науки (Нравственное богословие), как науки. Там принят метод противоположный мудрости земной, можно сказать, метод некоторого святого буйства. Там нужно искать не имени, а силы и духа, которых в нем очень много. Первое название, которое можно взять для нашей науки из Священного Писания, это — «путь Божий» (Пс. 81; 2). Что здесь разумеется под путем? Образ деятельности. Метафора эта взята со внешнего человека. Когда человек идет, то значит, что он действует; а когда лежит или сидит, то значит, что он не действует. Давид просил Бога ввести его в образ деятельности, согласной с Его волей, называя такую деятельность путем Божиим. А почему он сам не идет этим путем? В человеке нет сил и вступить на этот путь; он хром, даже недвижим; нужно, чтобы Бог Сам взял его за руку и поставил на этот путь. «Путь Божий...» Следовательно есть другие пути: есть пути человеческие. У иного человека есть путь честолюбия, у иного путь сластолюбия, у иного путь корыстолюбия и так далее. Есть еще пути диавольские, на которые иногда попадает человек. Есть люди, принимающие за начало деятельности плотское наслаждение. Например, вся Азия страждет этим недугом. Некоторые принимают за начало деятельности высокомерие, которое простирается у них именно до высоты диавольской; они говорят: «на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой и буду подобен Вышнему». Давид просит Господа наставить его на путь Свой, на путь, которым ходит Сам Господь. И действительно, деятельность христианская есть та самая, по которой действует и Бог: это преимущество христиан; у них закон деятельности один с Богом: честь ни с чем несравненная! Из одного закона деятельности должны происходить и одни плоды Божественные, — блаженство.
    В Новом Завете выражение «путь Божий» повторяется из уст фарисея, который говорит Иисусу Христу: «Учителю, вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину учиши» (Мф. 22; 16). Итак, первое название нашей науки есть путь; следовательно, должно идти по нем, — действовать умом, чувством, членами телесными, всем существом, а не лежать и сидеть в бездействии. В мире Божием все действует, ничто не стоит на одном месте, все стремится к своей цели: тем паче нужно быть деятельным человеку. Другого пути, могущего довести к Царствию Небесному, кроме пути Божия в целую вечность не найдем.
    Второе название богословию практическому — это ведение святых (см. Притч. 30; 3), потому что одни святые имеют это ведение. Знание пути Божия или образа соединения человека с Богом имеет только тот, кто имеет это соединение; чтобы иметь это знание, надобно иметь самое дело. И в делах человеческих некоторых вещей нельзя знать, не испытав их; тем более это может, и должно быть, в делах духовных. Кто не испытал на себе действий благодати, тот не поймет их, как ему ни описывай их; а что человек ощущает, то он и без объяснения знает. Святые не знают многого из того, что знают люди грешные; и наоборот, грешники не знают многого из состояния праведных: «Сия глаголет муж верующим Богови, и почиваю: безумнее бо есмъ от всех человек и разума человеческого несть во мне: Бог же научи мя премудрости, и разум святыхуразумех» (Притч. 30; 1-3).
    Третье название — непорочная совесть. Апостол Павел, защищая себя пред игемоном, говорит: я стараюсь иметь совесть непорочну «всегда... пред Богом и человеки» (Деян. 24; 16). Это— образец всякого человека, каков он должен быть. Здесь показываются и виды заповедей — «пред Богом и человеки», — и цель — иметь «совесть чистую», а не внешний только вид благочестия, состоящий в соблюдении некоторых внешних дел; «пред Богом»: ибо пред Богом с нечистой совестью и казаться нечего; «пред людьми»: апостол желает, чтобы и люди видели в нем чистоту сердца. Пред людьми, по его званию и обстоятельствам, ему нужно было иногда казаться суровым, не любовным. И добрые люди ведут себя иногда в отношении к другим по видимому не так, как должно, говоря при этом, что Бог видит их сердце. Но мы поставлены в обществе; нужно, чтобы и другие не соблазнялись нами, а видели бы в нас благий пример и не имели повода осуждать нас. Могут иметь иногда люди некоторые сокровенности, которые знает только Отец Небесный; у каждого может быть иногда драгоценная жемчужина, которую, нашедши, он никому не показывает, но нужно и в этом случае казаться незазорным пред другими. Богу открыты и тайные помышления наши, а люди не видят нашего сердца; оттуда часто бывает повод к неправильному мнению пересудам: нужно, чтобы люди видели все наше. Впрочем быть неукоризненным, не всегда возможно: самые лучшие поступки люди нередко толкуют в самую худую сторону.
    «Аще убо закон совершаете царский, по Писанию: возлюбиши искренняго своего, якоже себе самого, добре творите» (Иак. 2; 8).
    Апостол давал здесь правила, как богатые должны обходиться с нищими; ему надлежало исторгнуть корень лицеприятия в этом деле. Если вы в деле религии, говорит он, хотите поступать по закону царскому, данному Богом, Царем Небесным, общим Отцом; то не так должны поступать, как поступаете теперь. В словах апостола выражается предмет нашей науки и сущность христианской нравственности — «любовь». В обыкновенных делах «закон царский» значит закон важнейший, непременный (У греков βασιλιχος употреблялось в превосходном смысле: например, нет ничего изящнее добродетели — ωδεν βασιλιχωτερον αρετης. Ум назывался у них иногда μερος βασιλιχωτερον). Многие люди всю жизнь проводят над собранием и истолкованием законов царей земных; тем паче нам нужно заняться законами Божественными: это такая юриспруденция, по которой судятся Ангелы и люди.
    «И яже свыше премудрость, первее убо чиста есть, потом же мирна, кротка, благопокорлива, исполнь милости и плодов благих, несумненна, нелицемерна» (Иак. 3; 17). Предполагают, что послание Иакова писано к Церкви Антиохийской. Был недуг у антиохийцев, состоявший в том, что многие порывались быть учителями: недуг естественный для христиан первенствующей Церкви. Тогда нужно было распространять веру: делом этим занимались апостолы и их сотрудники. Но из других христиан способных каждый хотел быть учителем. Апостолы не подавляли этой охоты, даже возгревали ее. Но многие порывались на это без высшего звания, даже без внутреннего свидетельства совести, а по высокомерию, корыстолюбию; и потому апостол Павел в некоторых посланиях своих жалуется на таких учителей. Учители, конечно, нужны, но всякий не может быть учителем. Это дело требует некоторого рода безгрешности; а кто имеет это? Апостол Иаков нападает особенно на язык; вероятно, некоторые из учителей впадали в погрешности языка, укоряли друг друга и не чисто преподавали учение. По поводу этого апостол, под конец главы, изображает идеал мудрости человеческой — мудрость Божественную, дабы учители, соображаясь с этим идеалом, могли видеть, приближаются ли они к мудрости, или удаляются от нее. Кто учит и хочет учить других, тот должен иметь рекомендацию дел: да покажет кротость и благоразумие. И частному человеку нужно иметь кротость; а тем более учителю: иначе тотчас произойдут зависть, распри, брани. Один, например, более обратит ко Христу, а другой менее; один обратит более богатых и важных людей, а другой — бедных и незнатных; в душе первого может родиться гордость и презрение ко второму, а в сердце второго зависть горькая. Известный учитель мог говорить: я лучше, чище проповедую, я знаком лично с апостолами; а тот нечисто проповедует и не знает лично апостолов, не бывал в Иерусалиме и тому подобное.
    Мудрость человеческая есть мудрость земная по ее происхождению. Мысли наши рождаются из души: душа питается или тем, что выше, или тем, что ниже ее, — чувствами, мыслями; оттуда происходит и мудрость. Если бы можно было проследить мудрость человеческую, то открылось бы, что она вся состоит из предметов земных; первые зародыши ее земные; она все земленит, все влечет долу. Дар учить других есть высокий, и труд этот — труд небесный; но мудрость человеческая и это занятие делает земным, предполагает в нем свои расчеты: проповедует более для людей богатых и славных, и не столько проповедует Христа, сколько себя. Такая мудрость земна и по цели своей, ибо все преклоняет к земле и времени, у нее земная жизнь, земные удовольствия. Она душевна, поскольку обитает в душе, а не духе, живет в силлогизмах или еще более — в софизмах; до предметов вечных, лежащих в глубине духа, она не доходит; она поднимается к небу только как соглядатай, а не для того, чтобы там жить вечно: она прозирает в мир горний сквозь стекло воображения. А мудрость духовная, истинно христианская — свыше. Если взять христианина самого простого, то тотчас видно, что он живет в невидимом, — в Боге: он практический метафизик; он живет в высшей области мыслей, верований и надежд. Решимость жить по образцу Иисуса Христа возносит его над всем земным. Напротив, несчастное порабощение себя земному затмевает самые возвышенные вечные истины: область духа у таковых людей закрывается, и они делаются эмпириками жалкими, неверующими. Они идут по лествице познаний не вверх, а вниз. Эстетическое чувство их не возвышается и не просветляется, но тускнеет и останавливается на предметах низких и грубых. Эту же мудрость апостол называет «бесовскою»: такой бывает она на крайних степенях ниспадения. Она «бесовска» по своему начальному происхождению. В Боге знание и действие — одно и то же; и в духах и в людях так же было сначала. Диавол первый открыл эту пагубную двойственность, это разделение между знанием и действием: его дело — знать истину и не исполнять ее, иметь свет и быть хладным. Такую премудрость передал диавол и человеку, и тотчас стала приметна ее неестественность. «Бесовска» она и по настоящему происхождению своему: диавол и ныне не дремлет; он непрестанно подстрекает людей ко злу, и хочет завлечь их в свои сети. Когда начинаешь образовывать свой ум, то, если дело пойдет надлежащим образом, дойдешь и до образования сердца; диавол старается, чтобы просвещение ума было для него безвредным, и потому раздвояет ум и в приобретении мудрости. И если человек чувствует такую остановку, то непременно должен подозревать диавола. В некоторых даже очевидно бывает происхождение такой мудрости от диавола. В сочинениях и в жизни некоторых людей страсти дышат совершенным адом; некоторые страницы написаны прямо по внушению от духа злобы: таковы произведения некоторых французов. «Бесовска» она и по концу, ибо ведет туда же, куда привела мудрость и диавола. Как и чем ни украшают такие мудрецы свои деяния, а тотчас видно бывает главное начало их, — эгоизм и непокорность воле Божией; а это и есть центр тяжести, которым держится мир диавольский.
    Какова же премудрость «свыше»? Эта премудрость от Бога, от Иисуса Христа, от Святаго Духа, от апостолов. Неужели в стяжании этой мудрости не участвуют труд и наука? Нет, участвуют; это мы видим из примера апостола Павла, который читал книги, из примера святых отцов, которые имели и дары Святаго Духа, и вместе с тем пользовались средствами земного наставления; но при всем том мудрость эта «свыше». Всего земного для приобретения ее недостаточно. Что же в ней свыше? Часть ли только, или все? С одной стороны как бы часть, ибо часть ее зависит и от труда; а с другой — все свыше, ибо вся земная часть ее, если не проникается духом свыше, ничтожна. Намек на это мы видим в мире физическом. Например, некоторые составы химические будут ничто при всем многоразличии своем, если не падет на них луч солнечный; луч претворяет их в одно, делает тем, чем они должны быть. И нисходящая свыше премудрость все земное может переиначивать. Премудрость свыше прежде всего «чиста» (αγνη) — несмешанная: в ней нет никакой примеси нечистоты, видов душевных или плотских; а премудрость земная нечиста, разнородна, смешана: судит, например, о Боге, а имеет в виду человека, или еще что-нибудь ниже; рассуждает о вечности, а имеет в виду временное — славу, корысть; ревнует по видимому по славе Божией, а внутренно водится собственным честолюбием. Потом, мудрость небесная жирна. Без чистоты невозможно иметь мира; мудрец земной не помирится за корысть, за честь; у него все разъединяется, и потому он не будет и кротким. Чистое и беспримесное труднее возмутить; а состоящее из разнородных частиц при малейшем колебании вдруг все приходит в движение, в брожение. В приобретении мудрости должна быть чистота побуждений и цели; и тогда мудрец будет иметь мир в себе и со всеми другими. Напротив, несогласие есть признак мудрости земной. Двум философам, говорят, трудно ужиться, ибо их мудрость эгоистическая, а свойство эгоизма — разъединять. Сим эгоизмом страждет и начало Кантово: "Поступай так, чтобы все другие могли поступать по твоему образцу", то есть распространяй себя всегда — в каждом поступке. Небесная мудрость имеет внутренний мир с Богом и совестью: она защищена своей внутренней целостью и единством. Земная мудрость от трения возгорается. Какие разнородные материалы смешаны в ней между собою! И высокость, и низость или ласкательство, и огонь или склонность к удовольствиям чувственным, и вместе холод, лед или нечувствительность к положению другого. Оттуда и внутренняя брань и внешняя. «Благопокорлива» мудрость свыше, способна то есть не столько господствовать, сколько покоряться: характер ее — смирение, самоотвержение; она готова уступить всякому, лишь бы только это не противно было закону Божию; а свои выгоды и блага она забывает. Мудрость земная любит слабости и недостатки свои: при двух мыслях, совершенно равных, одну другой предпочитает, даже свою худшую готова защищать более чужой лучшей. «Исполнь милости»: мудрец свыше к себе строг, а к другим милосерд; ибо он хорошо знает натуру человеческую. Он знает, что человек грешит часто, будучи к тому побуждаем диаволом; посему он готов более прощать, употребляет строгости столько, сколько нужно для вразумления брата согрешившего, дабы, послабляя, не допустить соблазна. «Исполнь плодов благих», то есть всякой добродетели. Истины у мудреца небесного не остаются в уме только, но проходят в сердце и наконец обнаруживаются в действии. Он приемлет пищу небесную, и переваривает в плоть и кровь, и живет ею и действует. «Несомненна» (ου διαχριτιχη), не различительна, то есть не различает лиц, не делает пристрастия, а воздает каждому должное; но она и не смешивает лиц. Великому лицу не воздает более должного, у умного не отнимает того, что он по праву должен иметь. Она вовсе не смотрит на лица перед законом, в седалище покаяния, или в наставлениях церковных. Мыслит ли неправо царь или патриарх, она не соглашается с ним, отвергает его; учит ли право последний член Церкви — она с ним соглашается. «Нелицемерна», то есть не имеет двойственности. Конечно, и она иногда имеет своего рода сокровенности, если то бывает необходимо для нее; но зато во всех других случаях, она открыта, публична. Такова мудрость свыше, и к сей-то мудрости должны стремиться все мы.
    Еще учение христианской нравственности апостол называет премудростью «втайне» сокровенною (1Кор. 2; 7). Мы проповедуем, говорит он, не мудрость мира сего, но «премудрость Божию, в тайне сокровенную». Почему «в тайне сокровенна» эта премудрость и от кого? Апостол Павел говорит, что на лице иудеев, при чтении Священного Писания, лежит покрывало, препятствующее им видеть глубокие тайны его: князи Иудейские, не постигая его, отвергли премудрость Божественную. Мудрость эта также сокрыта и от язычников. У христиан была аrсапа scientia, которую они открывали не всем язычникам, а только желающим вступить в христианство. Ныне эта мудрость скрывается от тех, которые гордятся своим умом. Ее нужно ощутить сердцем; без сего она не может быть доведома.
    1 Тим. 3; 8, 9. Апостол Павел, начертывая образец епископов и диаконов, говорит, что они должны быть чисты, важны, славны, степенны. Диаконы прежде были прислужниками при трапезах; их дело было еще разносить по домам евхаристию; от того они, легко входя в разные дома, могли сделаться переносчиками, потерять важность служителя Церкви: и потому апостол заповедует, чтобы они были не двоязычны. Также они должны быть «не вину многу» внимающе, ибо их везде принимали радушно и угощали; нескверностяжательны, а имели бы «таинство веры в чистей совести». Таинством веры здесь называется христианская вера; поскольку она таинственна и по происхождению своему, и по образу, и по источнику. Диаконы были хранители веры и теоретической; они могли иногда, в отсутствии епископа или пресвитера, поучать народ; но здесь от них требуется вера практическая, состоящая не в памяти одной, не в слове, а в сердце, в совести чистой, ибо совесть нечистая не может содержать веры, как сосуд дырявый не может содержать жидкости. Практическое христианство, поскольку осуществляется в душе, в жизни, заключаете себе много таинственного, что подлежит не логике, а чувству.
    1 Тим. 4; 7. «Скверных» — неприличных, светских «басней отрицайся». Басни эти были предания, перешедшие будто бы от Ездры и состоявшие в родословиях. Поскольку Иудеи слишком дорожили происхождением от Авраама, то у них составились посему большие родословные списки, показывавшие, кто от какого патриарха происходит, в каком отношении к колену Иудину, к Давиду, тому подобное. У язычников были также свои басни об зонах. Апостол советует Тимофею удаляться, от сих басней скверных. Твое дело, — говорит он, — упражняться в благочестии, подвизаться. Упражнение в благочестии составляет сторону христианства внешнюю. Слово γυμνασια взято с гимнастических занятий, бывших у греков и римлян. Применительно к сим занятиям апостол, показывает преимущество перед ними подвигов духовных. Другие упражняют тело, — говорит он, — для пользы малой, ненадолго: венок этот скоро завянет. Но твое дело упражняться в благочестии; оно не все полезно. Оно может в сей жизни доставить безбедное состояние, уважение от христиан; а в будущей может доставить все блага.
    2 Тим. 1; 13. «Образ имей здравых словес». Имей, то есть держи перед глазами умственными. Христианское боговедение есть этот образ. Наука наша о сем боговедении должна быть образцом всех наук. В ней должны быть сведены места Священного Писания, говорящие о нравственности христианской и жизни святых мужей, которые, будучи сложены, дают превосходный образец для деятельности. «Здравых словес», — ибо могут слова, взятые и из Писания, через превратное толкование сделаться недужными.
    2 Тим. 3; 5. «Имущий образ благочестия, силы же его отвергшиися». Истинное благочестие состоит в силе, в духе; а внешнее — в некоторых внешних благочестивых действиях. Истинный христианин захочет лучше, будучи праведным, казаться неправедным; а ложный — лицемер, и будучи неправедным, захочет лучше казаться праведным. В христианстве есть одна из таковых форм деятельности — юродство, и есть противоположная — лицемерие.
    Евр. 5; 12. Апостол называет нравственное христианское учение «словесами Божиими». Апостол говорит евреям о Мелхиседеке, как образе Иисуса Христа; но как бы вспомнив, что слушатели его еще малолетны и неопытны в христианском учении, он говорит: «о нем же многое нам слово и неудобь сказаемое глаголати» (Евр. 5; 11). Вы немощны, — говорит он ученикам своим, — по летам вам надлежало бы уже быть учителями других, а, между тем, вы сами требуете себе учителей: вас нужно снова питать первыми начатками слова Божия.
    Евр. 5; 14. Здесь выражается совершенство христианское, достигаемое деятельностью. «Совершенных пища твердая». В чем тут твердость пищи, — в Мелхиседеке? В отдаленности сего лица от Иисуса Христа — в темноте его истории, подобно тому, как это замечается и в других случаях; отсюда некоторые и отвергают преобразования в Ветхом Завете. Но кто имеет «чувствия обучена долгим учением», тот увидит самое строгое соответствие между Мелхиседеком и Иисусом Христом; равно как кто приучил зрение видеть вдали, может находить сходство между предметами по видимому отдаленными; а близорукий может только различать предметы несколько отдаленные, и сходства между ними заметить не может. Чувства внешние ныне чрезвычайно усовершены; чувства духовные могут быть усовершены тем паче; например, может быть развито духовное осязание так, что одно легкое прикосновение предмета к духу будет давать разуметь уже многое. Духовный слух легко может замечать в словах оттенки совести или бесстыдства, и тому подобное. Душа имеет все те же чувства (собственно, без метафоры), какие имеет и тело.
    Столько названий в Священном Писании для нашей науки: по ним можно составить самое полное понятие о богословии практическом.
    Почему наука, излагающая правила деятельности христианской, называется «богословием»? Ведь она имеет в виду человека, а не Бога? Но она по всем правам может называться богословием. Во-первых, она составляется на основании слова Божия, и высочайший образец деятельности христианской есть Бог; посему и по предмету своему она, по справедливости, может называться богословием. В сем отношении к каждому человеку можно приложить то, что сказал Спаситель: «яже» Отец «творит, сия и Сын такожде творит» (Ин. 5; 19), или «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5; 17). В высочайшем смысле слова эти идут к Иисусу Христу; но могут быть усвоены и каждому сыну по благодати. Во-вторых, наука о деятельности христианской может назваться богословием и по самому источнику своему: «Бог бо есть действуяй в» вас «и еже хотети и еже деяти» (Флп. 2; 13). Это — причина главная. В человеке действует Бог; человек по первоначальному и по вторичному назначению своему должен быть только органом деятельности Божественной, проникается ею до того, чтобы не столько ощущать себя, сколько Бога, чтобы говорить: не я действую, но Бог через меня.
    Богословие практическое называется «наукою» — «ведением»; ибо оно есть учение Иисуса Христа и Святаго Духа, или учение, занятое из Священного Писания: тут знание самое твердое и верное. Школьные науки называются науками, коль скоро имеют одно главное начало, которое состоит из понятий, из идей, образующихся в уме. Все они окончательно приводятся к вере в уме: усомнись в началах ума, тогда все науки потеряют свою силу. Здесь, в богословии, вера в ум Божественный, Христов — источник всех истин. Если и в нашем уме есть истина, то он не сам ее сотворил, а принес ее как напутие оттуда, откуда и сам пришел. И если земные мудрецы могут говорить о чем-либо: "Мы это знаем"; то тем более — мудрецы божественные: ничто не может поколебать их уверенности. Философы беспрестанно меняют свои системы, всегда у них метаморфозы: но мудрец христианский переменил ли когда-нибудь свою систему? У него все основано на альфе и омеге: «веемы», — говорит апостол, —«яже от Бога дарованная нам» (1Кор. 2; 12). В христианском учении есть свои сокровенности — тайны, и их не может не быть; но что нужно знать христианину в сей жизни, то все высказано в нем достаточно. Сократ пред самой смертью говорил: "может быть"; а апостолы говорили: «ей и аминь». Наука наша основана на том, что по сознанию всех есть самая истина.
    Богословие наше по преимуществу должно быть наукой опытной. В нем заключаются важные истины практические; но сколько бы мы ни занимались им, а если не осуществим его на опыте, то мы не уразумеем его. Многим эта необходимость может казаться обходимою. Иной подумает, что при счастливых способностях, при долговременных занятиях, и не сообразуя жизни своей с учением христианским, можно изучить правила христианской нравственности, даже можно указать на некоторые практические системы, составленные такими людьми; но Писание ясно говорит: кто грешит, тот не познает Бога, а только тот уразумеет волю Божию, кто хочет творить ее. В самом деле, чтобы понять важность, сладость и благотворность христианской нравственности, для этого нужен опыт. В этом убеждает самое свойство предмета науки; предмет этот — возрождение, явление нового человека на месте ветхого, соединение с Иисусом Христом, оживление Духом Божиим. Эта внутренняя, существенная перемена в душе не может подлежать разумению: седалище этого в сердце, в чувстве. Существо деятельного христианства есть некоторая невыразимая тайна. Мы не можем знать, как человек возрождается Духом, когда и как зачинается внутри его нечто новое, противоположное прежним его желаниям и действиям. И если вообще нельзя уразуметь перемены нравственной, то, смотря на нее с высшей точки зрения, тем более нельзя уразуметь ее. Только тот может знать это, кто изведал на собственном опыте, ощутил внутри себя эту перемену духа. Жизнь и свет здесь нераздельны, и не столько из света жизнь, сколько из жизни свет, как это было и сначала: «в Том живот бе, и живот бе свет человеком». Здесь действует Сам Бог, а человек только участвует и получает в удел часть разумения. Истинное разумение — только опытное. И в делах житейских физик, например, расскажет вам, как сделать известный опыт; но заставьте его сделать опыт на самом деле, и он часто бывает не в состоянии исполнить это, поскольку у него недостает деятельного разумения; тем более это может быть в делах высших, духовных. Что разумение теоретическое без практического бесполезно, это понятно, ибо видим, что оно производит только крушение духа. Но чего не дает никакая наука, то может дать жизнь. Возьмем, например, сочинения святых отцов: о некоторых из них достоверно известно, что они не учились в школах, однако ж в их сочинениях — логика и психология самые глубокие, изложение истин практических высокое. Что сделало их такими умными писателями? Жизнь и упражнение в благочестии. И даже, что есть существенного в науках школьных, например классификация способностей, — и это есть также в произведениях отцов Церкви; явно, что это произошло не из школы. Значит, от Святаго Духа сообщено им не только существо дела, но даже нечто и в форме.
    Наука наша основывается на словах Священного Писания: этим отличается она от философии нравственной; она и не есть учение только по Писанию, а отчасти и по преданию, только истинному. В какой мере, — много или мало, — предания должны входить в нее, это другое дело, — только непременно должны. Есть предания апостольские, есть предания святых мужей. Они ниже слова Божия писанного, но не далеко, ибо они суть то же слово Божие, только не писанное.
    Сущность деятельного христианства та же, что и сущность жизни. Наука должна выразить то, что есть в жизни; а жизнь, в свою очередь, должна выразить то, что есть в науке. Сущность жизни христианской есть возрождение. Что выражают в Священном Писании слова: «возрождение», «новая тварь»? Явно, что эти метафоры выражают существо дела только в половину. Для выражения этого дела на языке человеческом нет и не может быть слова собственного; потому что нет самого дела. Возрождение совершается только силою Божией — благодатью Иисуса Христа; а ум человеческий, добродетель земная, не могут совершить этого. Сими метафорами внушается только, что с человеком происходит перемена важная, существенная. С человеком всегда почти происходят перемены в мыслях, желаниях, чувствованиях, но перемена, производимая христианством, выше, глубже и дальше всех их. Возрождение сравнивается с рождением; но рождение в жизни бывает только одно: вся последующая жизнь есть уже развитие того, что заключено в рождении, как семени; в нем должно быть положено начало всем действиям человека. Далее, из метафорического выражения: «совлекше ветхаго человека и облещися в нового» — видно, что с человеком возрождающимся должна произойти перемена чрезвычайная. Снять одно платье и надеть другое уже много значит: вся внешность человека переменится; иной был в рубище и потом вдруг стал в порфире. Но в возрождении требуется не совлечение одежды, не совлечение чувств, а всего человека: что же после того останется? Ничего! Требуется также облечься в нового человека, и облечься не по частям, а всецело: от сердца до последнего волоса; перемена эта — перетворяющая. Та же мысль заключается в выражении: «создание», «сотворение»; метафора здесь берется с целого мира, с его происхождения. Когда восходим к началу мира, то встречаем бытие и небытие. Но как это приложить к человеку? Ведь человек был же прежде возрождения; но он тот же, прежде рожденный, возрождается, прежде совлеченный облекается, прежде существовавший созидается; по видимому — это как будто менее рождения, но в самом деле — более. Для создания человека нового есть материал, но противоположный. Согласимся, что легче родиться человеку, нежели ожить, легче надеть новое платье, нежели ветхое сделать новым, легче сотворить человека, нежели развратившуюся уже природу перетворить, — тем более, когда человек противодействует сему действию благодати; между тем как для возрождения нужно устремиться на разрушение прежнего материала: тварь ветхая не дает места твари новой. В сей-то перемене состоит сущность нашей науки и жизни христианской. Жизнь благодатная должна образовать нечто стройное, целое, многообразное, многочисленное, которое будет проявляться целую вечность; но начало всего этого должно быть здесь, в возрождении. Сравним это с жизнью тела. В теле есть центр жизни и всего тела. И в духовной жизни есть свое сердце: оживите его — и все тело будет живо, злой человек будет добрым. И наоборот, если в добром человеке это исходище живота будет заграждено чем-нибудь, то хотя и будет он по видимому исполнять некоторые добродетели, но он на всю вечность остался злым. Отсюда понятно, в чем состоит духовная перемена, и где ее седалище. Самое внутреннее начало жизни для нас недоведомо. Мы говорим: ум имеет свое начало, чувство — свое, воля — свое; но все они должны сходиться в чем-нибудь общем, и действительно сходятся, только мы этого средоточия проникнуть не можем, хотя оно подлежит нашему определению, но само в себе оно таинственно, зыблется в беспредельности. Некоторое отражение этого видно в начале действования некоторых людей, впрочем, в начале злом — эгоизме; это начало так же представляется чем-то беспредельным, хочет подчинить себе все: не только мир человеческий, но и Божий. Но где оно само заключается?.. Перемена духовная проникает в самую глубину нашего бытия, и здесь место не нашим уже мыслям и силам, а силе Божией. Перемена эта называется «таинством веры» по глубине своей; «веры», а не ума, ибо его очи не могут досягать и видеть эту глубину, не только распоряжаться ею. Вера христианская низводит действия Иисуса Христа и Святаго Духа; эти действия и возрождают человека; человек же сам по себе значения не имеет: он есть только список Божества; следовательно, восстановление человека есть восстановление образа Божия. Человек должен быть не оторванным от Бога, самостоятельным, как ныне, но должен быть выражением образа Божия — живым и свободным; ныне он не видит своего первообраза, не видит Отца своего. В человеке должна быть самостоятельной свобода, но она должна быть проникнута Духом Божиим. Этот список должен очиститься, черты его — просветлеть, из мертвого списка он должен сделаться живой копией. Идеи суть первые отражения сего образа, основание его. Но в чем состоит образ Божий? Он есть лицо. В Боге образ Его есть Иисус Христос — образ Бога невидимого, характер, отпечаток ипостаси Его. Человек есть так же некоторый характер ипостаси Божией, так же сын Божий; следовательно, и человек есть отражение того же образа первоначального; только Иисус Христос есть образ Бога полный и совершенный, а человек, так сказать, — в миниатюре, или лучше: человек создан по образу Иисуса Христа, — Он составляет основу нашего существа. В нас теперь этой основы почти нет; ум наш, можно сказать, теперь держится ни на чем: у нас теперь самые слабые отблески образа Божия. Следовательно, существо науки нашей должно состоять во вселении в нас Иисуса Христа, в оживлении Его в нас. Это мы видим из свода многих мест Писания, видим так же из опыта людей, кои могли говорить: живет во мне Христос. Сначала вселение это мы предполагаем только верою, потом оно начинает подходить несколько под ощущения сердца, далее — и под понятия разума. Так было и до падения, когда духовная жизнь человека состояла не в восстановлении стоящего: и тогда это совершалось также таинственно, хотя многое подлежало и уму. Ибо соединение Иисуса Христа с человеком, твари с Творцом, не может быть все изведено на свет. Бог не мог показать твари ее творения. Это отличительный характер Божества — несообщаемое свойство. Посему наше учение должно быть духовно; не должно довольствоваться одним обозрением нравственности человеческой, систематическим рассуждением, но должно восходить высоко, обнимать то, что в душе нашей есть последнего и существенного. Сделаться же таким оно может только при содействии Духа Божия, а Дух Божий может быть испрошен и принят соединенным к Нему стремлением ума и воли; и если мы будем молить Его о сем, то ощутим Его веяние.
    Но Таинство Веры мы должны рассматривать со стороны практической, опытной; мы должны хранить его, исполняться им, хотя внутреннюю сторону его мы и не можем вполне видеть, так как это действие Святаго Духа, Который испытывает глубины не только человеческие, но и Божий. Из многих мест Писания видно, что Дух Святый уделяет часть из этого ведения тому, в коем совершается сия тайна. В Апокалипсисе говорится, что Дух Святый дает возрожденному новое имя, которое знает только приемляй. И это потому, что другим людям нет нужды знать сего: они не могут употребить сего знания с пользой. Впрочем, есть здесь и сторона, открывающая обширное поприще для познания: это различные опыты и случаи духовной жизни, возрастание внутреннего человека, хранение его и тому подобное. Здесь больше человеческого: действия Божий здесь как бы подлежат произволу человеческому.
    Деятельность христианская должна простираться во всю жизнь, и окончательное совершенство ее не здесь: причина ясна. Что значит шестьдесят или семьдесят лет земной жизни для существа, назначенного к вечности? Как бы ни быстро раскрывались наши способности, но в такое короткое время и при столь многих препятствиях они не могут вполне раскрыться. Первые годы младенчества в отношении к разумности, правилам, в сравнении с последующими годами почти ничего не значат, но в них есть уже завязь человечества. Точно то же и в жизни духовной. Настоящую земную жизнь можно почитать в отношении к ней младенчеством. Самые опытные в духовной жизни говорят о себе, что они только «начаток духа имут»: здесь все «отчасти», по самому значению сей жизни. Но есть тому и другая причина. Человек не всегда идет вперед, но иногда возвращается назад, падает, заболевает, врачуется и опять получает новые раны, и все это нужно же вознаграждать: нужно очищать себя от скверны греха, покорять себя воле Божией, сражаться с умом, волею, телом. И будем ли мы жаловаться, что жизнь наша сделалась жизнью подвижнической? Имея притом в виду такой высокий образец, к достижению которого мы предназначаемся, не стыдно ли нам и жаловаться?
    Мы говорим, что совершенства жизни духовной нет здесь на земле, что здесь только начатки ее. Но если эта жизнь уже зачалась и образуется в нас, то самые начатки ее полнее тысячи жизней плотских. Припомним жизнь истинных христиан: как они полны силою! Некоторые из них в начале были самые простые, как Сергий Радонежский, вступивший в пустыню, в круг зверей и дерев. Что слабее и безвестнее его? Но когда в нем открылась жизнь духовная, то открылась и чрезвычайная сила. Необитаемое место делается городом. К безвестному человеку приходят за благословением цари, и он некоторым образом решает судьбу Царства Русского: место, где он некогда жил, делается твердой опорой Царства в смутные времена. Возьмите еще в пример апостола Павла. Он сам о себе говорит: я не имею вида важного: человек, подверженный болезням, изгнанный из отечества; но он образует мир, и сколько церквей основывает он. Бедный человек с посохом в руке производит более, нежели какой-нибудь Сезострис или Александр Македонский. И сила его в силе Христовой, ибо только Христос может действовать так, как действовал Павел. Несмотря на многие препятствия сей силе, несмотря на самую ограниченность жизни временной, сила эта всегда являлась великой: человек не мог не ощущать ее. Жизнь Иисуса Христа есть жизнь в человеке другого существа. Жизнь и подобного существа в нас, если бы только она последовала, не может быть неощущаемой; тем паче — жизнь источника жизни. Всецело она не может быть ощущаема, но она должна господствовать в нас над другими жизнями. По своей силе она есть самое лучшее свидетельство о себе. Не имея ее, мы требуем доказательств в Божественности христианской религии; но люди, исполненные этой жизнью, не требуют их. Кто исполнен теплоты, тому не нужно доказывать, что тепло; когда человек здоров, то сто врачей не уверят его, что он болен. Исполненный этой жизнью, в подтверждение веры своей в Иисуса Христа, смело пойдет на смерть, и пошел бы на нее тысячу раз, если бы мог ожить столько раз. Внутреннее ощущение этой жизни не может быть заменено ничем, а само заменяет все. Впрочем, многие, и занимаясь христианской деятельностью, не достигают такого совершенства: это оттого, что они занимаются отрывочным образом, кое-какими добродетелями. И такое занятие не худо; но поскольку такие люди не совершенно изгнали из души своей духа самолюбия и не приняли вполне Духа Божия, то они на сей ступени и останавливаются: занятие их без главы, без жизни, без успеха. Все у них по-человечески; оттого некоторые и приходят к той мысли, что возрождение в существе своем есть нечто меньшее, нежели как говорят о нем; но это, конечно, ошибка. Истинная христианская жизнь есть точно жизнь стройная, целая, в которой все выходит из одного начала и все обращается к одному — славе Божией, хотя, правда, бывают иногда и в ней потемнения, как в здоровом теле бывают вывихи. А жизнь отрывочная похожа на жизнь без сердца, на жизнь только некоторыми членами тела.
    Великое дело возрождения совершается в глубине духа, но нужен же приемник его, в котором бы оно выражалось. Этот приемник есть человеческая совесть. Совесть для жизни нашей то же, что земля для корня дерева. С другой стороны, эта совесть есть зерцало, в котором человек может видеть всю свою жизнь, видеть правила ее, чисты ли, не потемнены ли они. Если совесть жестеет, не будучи освежена слезами покаяния, ни возделана искушениями; то и самое древо засыхает — духовная жизнь слабеет. Почему совесть имеет такое действие? Потому, что она есть свободный приемник воли Божией. Если человек хочет, то и Дух Божий продолжает Свое действие; отвергать или не отвергать действия Духа, зависит от совести. Со стороны Бога самое важное — благодать; а со стороны человека — совесть, поступающая всегда по воле Божией, не изменяющая Христу. Если человек изменяет Ему, то жизнь духовная в нем сама собою как бы исчезает. Впрочем, падения незлонамеренные, соединенные со строгим раскаянием, не изгоняют из сердца таинства веры, а только на время умаляют его.
    Наша наука имеет еще две сродные себе науки: мистику и аскетику. И всю деятельность христианскую можно назвать мистикой и аскетикой, ибо в ней много и того и другого. Но нравственность христианскую надобно представлять средней между ними. Мистика углубляется во внутренние действия Духа Божия на дух человеческий, и в отношения духа человеческого к Богу: она витает в глубине духа. Она не может быть приведена в строгую науку, а состоит из замечаний, духовных опытов. Христианская деятельность не может быть без мистики, ибо существо ее — в глубине духа. Аскетика стоит на противоположной стороне, ибо занимается телом, а тело состоит в противоположности с духом по своей грубости, косности, осязаемости, материальности. Дух требует оживления, просвещения; а тело — умерщвления, обуздания, борьбы. Эта борьба для христианина необходима. Практическое христианство должно заимствовать из мистики и аскетики то, что в них есть более общего. Мистика имеет предметом более общее — опыты духовные; а предмет аскетики более частный. Надобно заметить, что аскетика и мистика в чистом своем виде суть науки высокого достоинства, но когда они переходят за черту, то подлежат порицанию, особенно мистика. Переходя за черту, она делается поэзией духовной; мистики впадают в мечтания духовные; смотря на все через увеличительное стекло воображения, они настраивают себе целый мир идеалов, часто уродливых. Многие мистики-писатели страдают этим недугом. Ныне мистика, к сожалению, сделалась словом укоризненным: на мистиков смотрят как на мечтателей, неспособных к жизни общественной. Аскетика тоже подлежит многим злоупотреблениям. Подвижничество, конечно, нужно, ибо тело противоборствует духу, но главное исходище жизни — дух, сердце. Многие секты забывают это и ожидают всего от обуздания тела, и потому простирают слишком далеко разные строгости к нему, например, посты, которые у них нередко оканчиваются смертью или неизлечимыми болезнями. Труд, простертый до излишества, также вреден. Например, на Валаамском острове один подвижник, для усугубления своего труженичества, вздумал поместиться на скале и начал копать там пещеру; но, находясь на высоте, он как-то почувствовал кружение головы, упал в бездну и ушибся до смерти. Аскетика враждебна не только роскоши, но даже умеренности; оттого она сделалась предметом порицания и укоризны не у одних только людей светских. Еще: мистика имеет предметом своим более деятельную сторону христианства, а аскетика — страдательную. Начало христианской жизни в Боге, а в возращении и укреплении сил ее человек действует сам, при содействии, конечно, силы Божией. Вообще в деятельности христианской два действователя: Бог и человек. Где более действует Бог, там человек только проникается; а где действует более человек, там благодать ограничивается только надзором. Апостол Павел говорит: «И дуси пророчестии пророком повинуются» (1Кор. 14; 32). На высшей степени развития жизни духовной наиболее действий Божественных, и наименее человеческих; хотя человек тогда действует весь, но чувствует, что у него собственной деятельности мало. Аскеты занимаются подвигами материальными, и потому делают жизнь скучной, горькой. Здесь человек более действует сам, и его деятельность — страдательно-производительная.
    Виновник нашей науки есть Бог. Ибо предмет богословия деятельного — деятельное богопознание, деятельность человеческая по образу деятельности Божественной. Кто начал бы учить этой деятельности, если бы не Сам Бог? «Бога никтоже нигдеже виде, Единородный Сын сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин. 1; 18). Следовательно, все гласы учителей земных суть отголоски этого вечного Слова. И теперь мы будем повторять в своей науке только то, что говорили в свое время пророки, Иисус Христос и апостолы. И если апостол говорит (Флп.1; 6), что «начный дело благо... совершит е»; то тем паче нам нужно надеяться на Бога. Наука эта так важна и нужна людям, что, можно сказать, все три лица Божества открывают ее людям, каждое образом, ему свойственным. Бог Отец наставляет всех приходить к Сыну. Сын Его есть образец и источник мудрости, но к Нему люди обуявшие не идут, и потому Отец Сам влечет их к Сыну. «Никтоже может прийти ко Мне, аще не Отец пославый Мя привлечет его.... Всяк слышавый от Отца и навык», то есть поняв, выучив с успехом урок призывания Его, «приидет ко Мне» (Ин. 6; 44, 45), — говорит Иисус Христос. Таковое привлечение особенно нужно было во время пребывания на земле Иисуса Христа, ибо Ему в три года Своего проповедания следовало много сделать; но оно нужно и теперь. Без него, несмотря на то, что Сын Божий так благ, никто не пришел бы к Нему. Странно: зачем, кажется, голодного призывать к трапезе, жаждущего — к воде? Сами придут! Но в роде человеческом есть гибельная причина, почему он не идет к Иисусу Христу. Здесь назидательный урок для земных наставников. И голос Небесного Отца может раздаваться только в воздухе, не доходя до сердец слушателей; и в Его училище не все могут хорошо успевать: что же может быть у земных наставников? Сын также есть Учитель: Он учил, явившись на земле видимым образом, учит и доселе ощутительным образом — через писания апостолов. Наконец, наставляет людей и Дух Святый. После Иисуса Христа Он сделался как бы главным, наиболее действующим Учителем. В Ветхом Завете более учил Отец. Когда явился Сын, то учительство Отца сделалось как бы второстепенным. Когда Сын вознесся на небо и живые образцы Его взяты туда же, —открылось поприще деятельности Духу Святому. Дух «истины», — говорит Иисус Христос, — «наставит вы на всяку истину» (Ин. 16; 13). Апостол Иоанн говорит верующим то же: «вы помазание имате от Святаго и весте вся... и не требуете, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем» (1 Ин. 2; 20, 27). Это учительство постоянное, духовное. Оно не ограничивается никаким возрастом и состоянием. Кто только хочет учиться, тотчас может приходит в это училище: условие принятия — одно желание. Иногда учение это доходит до явных чудес. Когда такое водительство требует внутреннего ока отверстого, а у людей плотских оно закрыто, то Сам Бог как бы непрестанно воплощается, творит чудеса. Промысл употребил для научения и внешние средства— книгу природы, книгу сердца человеческого и книгу Откровения. В Откровении изложено все учение о спасении начинательным образом (compendiose). Ибо жизнь христианская, поскольку обнимает весь род человеческий, гораздо обширнее того, что заключено в Священном Писании. То же начертано и в книгах натуры и сердца человеческого: в них начертано отношение твари к Творцу. Смотря обыкновенным глазом на природу и на сердце, находили в них как бы одну половину учения о религии; но в самом деле здесь заключается религиозное учение и теоретическое и практическое. Это видно из философского учения. Нравственность у философов не противохристианская, но и не христианская. У них нет, например, учения об искуплении. Не показывает ли это, что нужна третья книга — Откровения? Но были же и есть люди, которые находили в этих книгах более, — хотя в чертах слитных, умаленных, но находили то же, что и в положительном Откровении — находили тайну восстановления человека и твари. Если кому это покажется мечтательным, то именно потому, что основание этого слишком глубоко, что христианство в природе внутренней и внешней не ясно; для близорукого оно почти не видно, но оно есть. Род человеческий восстанавливается Богом из бездны падения через Иисуса Христа. Где основание сего восстановления? В природе Божественной, но частью и в человеческой. Природа Божественная отражается во внешнем и внутреннем мире; следовательно, и основание восстановления должно быть в природе внешней и в природе человеческой внутренней. Если бы в человеке не было бы приемлемости к возрождению, то оно не было бы и дано ему. Таким образом, в основании три книги Откровения Божия сходятся. Еще: восстановление производится через Иисуса Христа; и натура создана и держится Им же. Человек создан по Его образу, и восстанавливается своим Оригиналом: основание должно быть видимо в списке, как бы замаран он ни был. И в книге внешней природы более или менее должен быть виден Восстановитель. Сущность христианского Откровения предполагает повреждение в человеческой природе, а отсюда и во всей натуре, и — следы сего повреждения действительно видны в природе внешней. Но видно ли в ней и восстановление через Иисуса Христа? Видно по частям: например, худое в человеках или природе может быть восстановляемо, болезни могут быть прогоняемы. Далее: худое в природе может перерождаться и усовершаться при посредстве другого постороннего; это видно в царстве животных и растений и доходит иногда до некоторой чудесности: так, горькое может сделаться сладким, бесплодное — плодовитым. Это качество в природе полагает человеку путь к надежде, показывает возможность избавления и восстановления от зол. Но нет ли в природе намека на восстановление ее ходатайственной смертью Иисуса Христа? Те, которые глубже вникают в природу, свидетельствуют, что и сия тайна отражается в великом зерцале мира. Каким образом? Разными отражениями в разных отделениях натуры. В царстве минералов через химическое разложение находим, что злое само в себе делается добрым (полезным) через другое и это другое теряет для сего свой вид — жертвует жизнью. В царстве растительном, когда худое дерево хотят сделать хорошим, то и хорошее отрезают. Мы привиты теперь к Лозе; но для этого Лоза должна была умереть. В царстве животных жизнь одних продолжается через смерть других — через питание. Особенно замечательна тайна восстановления в громе и молнии. Здесь происходит сначала как бы некоторая борьба, а потом следует примирение: после удара грома бывает усиление дождя; огонь рождает воду. В природе в это время происходит борение противоположных сил; а потом все это мирно оканчивается радугой.
    Книга натуры имеет особенное отношение к Богу Отцу; книги Откровения — к Богу Духу Святому; а книга сердца человеческого — к Богу Сыну. Цель учительства из этих книг та, чтобы после не иметь нужды в учительстве. Святой Иоанн говорит: «и вы помазание имате», и «то... помазание учит вы» еще на земле; а на небе не будет более нужды во внешнем учительстве. Цель этого научения — открыть в сердце человеческом то Евангелие вечное, которое в нем положено.
    Целью ведения нашего должен быть Бог: ибо что другое поставить целью его? Можно найти много целей, но все они будут не последние, все они будут низки. Человек ставит иногда себя целью, но это — по незнанию; а узнав себя более, всего менее будет ставить себя целью сего ведения. Христианин хотя бы был самый последний по суду мира, но по цели, к которой он стремится, он выше всех людей плотских. Другие цели изменяемы, но цель, предполагаемая нами, непременна. Относительная цель нашего ведения есть совершение святых; для всех это нужно, но для нас особенно, ибо мы не только сами обязаны быть святыми, но обязаны делать святыми и других. Теперь это назначение некоторым кажется неважным, но как важным покажется оно в вечности! Образовать одного святого важнее, нежели создать целый мир физический. К нам может быть приложено то же, что апостол говорит о себе: «мы соработники Божии». Бог представляется трудящимся: мы должны помогать Ему. Кто почувствует это, тот не будет тяготиться ни бедностью, ни стесненностью обстоятельств, а будет утешаться тем, что он делает дело Божие. Важно ли для сего претерпеть все бедствия, а не только одно? Кто верит в вечность, для того это поприще будет казаться вожделенным. Обыкновенно увлекают нас отношения житейские, много стоит— оторваться от выгод и обольщений мирских; но раз вступив на противоположный путь, нужно решиться всю жизнь идти этим путем. Бог наградит за это сугубо, и как хорошо умереть после такой жизни!
    Предмет нашей науки весь человек — с внутренней и внешней стороны. Прочие науки антропологические останавливаются на каких-либо частях человека, а эта наука обнимает всего человека: и душу и тело его; рассматривает все состояния его: бдения и сна, жизни и смерти; все возрасты, звания, отношения, способности. Но главный предмет ее есть великая перемена, производимая в человеке Духом Божиим; она занимается творением новым, превосходящим все законы натуры.
    Некоторым наукам ставят в упрек, что они ведут начало свое от первого человека, но нашу науку в этом нельзя упрекать: это самое естественное начало ее. Мы начинаем с двух Адамов: ветхого и нового. До падения деятельность человека была другая, отличная от настоящей, связанная союзом тесного общения между Богом и человеком; а после падения она связана союзом восстановления. Но как, скажут, произошло столь ощутительное различие от вкушения одного яблока? На это надобно сказать, что одно простое действие может иметь иногда бесчисленные и необыкновенные следствия. Например, в некоторых снах человек может говорить разными языками; но одно прикосновение к нему может вывести его из такого состояния и лишить этой способности. До падения отношение человека к Богу было такое же, какое теперь у Ангелов: некоторая подчиненность, но и некоторая взаимность; после падения этого уже не могло быть — исполнения закона уже не стало. Человечество исполняет теперь закон только в одной главе своей — Иисусе Христе.
    Мы знаем, что без веры в Спасителя деятельность человека не могла бы быть деятельностью спасительной. Но не была ли бы она деятельностью просто нравственной? Можно, конечно, прийти к этой мысли, читая ветхозаветные книги: там мало говорится о вере праведников. Но что им все же было открыто сие высшее начало деятельности — вера — свидетельствует об этом апостол; да и всякий, внимательно вникая в дело, может увидеть, что деятельность их была выше простой нравственности. Из одной естественной нравственности не произошло бы тех прекрасных явлений, какие мы видим у патриархов. Например, у Авраама мы видим самоотвержение единственное. Сам эгоист Кант не мог вставить его в свои рамки. Только представив Авраама одушевленным верой и видевшим день Искупителя, — только тогда известная решимость его делается понятной. То же и в других случаях. Если не видно было у патриархов веры на словах, зато много видно было оной на деле. Нравственность естественная не умеет даже понять и обсудить их поступков. Но по различию времени внутреннее развитие этого начала (веры) выражалось различным образом. До потопа оно выражалось представлением вездеприсутствия Божия, «хождением пред Богом»: начало деятельности, приличное младенческому состоянию человека. Младенец беспрестанно смотрит на мать, его поддерживающую; в ее глазах его правила. Патриархи были, так сказать, водимы Богом за руку. Он часто являл им и наставлял их. Но это младенческое состояние рода человеческого не мешало глубине его ведения; только самые тайны, глубокие истины передавались им фигурным образом — под символами. Например, начало самоотвержения, хотя принадлежит мужескому возрасту, но оно было передано и Аврааму, только в виде фигурном. Авраам созрел уже и был младенец-старец. Авраам владел богатствами, имел много подчиненных; каким же образом при этом ввести его во внутреннее святилище самоотвержения, как передать ему это главное начало деятельности? Но оно передано ему мудрым образом. Он сначала терпит различные меньшие лишения: неплодство Сарры, распри домашние, наконец, у него требуется на жертву Исаак, в котором сосредоточивалось все, в котором он должен был заклать все свое будущее потомство. И Иосифу передана тайна самоотвержения в значительной степени: и его жизнь, крестная, тяжкая, сделала образ его столь совершенным, что он соделался образом Иисуса Христа. Вообще, жизнь патриархов можно представить как бы картинами, в коих выражены различные истины нравственности: эта галерея нравственных картин. Во время закона деятельность внутренняя приняла внешнюю постоянную форму в жертвах и обрядах. Обрядовый закон заключал наставление: как человек должен приготовляться к очищению; а нравственный закон, как воля Божия, изложен в де-сятословии. В Псалтири нравственность изложена со всей полнотой. Это такой инструмент, который издает различные звуки — все. В ней излагаются несчастья, лишения, покаяние, оправдание, многие частные отношения человека. Посему она была ручной книгой всех подвижников христианства, и у нас служит главной книгой при богослужении. Иисус Христос на Кресте произносил слова из нее. В книге Екклезиаста нравственность излагается полемически; так же и в книге Иова. В Екклезиасте представляется человек, познавший на опыте всю суету, и потом обращающийся к благочестию. История каждого плотоугодника, обращающегося наконец к Богу, есть повторение содержания Екклезиаста. В книге Иова страждущий Иов представляет идеал всего человечества. Такой идеал должно было написать Самому Святому Духу, и он написан. В Притчах и книге Премудрости нравственность изображена в малых картинах и, сообразно духу времени, загадочно. Большей частью в них изображается внешняя деятельность, отношения житейские. В некоторых случаях изображения эти приближаются к изображениям правды человеческой, но не переступают за эти границы. Впрочем, и сии места при беспристрастном рассматривании оказываются чистыми. Мысль в Притчах может показаться иногда странной от самого свойства притчи, но тем не менее она всегда остается чистой и доброй. В книге Песнь песней нравственность изображена мистически: это— картина чрезвычайно изящная, состоящая из семи отдельных картин, в которых изображено отношение благодати к сердцу. Ее начали было считать обыкновенной картиной, привыкли было толковать по-светски, небрежно, сличали с Феокритом и прочее; но случай открыл глаза. Ориенталисты нашли, что на востоке было в обычае любовь духовную изображать под символом любви плотской; и потому критики устыдились отвергать мистический смысл ее. В пророках нравственная деятельность изображена весьма сильно со стороны политической. До Моисея деятельность эта не принимала формы очень суровой; вся суровость ее выражалась в том, что святые мужи сообразно младенческому состоянию вели жизнь странническую. Но при Моисее, когда страсти требовали сильнейшего обуздания, нравственность начала предписывать правила строжайшие, и открылась подвижническая жизнь по пустыне. После сего, когда по взятии Палестины дух в народе успокоился, — малая часть избранных представляют образцы подвижничества: это пророки от Самуила до Иоанна Крестителя. Они строго порабощали тело духу, презирали все земное, жили большей частью в горах и вертепах, переходили с одного конца Палестины до другого, являлись как бы с небес. Они образуют школы; и здесь дух подвижничества проникает в общество. Ученик Илии не мог жить роскошно; ученик Иоанна не мог не поститься. Елисей тотчас по призвании к пророческому служению закалает волов и идет предстоять пред Богом. Посему пророков можно считать предками подвижников Нового Завета. Жизнь этих подвижников родилась при Синае, на вершинах Кармила, там ее колыбель. По окончании пророчеств, за пятьсот лет до Рождества Христова, израильский народ был оставлен без откровений свыше, предоставлен руководителям земным, как бы для опыта, как он употребит в дело свое научение.
    В это время нравственная деятельность развилась в двух противоположных направлениях. Особенно замечательны ессеи. Они отличались строгой нравственностью; мистицизм и аскетизм были у них в силе. Ессеи были потомки пророков и предтечи пустынников христианских. Читая описание жизни их у Иосифа, Филона, у греческих и римских писателей, нельзя не любоваться многим у них хорошим. Они на опыте выражали уже многое из того, что после требовалось в Евангелиях. Поэтому-то, несмотря на многочисленность их секты, против них нет ни слова в обличениях Иисуса Христа. К похвале их можно сказать то, что они проводили жизнь в молчании. В фарисеях деятельность уклонилась во внешность, в церковность. Закон Моисея и так был пространен и подробен, а они еще более распространяли его предания нововведениями, а между тем существенное ускользало от них. Желая сделать больше, нежели сколько нужно, они не исполняли того, что требовал Бог. В Новом Завете есть много тому примеров. Так, закон положительный обязывал любить всех и помогать всем, тем паче родителям, но фарисей с покойной совестью мог видеть отца своего томимого голодом и не помогать ему; между тем, налагал на себя произвольный обет или дар храму; он говорит отцу: «то, чем бы ты от меня пользовался», я намерен дать в церковь (Мк.7;11); и думал, что он угождает этим Богу. Или о клятвах они думали, что иную можно нарушить, а иную нельзя; или — храмом и небом клясться у них значило менее, нежели златом и прочее. Это оттого, что злато принадлежало им, и посему надобно было возвышать его цену; а храм принадлежал Богу, и унижение его могло быть без вреда для них.
    Иисусом Христом правила деятельности изложены высшим образом, но не вполне совершенно (это надобно твердо помнить). Казалось бы, что Иисус Христос должен был сказать все; но Он Сам говорит: «еще много имам глаголати вам...». И точно, о Кресте и самоотвержении Он мало говорил, потому что для апостолов, кои искали еще престолов и венцов, это было рано. Но Дух Святый через апостолов провещал правила нравственности окончательно. Иисус Христос изложил сущность ее в общих чертах. Он говорит о деятельности Бога в человеке, о возрождении, и о деятельности человека в отношении к Богу. Начало нравственности отрицательное (самоотвержение) Он также выразил, хотя не совсем подробно. Он говорит о Кресте, о погублении души своей. Иисус Христос часто брал материалы для Своего учения из внешней природы, а это значит — ив этом зерцале вселенной указаны тайны Царствия Небесного. Ибо Он брал оттоле материалы не только для пояснения простых обязанностей, но и для раскрытия тайн Царствия. И нам нужно обращаться к натуре. В посланиях апостольских нравственность изложена окончательно, впрочем не без мистики; ибо в них говорится, например, о вселении Иисуса Христа в сердца человеческие; есть также в них и сторона аскетическая — борьба с плотью; подвижничество внешнее. В них изложены правила для всех возрастов и состояний, впрочем, нечто предоставлено и произволу подвизающихся. Посему-то неудивительно, если в жизни некоторых святых и в писаниях их мы находим нечто такое, чего нет в Священных книгах, и что (осмелимся сказать) как бы выше апостольских наставлений. Это оттого, что у апостолов нравственность изложена без подробностей, без утончения; а в сердце значит есть более, нежели сколько в Священном Писании.
    Изложением христианской деятельности занимались многие, которые только чувствовали важность ее; и библиотека для чтения в этом роде очень богатая. Из времен Церкви Апостольской мы не много имеем нравоучителей.
    Послание Варнавы есть список с некоторых Посланий апостола Павла. Некоторые нравственные правила, по подражанию Павлу, изложены в нем под покровом аллегорий из Ветхого Завета. Главная мысль этого послания та, что вера должна быть соединена с добрыми делами, что христианству неприлична нравственность, предписываемая в Ветхом Завете.
    В послании Климента Римского довольно практических истин касательно любви и единодушия, ибо оно писано было к Коринфянам, у которых появилось много вражды и несогласия.
    В посланиях Игнатия Богоносца довольно практических наставлений касательно твердости в вере, презрения всего мирского, и пользы скорейшего перехода к Богу. Послания эти замечательны тем, что они суть первые отголоски человеческие: Послания апостольские были прямо Божественные.
    К этим Посланиям близко также все практическое послание Иустина мученика к Зене и Серене, предлагающее правила касательно аскетики христианской, касательно благочестивых собраний, отношений к язычникам, повелевающее побеждать благим —любовию — злое. Главное правило в нем следующее: для христианина недостаточно жить так, как живут другие люди — по натуре, хотя бы очищенной: это добродетель только мирская; христианин должен быть вознесен над всеми пожеланиями.
    Климент Александрийский обнимает деятельность христианскую со стороны мистической, и все христианство он представлял со стороны идеальной и универсальной. Есть также у него и сторона аскетическая в Строматах; еще есть у него сочинение под заглавием "Наставник".
    Тертуллиан был более апологет; но впоследствии много писал о нравственности, и неосторожно впал в монтанизм (монтанисты — христианская секта, проповедовала аскетизм. Прим. ред.); у него, например, второй брак уже почитался прелюбодеянием.
    У Оригена более аллегорий. Обыкновенно правила нравственности у него рассеяны в толкованиях на Священное Писание. Особенно выспренние истины у него заключаются в толковании на книги Песнь песней и Исход.
    В толкованиях на Песнь песней он превосходит самого себя. Киприан средственный наставник; только гонения заставляли его иногда говорить жарко. Он писал об одежде девственниц и изъяснение на Отче наш.
    Лактанций обнял христианство со стороны, так сказать, мученической, но мало касается христианской нравственности.
    Кирилл Иерусалимский писал поучения для оглашенных; нравственность у него более дисциплинарная и простонародная. Вообще до IV века мы мало имеем христианских нравственных наставлений и сочинений, хотя в жизни нравственность христианская осуществлялась теперь гораздо более, нежели когда-нибудь. И нечего дивиться сему: и изложения догматов до сего времени мы мало видим; нравственность же еще менее требовала раскрытия и изложения.
    Четвертый век, богатый всякого рода произведениями, богат и произведениями о христианской нравственности.
    Василий Великий, кажется, и великим назван за свои сочинения. Он много писал об аскетизме монашеском.
    Григорий Нисский немало также писал о предметах деятельности христианской. Есть его книга о совершенстве христианском, напечатанная в "Христианском Чтении", в которой сосредоточено все существенное в христианстве. Кроме того, "Жизнь Моисея", им составленная, есть идеал жизни нравственной.
    У Григория Назианзина некоторые нравственные правила изложены в стихах. Он первоначально занимался богословием теоретическим, но под конец жизни оставив константинопольскую кафедру, в уединении описал стихами собственную жизнь, где много говорит об удалении от мира, о покое в Боге. Замечательное дело: такой великий муж, каков Григорий, под конец жизни в уединении пишет стихами!
    Златоуст везде имеет золотые уста, где только и что только ни говорит. Только нравственные истины у него рассеяны в любимых им сочинениях — толкованиях на Священные книги, в нравоучениях при каждой беседе. Эти толкования его суть самый лучший образец того, как высокие христианские истины сделать понятными даже для младенца в духовной жизни. Тут учение Иисуса Христа подводится, так сказать, под осязание, и при всем том нисколько не теряет своей глубины и силы. Толкования его полезно читать. Особенно замечательно у него искусство — брать отвлечения от жизни простой, обыкновенной, и делать из них приноровления к жизни духовной. Так, он советует воздерживаться от какой-нибудь страсти и когда ему возражают, что трудно, то он говорит: ведь вы же это на опыте всегда делаете, только несовершенно. Так, например, вы говорите, что трудно воздерживаться от гнева, погасить этот внутренний пламень, но куда девается сей пламень, когда вы находитесь пред лицом начальников? Тут вы легко удерживаете себя от гнева и мщения. Представляйте же всегда и Бога присутствующим при вас, и вы не будете гневаться на ваших ближних.
    Амвросию мы одолжены первым опытом систематического изложения христианской нравственности.
    Августин более важен в отношении к догматике; но немалую также оказал услугу и в отношении к практике. Есть у него нечто о внутренней духовной жизни и о благодетельных действиях соединения со Христом. О благодатных действиях заставлял его особенно говорить Пелагий. Главное начало во всех его наставлениях есть начало чувства, — начало глубокое, точно человек живет более сердцем, и если где, то здесь нужно бросить первое семя веры. Августин всеми силами старался доказать, что истинное наслаждение человека только в Боге. Это может идти для всех веков и народов.
    Исидор Пелусиот писал письма к разным лицам о разных нравственных предметах. Нравственность у него возвышенная, хотя не в собственном смысле мистическая; отзывается некоторым юродством.
    Григорий Великий получил это имя, вероятно, не за одно мудрое управление Церковью, но и за свои сочинения. Он написал изъяснение на Книгу Иова и ручную книгу для пастырей Церкви. В Книге Иова он видит идеал человека доброго, страдающего, и посему идеал как бы целой христианской жизни; всякий христианин гонимый есть в своем роде Иов. Им оканчивается ряд писателей чистых, оригинальных; начинаются комментаторы, как например Исидор Испалийский — писатель VII века и другие.
    Есть еще разряд писателей, представлявших нравственность со стороны особеннейшей; и сами они вели жизнь строгую, созерцательную, аскетическую. Таковы два Макария — Александрийский и Египетский, Антоний Великий. От Антония мы имеем письма, удивительные по духу; в них видно веяние духа Христова: в поучениях какая-то простота и сладость — перо ангельское. Макарий Египетский писал о возвышенных предметах также просто: его называли дитя-старец. И Макарий Александрийский также близок к нему.
    Творения Ефрема Сирина надлежит сюда же отнести. Любимые темы его были о слезах и покаянии. Из всех аскетов он ближе всех к народности.
    Таков же Исаак Сирин. Марк Подвижник писал особенно о старчестве и о монашестве. Кассиан писал много: мы имеем от него целую книгу, в которой есть особенные превосходные трактаты, например о сновидениях, о нечистотах плотских.
    Иоанн Лествичник заслуживает особенного внимания по своей "Лествице". Умел он изъяснить истинное христианство и одушевить это изъяснение. Будучи богат опытами духовными своими и своих братий (он жил при Синае), он составил "Лествицу" по добродетелям, а число для этого взял из числа лет пребывания Иисуса Христа на земле. Особенно лествица эта замечательна для людей, желающих знать духовное возрастание; опыты, там представленные, могли родиться только на ниве жизни благодатной, школа не может дать их.
    Максим Исповедник известен, между прочим, своим сочинением о любви христианской. Он был подвижник и философ.
    Иоанн Карпатский имеет в своих сочинениях характер особенный, отличный от всех, состоящий в необыкновенной легкости его взгляда духовного. Когда читаешь его сочинения нравственные, то как бы идешь по лугу, усеянному различными прекрасными цветами. Он мог иным показаться поверхностным, но в самом деле он не таков: так самая глубокая река может казаться иногда мелкой, если она прозрачна. Он возвышается иногда на седьмое небо.
    После отделения Запада от Востока стоят внимания Симеон Новый Богослов, Георгий Пахимер и авва Варсонофий. Но у этих писателей есть некоторые недостатки, и протестанты стараются отыскивать их, для того чтобы подорвать важность Церкви Католической. Эти недостатки дают мне повод сказать вам, что и в сочинениях святых отцов не все надобно принимать без разбора, но нужно сличать их со Священным Писанием: они ведь также были люди, только не обыкновенные. Главным образом осуждают их за то, что земля, по их понятию, ничего не значит, каждый из них жил только Иисусом Христом, религией, а все прочее презирал. Многие из них за чистоту жизни сподобились даров Духа Святаго и так приблизились к миру духовному, что столько же жили и в этом мире, сколько в телесном. Для некоторых явления духов, о которых так много находим в житиях святых отцов Церкви, кажутся неуместными и небывалыми; но разве можно подумать, чтобы, например, Антоний Великий мог обманываться, когда он строго бдел над всеми своими помыслами, различал то, чего не различает иногда наша психология? Но с другой стороны, жизнь святых отстоит от нашей жизни, как небо от земли.
    Во времена схоластические нравственность раздробилась на мнения, школьные формы: она сделалась определеннее, способнее приноравливаться ко многим частным случаям, но зато потеряла много духа, обратилась в мелкие и многообразные предания фарисейские. Главное правило: «праведнику закон не лежит» — было забыто; оттуда дионисианская мистика. Таулер —писатель возвышенный — писал о Кресте Иисуса Христа. Фома Кемпийский писал о подражании Иисусу Христу вообще; нравственность у него чистая и годная для всякого. Пересчитывать всех новейших писателей не позволяет время, да притом и нет особенной нужды. Укажем только на главнейших из них. Из католиков особенно замечателен Фенелон — человек с ангельской душой. Он любил изображать деятельную любовь христианскую. О сем же предмете писала знаменитая его приятельница и сотрудница госпожа Гион, составившая толкование на все Священное Писание. Сочинения ее подверглись было запрещению, но когда рецензент, коему поручено было пересмотреть их, через месяц отозвался, что он не находит в них ничего противного вере христианской, то они опять вошли в употребление. Общенароден писатель французский Франциск де-Воль, особенно книга его о мире написана совершенно в духе христианском. У протестантов многие также занимались изложением истин деятельности христианской. Спейт писал много трактатов нравственных. Арнольд писал церковную историю: сочинения его были осуждены — невинно. Арндт писал в общенародном духе; а Бем — в духе мистико-теософском, и по справедливости подвергся у нас запрещению. Это такой метафизик христианский, в сравнении с которым все самые возвышенные метафизики похожи на детей. У него есть, кроме метафизики природы, еще метафизика христианства, в которой он говорит о происхождении зла, о падении диавола и прочем. Даже некоторые философы почитают его мечтателем. Современный почти нам писатель Сен-Мартен, писавший во время революции, несколько похож на Бема. От него произошла секта мартинистов, не чуждая заблуждений. Из немецких особенно замечателен Эккартсгаузен. Он выходит из вопроса: чем окажется христианство, если посмотреть на него беспристрастно, при помощи всех открытий наук естественных, — и находит, что христианство есть религия единственно спасительная, что основа его лежит в самой природе вещей. Жаль только, что не многие могут понимать мистицизм, в который он вдался. Замечателен еще писатель Штиллинг, написавший изъяснение Апокалипсиса; он сделал много пользы, только в предсказаниях своих заходит слишком далеко: они не сбывались и обращались в укоризну ему. Из католических писателей особенно замечательны Шеит и Рейбенгер. Оба они австрийцы, писали по поручению от правительства, на латинском языке. В их книгах есть много трактатов об обязанностях христианина; о восстановлении говорится мало, да и то в статье: покаяние. Это оттого, что они с малолетства привыкли смотреть на нравственность христианскую в очки философские, особенно, Вольфовы. У французов почти нет писателей в сем роде. Англия богата такими писателями, но не систематиками: многие пишут проповеди, но не системы. Образец нравственности христианской у англичан можно видеть в сочинении: "Нова тварь" Самуила Валкера. Из германских богословов замечателен Рейнгард. Младые лета свои он провел среди многих сомнений о вере. По судьбам Промысла он попал на ту мысль, что Божественность христианства может быть доказана из самой нравственности христианской. Потому он и старается в своем практическом богословии обнять нравственность в полном виде. И подлинно, цель богословия нравственного — преподать врачевство против всех сомнений в вере христианской, заставить полюбить христианство, пристать к нему всем сердцем. Во всей системе своей он доказывает связь истинного христианства с истинным счастием человека: все люди будут жить благополучно, если будут жить по правилам христианским. Система Рейнгарда имеет свои достоинства и недостатки. Он прилагает нравственность ко всякому состоянию, всякой способности, всякому месту; такое направление приятно и поучительно. Но поскольку он взялся за нравственность христианскую в больном состоянии, то и видно у него только усилие уверять, а не полная уверенность, — заметно также влияние Вольфовой философии. Много говорит он об исправлении человека, но понимает его нравственно-философски, а не так радикально, как в Священном Писании. Замечательны, наконец, уроки нравственного богословия, изданные под именем Флакка. В них автор представляется понявшим различие между естественной нравственностью и христианской; отсюда он сообщает другое направление, другой дух и цвет всем обязанностям христианина. Человек естественный исполняет закон сам один, а христианин— вдвоем. Есть еще и другие сочинения по нравственному богословию; но они только закрашены текстами, а по духу принадлежат тому или другому философу. Замечательно, что прежде более говорили и писали об обязанностях христианина; ныне же не столько стали обращать внимание на обязанности, сколько на исправление и восстановление природы человеческой. Это можно приписать двум главным причинам. Частью круг наук ныне расширился; изыскательность, бродившая по поверхности, ныне обратилась внутрь; прежде она делала обзор человека совне, а ныне анатомирует его, и тут видит много порчи и болезней. С другой стороны, волнения в роде человеческом всегда открывают то, что есть нечистого в глубине человеческой природы. Волнения недавнего времени заставили умных писателей с большей силой говорить об исправлении человека.
    Что сделано в нашем Отечестве по части нравственного богословия? По отношению к нему, как науке, сделано очень мало, а по отношению к жизни — столько, сколько в других Церквах не находим. По видимому, наша Церковь представляется слабой, но в самом деле, внутри ее есть много прекрасного, великого. В течение почти пятисот лет со времени введения христианства, в России не было книг о нравственности, кроме Библии и церковных книг: материал не богатый в отношении земной мудрости, но для достижения цели достаточный. Всегда можно сказать, что если бы всякий мог читать и разуметь Библию, то без многих нравоучительных книг легко можно бы было обойтись. Истина эта оправдывается от дел своих. Церковь наша дала такие плоды, которых не имеет ныне и та Церковь, от которой она приняла веру; мы разумеем множество святых угодников Божиих. Нива нашей Церкви, как бы по самой новости и невозделанности своей, приносила много богатых плодов. Что эти святые достигли высокой святости, это можно видеть из некоторых исторических отрывков, хотя собранных рукой скудной. Они переступали границу нашего мира и вступали в сношение с миром горним. Что, если бы описана была их жизнь вся — со всеми опытами самоотвержения и великих подвигов? Из всего этого могла бы составиться лествица, по которой восходят и нисходят Ангелы, и наверху которой утверждается Бог. Жалеть ли, что все их духовные познания и опыты не дошли до нас? Но если бы нужно было, то Промысл все сохранил бы для нас из их жизни. Нам нужна азбука нравственная, нужны средние правила, и — они преподаны нам в писаниях отцов нашей Церкви. А духовные опыты и подвиги глубокого самоотвержения, как некоторые драгоценности, Бог счел нужным скрыть от нас и не всем показывать. Нечто надобно было показать — отверзть небо, для того чтобы человек плотской, зарытый в земле, мог, хотя засоренным глазом, видеть, какой там свет; полное же знание этого дела может достичь всякий желающий: уму стоит только пойти самому тем путем, которым шли подвижники. Впрочем, чтобы совершенство их христианской жизни было полезно и для других, Промысл увековечил их память чудесным сохранением тел их, нетлением, и тем соделал их проповедниками нравственно-вразумительными для целых царств и народов на многие века. Их сонм может назваться системой нравственности в лицах. Каждый из них жизнью своей осуществил какую-либо добродетель, и у подножия каждого из них лежит какой-либо порок, пораженный им. При сем случае, говоря об угодниках Божиих и особенно об угодниках киевских, нельзя не заметить, что мы, занимающиеся здесь этой наукой, имеем преимущество перед другими, занимающимися той же наукой в других местах. При изучении практических наук вообще нужны орудия или инструменты для практики; например, при занятии астрономией — обсерватории и зрительные трубы, при занятии физикой — физические инструменты, ботаникой — растения; и мы имеем свои как бы препараты, собранные Богом, — мощи святых.
    С XV века, когда наше отечество начало вступать в сношения с землями западными и занимать от западных стран образование, у нас начали являться писатели, занимавшиеся изложением нравственности христианской. Первые наши писатели, как бы помня еще дух нравственности, одушевлявший Церковь нашу пять веков прежде, менее платят дани иноземному образованию, менее напитываются школьным духом. Таков Нил Сорский. По духу своему он может быть переставлен в IV веке христианства и поставлен наряду с Макарием Египетским. В уставе своем он предлагал не одни правила, но и созерцания духовной жизни. Чтобы судить, как он выспренен и высок, нужно прочитать для примера отрывок его о молитве. Свидетельствуется он в этом случае Исааком Сирином, но он и сам испытал все это на опыте.... По этому одному драгоценному камню можно уже заключать, сколько у него сокровищ. После Нила первое место занимает
    Димитрий Ростовский —сочинитель и отец для нравственности христианской очень важный. В некоторых отношениях он похож на древних Августина и Оригена; изложение нравственности у него легкое и даже игривое: это дань веку, в котором он жил; но инде он глубок и возвышен до мистических созерцаний. Таков его "Алфавит духовный", особенно статья о чистоте телесной, где он, рассуждая о первобытном состоянии Адама, позволил себе мистические рассуждения о сем состоянии. Этот писатель для нас, учащихся в этом месте, должен быть особенно важен. Первые лета свои он провел в здешнем училище: наук слушал не много; после поступил в Кирилловский монастырь и там пострижен в монашество; начал заниматься практикой христианства; и из ученика здешнего училища сделался великим христианским учителем. Он последний, можно сказать, самостоятельный писатель. Все бывшие после него, исключая Тихона Воронежского, более приспособлялись к духу других Церквей; например, Феофан Прокопович по духу не наш: сочинения его можно бы отдать другим Церквам. Димитрий ростовский учился мало, но писал прекрасно: так-то строгая жизнь может восполнить недостатки школы.
    Среди систематиков наших воскресил дух Церкви Апостольской святой отец Тихон Воронежский. Он был в Твери учителем школьным; писал прежде на латинском языке, а потом на русском. У него есть сочинение под названием: "Дух и плоть", где изображается борьба духа и плоти. Тихон обращал внимание на природу, на мир внешний и гражданский, и с цветов их умел собирать мед. Отсюда у него составилась книга "Сокровище духовное, от мира собираемое". Она полезна для всех, ибо научает каждого, как смотреть на мир, на страсти, на случаи жизни. У него же есть некоторые сочинения на особенные случаи. Он сам останавливался над этими случаями, вникал в них, поучался из них, хотел научить и других так же смотреть на них. У него есть еще трактат "Поклонение кресту" — образец краткого и трогательного исповедания с сильным чувством кающегося грешника; несколько-кратное прочтение этого трактата может размягчить чувство самое грубое. Нужно желать, чтобы сочинения его сделались общенародными и переведены были на иностранные языки.
    Из систематиков, занимавшихся христианской нравственностью, мы имеем не многих. Первый систематик наш Феофан, но он нравственностью особенно не занимался. Уже Феофилакт отделил нравственное богословие от догматического; он сделал сокращение из Буддея, потом перевел на русский язык Шуберта. Но из Буддея он брал более философское и оставлял существенное, и потому нравственность у него похожа на нравственность Баумейстера и Вольфа. У прежних богословов нравственность являлась только в так называемом "usus doctrinae". Все они водились протестантскими богословами, а там нравственность христианскую отделили от теории уже в XVII веке. Usus doctrinae вообще не так важны: они важны только с той стороны, что в них заключается приложение всякого догмата к нравственным правилам. Конечно, так и должно быть; иначе будет беcсоюзие между догматикой и практикой христианской. Кроме того, у нас во время правления Екатерины II, частью от нее самой, частью по некоторым причинам, составилось в Москве общество под именем Новиковского, которое занималось сочинением и переводом полезных книг; например, оно перевело Арндта "Путешествие к вечности благочестивой души", издало сочинение "Ураний или слепец", под которым разумеется падшее состояние человека, и многое другое. Вообще, в то время начал было веять дух живой; но это веяние скоро прекратилось и заменилось духом порчи, и общество этих писателей рассеялось. Последующие царствования не были благоприятны для этого предмета. В царствование Александра начали опять являться нравственные сочинения; но сперва дух французского любомудрия не благоприятствовал истинам религии: являлись у нас сочинения в духе Руссо, Мармонтеля и другие. Потом пробился мистический дух в "Сионском Вестнике" — журнале, издававшемся в 1806 году. Но по глубокости и универсальности своей он не пришелся в раму некоторых членов нашей Церкви; и потому издание его остановлено. После сего он опять начал было издаваться в 1816 году, но и опять остановлен. В нем замечен индифферентизм и неосновательность; но в нем были и некоторые замечательные статьи о возрождении. Около 1812 года начали многие заниматься нравственными сочинениями по поручению самого государя покойного, бывшего первым двигателем в этом деле. Тогда переведена в Сибири "Христианская философия". Кроме того, государь иногда через министра своего присылал статьи, отмеченные его рукой, для перевода с иностранного издания в "Христианском Чтении". Так, есть в "Христианском Чтении" статья: "Покайтеся", которая была прислана государем из Швейцарии около того времени, как в Санкт-Петербурге было наводнение. Тогда же переведены "Нова тварь", сочинение Франциска де Сань, и толкования госпожи Гион; также переведен Фома Кемпийский, изданы творения Фенелона. Нельзя умолчать еще о двух сочинениях, хотя они сокращены из других: это — "Черты деятельного учения веры" и "Обязанности христианина" — для кадетских корпусов, сочинения протоиерея Кочетова. Сочинения эти — богатый подарок для литературы русской, особенно тем, что они писаны на русском языке, а также и представлены в хорошем систематическом порядке. Сюда же, наконец, можно отнести все сочинения разных писателей касающиеся разных предметов нравственности христианской; и первое между ними должны занять поучения митрополитов Платона и Михаила.
    Все богословские науки более или менее имеют свое начало в слове Божием; наша наука тем более основана на словах апостольских и пророков. Но поскольку слово Божие есть и в природе и в духе человеческом; то и это слово не может не быть в употреблении у нас. Хотя оно в этих двух источниках затемнено, и потому несравненно ниже Священного Писания; но не употреблять его совершенно нельзя, ибо, во-первых, само слово Божие писанное часто ссылается на слово Божие в природе и в сердце; во-вторых, слово Божие писанное имеет целью подкрепить слово Божие в природе и в сердце; в-третьих, слово в природе и сердце ближе к нам. Богословие теоретическое есть другое начало богословия практического; ибо деятельность наша основывается на вере в заслуги Иисуса Христа; посему и должна всегда иметь в виду Крест Иисуса Христа, в котором сходятся вера и любовь, умозрение и деятельность. Еще есть начало, подчиненное сим, но много способствующее развитию нравственности христианской: это опыт людей святых. Читая писания пророков и апостолов, мы можем поверять их опытом мужей святых и голосом Церкви. К голосу Церкви живому обращаться можем редко, а к историческому всегда.
    Метод христианской практики может быть различен. Нравственность может быть излагаема в увещаниях, кратких правилах, в примерах, как у Василия Великого и в наших Четиих Минеях. Сокращение Четий Миней есть "Училище благочестия", протоиерея Мансветова. Священник Малов написал об обязанностях и добродетелях воинов. У светских людей, и даже у некоторых духовных, есть взгляды на Четий Минеи не совсем высокие; но нравственно-назидательные повествования этих Миней имеют великую цену. Теперь и в философских сочинениях иностранцев являются примеры из наших Прологов. Например Шуберт, говоря о самоотвержении и не находя у светских писателей довольно сильного примера для сего, взял из Минеи пример Павла Препростого, — как его заставляли носить камни с одного места на другое без всякой цели и пользы, и худым кувшином носить воду. Из этих только книг можно извлечь нравственность чистую. Всемирная история не представляет и части этих добродетелей. Поступки, например, Регула, Сцеволы, Катона записаны во всех историях как редкие, а в Четиих Минеях описание таких поступков очень обыкновенно. Изложение нравственности христианской может быть еще ученое, например в катехизисах. Последнее изложение особенно для нас нужно. Тут в кратком виде может быть заключено многое. Учитель веры должен показать не только как делать, но и почему так.
    Расположение, сделанное в нашей системе, принадлежит Буддею, который расположил нравственность христианскую так же, как и философскую; оно только отчасти годно. Третья часть о благоразумии христианском —мала, состоит только из одного трактата. Это оттого, что благоразумие — слово великое; а в самом деле оно мало. Как христианин должен поступать самым лучшим образом в известных случаях, общих правил на это не может быть много. В нашей книге "Черты деятельного учения" трактат о благоразумии сначала оставлен был, а после опять прибавлен в других изданиях. У католиков практическое богословие располагается на манер философский. Сначала говорят вообще о натуре человеческой, о нравственности вообще, о наградах и наказаниях, о вменении, что вообще называется metaphysica morum; потом говорят об обязанностях христианина, далее — о средствах к исполнению их, что известно под именем аскетики. Из протестантов у Рейнгарда расположение хорошее и полное. Он располагает свою нравственную систему по четырем вопросам. 1) Что такое человек, который должен действовать по закону Христову? Здесь он показывает несовершенство каждого человека и способность его быть совершенным. 2) Чем человек должен сделаться? Здесь он говорит о добродетелях. 3) Какими средствами человек может достигнуть этого совершенства? 4) Каким именно образом человек становится, наконец, истинным христианином? Тут он описывает самый способ возрождения, обновления и усовершения человека. Расположение это мы назвали естественным и лучшим других.
    Каков человек, — это составляет первый член нравственности христианской. Философия не обращает на это внимания и делает худо; ныне, впрочем, и она начинает несколько заниматься рассмотрением этого. В том виде, в каком доселе представлялась нравственность человеческая, она могла казаться нравственностью Ангелов, а не человека падшего; но все вопиет против этого. Прочие части в этом расположении также очень важны, особенно важна четвертая часть. Части эти можно назвать следующим образом: 1) антропология; 2) аретология; 3) педевтика, или аскетика; 4) мистика.
    Не худо заметить нечто о наименованиях некоторых отделов богословия практического. И моралисты философы не могут прибрать хороших определенных имен для своей науки; то же и с богословами: нет и у них названий вполне выражающих сущность науки. Вторая часть, трактующая об обязанностях христианина, у них называется Jurisprudentia Divina. Но Jurisprudentia Divina может составить особенную науку. Обязанности вообще должно отделять от прав: иначе пользуются правами, иначе исполняют обязанности. Апостол Павел говорит: «вся ми летъ суть, но не вся на пользу» (1Кор. 6; 12). Философы науку об обязанностях называют этикой; так же называют иногда и богословы христианское учение об обязанностях: но так может быть названо оно разве потому, что говорит о правах человека естественных. Более приличными представляются следующие названия для главных четырех частей богословия практического: первую часть можно назвать Antropologia moralis; вторую, излагающую обязанности, Antropologia; третью, трактующую о средствах нравственного совершенства — аскетикой, ибо средства эти более или менее суть подвижнические, или педевтикой нравственной; четвертую часть, излагающую самую внутреннюю перемену человека, можно назвать мистикой христианской.
    Скажем теперь нечто о науках вспомогательных нашей науке. При изложении нравственности христианской нужно обращать внимание и на все прочие науки, потому что и они в сем деле полезны: ведь все науки по первоначальному происхождению проистекают из одного и того же слова Божия. Нужнейшая в этом случае наука есть нравственная философия; эта наука, держась в известных пределах, может быть очень полезна для нашей науки. Ибо христианская нравственность заключает в себе то, что есть и в естественной нравственности. Как добродетели языческие суть приготовления к добродетелям христианским; так и нравственность естественная есть приготовление к нравственности христианской. После того важной и полезной в этом деле может быть антропология и особенно психология. Только нужно осветить себе этот путь сначала; без этого нельзя твердо идти по нему в нашей науке. Нужна здесь вся антропологическая наука, даже и о теле человека. Ибо оно составляет половину существа человеческого и имеет значительное влияние на нашу деятельность: иногда служит нравственности, а иногда подавляет ее; например, темпераменты участвуют в страстях и тому подобное. После сего ближайшее место в числе наук вспомогательных нашей занимает история нравов. Предметом нашей науки служит натура человеческая; но где она видна доселе? Зерцало это — история, представляющая нравственность олицетворенной и в больших размерах и в малых, с совершенствами и несовершенствами.

    Оглавление   
Лекция шестая. Нравственная антропология

Священное Писание нравственность человеческую представляет самой темной; по частям представляет много резкого, посрамляющего человека, а в общем своде представляет нечто ужасное. Так, о всем роде человеческом без благодати и о значительной части его, не принявшей благодати, оно говорит, что они суть семя диавола. «Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем тоя» (Быт. 3; 15). Это говорится о семени диавола и о семени Евы. Упоминается одна жена здесь, потому что она одна вступила в разговор со змием, и потому что от нее произошел весь род человеческий. Семя жены, — это все человечество и притом самая лучшая часть его — сонм праведных и глава их Иисус Христос. Но что такое семя змия? Это клевреты его — ангелы падшие и те люди, которые водятся духом этого врага Божия, засеменяются диавольским направлением. Посему Иоанн Креститель и другие пророки называют таких людей порождениями ехидны, имея в виду сию ехидну духовную. Спаситель Сам называет их чадами диавола. Таким образом, натура человеческая носит в себе нечто диавольское, кроме образа Божия, куда жало диавола досягнуть не может. Даже сами люди находят в себе много диавольского: говорят, например, гордость диавольская, мысль диавольская, лукавство диавольское. Природа человеческая поврежденная называется еще в Священном Писании «плотию» (Быт. 6; 3). Спаситель говорит: «рожденное от плоти плоть есть» (Ин. 3; 6), и апостол Павел говорит: «егда бо бехом во плоти» (Рим. 7; 5). Что же это значит? Почему греховность и несовершенство природы человеческой называется плотью? Потому что плоть в самом деле есть нечто несовершенное в человеке: самый худой человек пожелал бы освободиться от многого плотского. С другой стороны — потому, что человек естественный более предан плоти, нежели духу. Развиваются иногда и силы духовные в людях развращенных, но с большим умом; только всегда видна в них более плоть: в дух они входят иногда только для соглядания, а живут более во плоти. В некоторых людях, при известном образовании и воспитании, плоть утончается почти до духа; но дальновидный может и здесь видеть природную грубость плоти. Например, войдите в дом человека с умом, со вкусом, с образованием, по мнению мира, — и вы найдете там повсюду следы плоти. В изображениях, которыми он украшает свой дом, вы найдете много плотского; в библиотеке его выше какой-нибудь философии стоит наука о поваренном искусстве. А в людях грубых это преобладание плоти доходит до чрезвычайности; многие люди богатые и грубые едва дышат от чрезмерной тучности. И если бы существование их продолжалось еще на несколько лет далее обыкновенного; то они совершенно сделались бы плотью, даже в физическом отношении.
    Состояние человека поврежденного называется еще смертью. Спаситель говорит: «остави мертвым погребсти своя мертвецы» (Мф. 8; 22). Мертвыми здесь Он называет людей плотских. Не видно, чтобы эти люди, о которых говорит Спаситель, были худы; но Он вообще так называет их. В этом смысле и апостол титулует нас: «и... сущих нас прегрешеньми мертвых...». (Еф. 2; 5). Значит, и себя ставит он здесь в разряд мертвых: кто же после этого исключит себя из сего состояния мертвенности? Мертвым называется человек, когда он недвижим, с закрытыми глазами, не видит и не слышит. Бывает иногда и на лице мертвого несколько времени румянец, иногда даже замечается некоторое движение. И в человеке естественном иногда приметно много суетливости, хлопот, даже самоотвержения, но все это — для пустяков. Взор у него открыт, но он ничего не видит в духовных вещах. Иногда предметы духовные как бы поражают его по глазам; он на них наталкивается и чувствует боль, например, при гробе отца, жены, брата и тому подобном; но после сего он опять остается нечувствительным. Иногда у людей порочных, плотских показывается стыдливость какая-то, но без жизни; у них движутся члены при раздавании милостыни, постройке церквей и тому подобном; но все это находится в движении как бы гальваническом. Например, умирает у такого человека жена, — он несколько тысяч отдает на церкви, но в сердце остается таким же порочным. Иногда развращенные люди попадаются к людям добрым и заимствуют от них некоторые благие наклонности, но когда они предоставляются самим себе, то опять остаются неподвижными истуканами.
    Человек поврежденный называется еще человеком «ветхим», древним, ибо произошел от Адама. И в начале-то он был уже ветх, а теперь и совершенно обветшал. В натуре человеческой, как в дереве, образуются свои слои. И как ботаники могут узнать по этим слоям, сколько лет известному дереву; так наблюдатель небесный по наростам в природе человеческой узнает древность повреждения ее. Ветхое платье линяет; главная нить, которой держится рубище, есть еще, но благолепия прежней одежды уже нет. Эта ветхость и готовность распасться, эта дырявость заметна в людях — больших и малых. Если чему надлежит быть прочному, то это образу правительства; но сколько употреблено трудов и усилий, например во Франции и Англии, для упрочения этого дела! Соберутся несколько сот людей, проведут несколько дней и ночей в рассуждениях и спорах, составят какое-нибудь правительство; а через полгода оно распалось... Так все обветшало!
    Порча человека естественного называется еще «грехом, живущим в человеке»; выражение многозначительное. Мало того, что человек грешит, — грех в нем живет, соделался в нем чем-то самостоятельным, живым, постоянным, имеющим личность, как господин, законодатель. И точно, обратив внимание на людей, тотчас увидишь, что они служат жилищем греху, что злое начало образовало в них свою жизнь. Еще называется эта порча «законом греховным, сущим во удех» (Рим. 7; 23). Всякая жизнь имеет свой закон, следовательно, и жизнь греха имеет свой закон греха. Этот закон есть самолюбие, — и действия сего закона чрезвычайно сильны. Даже образуется своего рода совесть греховная, так что грешник тотчас видит, что прикасается его самолюбию, и принимает другое направление. Например, в разговоре со сребролюбивым дайте хоть малейший намек, что вы хотите говорить о нестяжании, и он заранее постарается предотвратить вашу речь.
    Называется еще естественный человек «образом перстнаго». Явно, что в этом выражении прежде всего имеется в виду тело; но и внутренность души человека перстного — перстна. Ум его перстен, ибо все познания его сняты с тленных вещей. Образ деятельности его также перстный: она направлена к благам земным, тленным, преходящим, которые и теперь только мелькают, а в будущей жизни и совсем не будут иметь места. Адам составил себе свой образ вместо Божественного, и теперь все потомки его носят эту личину.
    Называется еще человек естественный «душевным». В дух он редко заходит, а живет воображением, памятью, чувствами; до созерцаний духовных, до Бога, до вечности он почти не касается: там ему холодно, он бежит оттуда. Animals homo с сей стороны действительно сходен со всеми животными; некоторые животные (animalia) даже превосходят его со многих сторон. Апостол говорит, что некоторые люди работают только чреву, что «им бог чрево», — и все животные непрестанно работают только чреву. Называется еще человек «внешним», в противоположность внутреннему. И у естественного человека есть своя глубина; но это глубина зла и греха: обыкновенно же внешность, видимость управляет им. Отсюда человек худой называется пустым. Еще именуется он «чадом гнева по естеству», которое он сам себе устроил — чадом, на которое Отец Небесный не мог взирать без гнева, потому что это чадо растет и трудится во зле. Называется еще «телом греховным плоти» (Кол. 2; 11). Все тело наше становится орудием греха, его телом. Человек имеет руки, простертые на грабительство, ноги, чтобы ходить по путям беззаконным, глаза, чтобы смотреть на соблазны мира, слух, чтобы принимать хулы. Называется еще порча «удами яже на земли» (Кол. 3; 5), членами, посредством которых человек так и стремится в ад, куда после и действительно низойдет.
    Если сложить все эти черты, то составится образ человека самый ужасный: это свиток, виденный Иезекиилем, «в котором написано рыдание и жалость и горе». Да не подумает кто-либо, что так изображает человека только Священное Писание. Нет, и сам человек не лучше себя описывает. Много есть жалоб на это у древних греческих и римских писателей, и у новых. Итак, в Священном Писании нет преувеличения; даже оно не открывает еще всей бедности нашей, потому что и невозможно теперь показать нам ее вполне, ибо пал весь мир, и пал давно и глубоко. Посему Церковь премудро воспевает: «едине ведый» человеческаго существа немощь".
    Из описаний человека естественного, находящихся в Священном Писании, открывается, что состояние его очень худо, противно намерению Божественному и несчастно. В отношении к нравственности это состояние беззаконное; в отношении к чувствам — состояние бесчувствия, смерти. Еще не было примера, чтобы какой-нибудь добрый и благонамеренный человек отвергал развращение природы человеческой: это постоянный голос всех внимательных и добрых людей. Например Сократ в своем разговоре явно признает нужду — всю жизнь очищаться; и взгляд на настоящую жизнь, как на поприще очищения, есть взгляд всемирный, а не христианский только. В большей части людей зло господствует решительно: жизнь их слаба, они дремлют и в дремоте им иногда нельзя бывает делать зла; но когда они выйдут из сего состояния усыпления, когда воля их облечется мощью гражданской или физической, то происходит от них зло ужасное.
    Христианство укротило много сего зла. Хотя и в нем есть много злых людей, но все их меньше в сравнении со злыми людьми в языческом мире. Например, посмотрите на Азию и ее правителей: похожи ли они на людей? Древние языческие общества представляют бесчисленные несовершенства. У народов необразованных происходили ужасные свирепства. Например, Чингисхан, решившись облить весь мир кровью, идет с несметным войском, опустошает грады и веси, и на трупах убитых пирует со своими сподвижниками. Наконец, в минуту пробуждения мысли он говорит, что он есть гнев Божий. А в образованных обществах... Что, например, представляет Греция? Все споры и толки Афин и Лакедемона похожи на драку детей: они дотоле боролись и дрались, пока не выбили друг другу глаз и не подпали владычеству македонскому и римскому. В Риме — то же: например, во времена Цицерона лучшие граждане, отцы отечества без пощады умерщвлялись. И самого Цицерона кто велел убить? Кесарь — первый член общества. Новейшие времена представляют еще более доказательств развращения человеческого. Оттого, при всех усилиях, все уложения человеческие распадаются и исчезают. Во Франции, например, в продолжение семи лет было несколько конституций, и все они были столкнуты со сцены ногой Наполеона.
    Наконец, в целой природе мира во многих случаях явно открываются следы неестественного состояния. В царстве животных видим такие пороки, какие и в людях. Мы сами признаем, что пороки — хитрость, жестокость, обжорство противны природе; посему должны признаться, что и в царстве животных эти явления не натуральны. Неужели Творец не дал животным другой пищи, как только терзать других животных? Мы видим у людей пренебрежение своими обязанностями; но и некоторые птицы, например кукушка и другие, бросают детей своих в чужие гнезда. Видим у животных ужасное обжорство: например, некоторые из них рождают и пожирают рождаемое (змеи, свиньи). Видим у них эгоизм, забвение трудов и услуг. Например пчелы: трутней, пока они им бывают нужны, кормят, а после убивают. Видим и хитрость: паук, например, плетет свои сети хитро, чтобы схватывать других, подобных себе, насекомых и пожирать их. Животные водятся инстинктом, следовательно, у них поврежден инстинкт, как у нас поврежден ум. В царстве растений заметна также неестественность, например беззаконное похищение: целые семейства растений, так называемых чужеядных, живут за счет других — смертью других. Похищение у другого видно в корнях многих растений; подавление слабых сильными видно также во многих растениях. Если низойти ниже, к царству неорганическому, — минералам, то и там по руководству естествоиспытателей можно найти порчу. Оттуда раздражительность в некоторых веществах, которые, столкнувшись с другими, производят взрывы и громы. Если посмотреть на всю нашу землю, то и она представит нам состояние болезненное. У полюсов она мертва от холодов, и хочет согреть себя несколько северным сиянием; но опыты ее как-то не удаются. На середине она бесплодна от жара. Здесь хочет она прохладить себя ужасными бурями; но и это не помогает. И полная жизнь ее только в промежутках между серединой и крайностями. Но может быть иной подумает, что иначе не может и быть? Нет, могло быть иначе. Например, в Сибири есть следы, что там было некогда тепло. В середине земли еще более превращений. И что более всего доказывает испорченность ее, так это то, что она исполнена внутри огнем; она похожа на человека, покрытого искусственными язвами.
    Откуда началось это состояние? От первого человека. Грехом человека было неповиновение воле Божией. А как в воле Адама заключена была воля всего рода человеческого; то отпадение воли Адама от воли Божией усвояется и всему человечеству. В мире физическом все держится законом тяготения: окружность связана с центром. Если что оторвется отселе, то пойдет бродить по целому миру, и не может успокоиться: потеряй земля свое отношение к солнцу, она уже не поправится сама собой. То же и в мире человеческом в отношении к Богу. Акт греха Адамова был ужаснейший, — им решалась судьба всего бытия. Как распространяется это зло? Первоначально путем рождения: все человечество было в чреслах Адама. Это видно из опыта: от древа худого не может произойти древо доброе; больной отец не может родить здорового сына. Как грех прирождается? Грех, как действие свободное, не прирождается, а прирождается только наклонность ко греху — источник всей греховности, — и прирождается не к воле только, а ко всему существу человека, и с развитием сил человека развивается сама. Отсюда понятно отношение греха прародителей к нам. Амвросий говорит: "Мы не только рождаемся во грехах, но и рождаем..." Замечательный в этом отношении пример представляет Августин. Он говорит, что он видел двух младенцев, отнимавших у матери сосцы, и когда один сосал, другой от зависти делался бледным. Замечательный также опыт представляет Кант: он говорит, что нет двух друзей, из коих один не почувствовал бы тайного удовольствия, когда видит, что друг его впал в несчастье. Он будет, конечно, жалеть о нем, помогать ему, но внутренно будет радоваться: так эгоизм проник человека. Из этого-то прирожденного зла изъясняют то, что у людей святых, проведших несколько лет в подвигах, как, например, у Макария Египетского или у Антония Великого, появлялась вдруг за пазухой змея, какая-нибудь худая мысль, против которой бороться им было трудно. Как ни врачуй это зло, а все оно может по временам отрыгаться. Каждый человек может быть рассадником греха, таким, которого станет на целый мир. С другой стороны, все внешнее может возбуждать человека ко греху, например некоторые животные могут возбуждать его к лютости. Так Атилла, смотря на паука, нещадно пожиравшего насекомых, поощрялся к жестокости. Все страдают этой греховностью; ни один не выйдет на средину и не скажет: я безгрешен. Как ни горд человек, но еще не дошел до такой бессовестности, чтобы не признавал себя грешником. И цари, и подданные говорят, что они грешны, и приносят жертвы. Так Бог затворил всех в противление, дабы всех привести к повинности общественной, — публично заставить покаяться; а это для того, дабы всех помиловать.
    Повреждение простирается на все способности и силы человека: простой взгляд на жизнь служит в этом ручательством. Правда, опыт представляет и нечто противное сему. Некоторые, например, люди по природе более добры, другие более злы. Это явление может привести некоторых к той мысли, что, может быть, зло — наследие Адамово — не по равной мере разделено всем его потомкам. Но в существе дела все равно злы. Можно предполагать, можно и не предполагать это неравенство зла. Но если не предполагать этого неравенства, то чем объяснить признаки его в опыте? Тем, что в людях, по внешности более добрых, зло только сокрыто дальше и глубже, но в некоторых случаях оно может открываться ужасно. Оттого часто удивляются, как такой добрый человек вдруг сделался таким злым; случаи такой перемены довольно часты. Если же предположить неравенство зла, то согласно ли оно будет с Промыслом Божиим? Нужно ведь, чтобы все люди были или равно добрыми, или равно злыми, ибо зло начало струиться от Адама по всем проводникам и по необходимости струится в одинаковой мере. Причин неравенства может быть две. Не бывает ли причиной этого неравенство самых душ? Нет ли в мире человеческом того же, что есть и в мире ангельском? По существу своему души человеческие одинаковы, но по качеству они, быть может, могут быть различны. Все люди заимствовали смерть от Адама, но выражение этой смертности может быть неодинаково у всех. Впрочем, эта причина неясна и не решительна. Другая причина: человек прямо рождается от родителей; но ряд предшествовавших родителей может быть такой или другой. Человечество, проходя по родам, более или менее Портится. Ряд родителей добродетельных дает и детей добродетельных, и наоборот, ряд родителей порочных дает и детей порочных. Только не надобно эту цепь родителей представлять физически, то есть необходимо соединенной, ибо и самые праведники в иные минуты бывают почти ниже обыкновенных грешников; оттого и дети у них, зачинающиеся или носимые в утробе в такие минуты, подвергаются большему влиянию зла и рождаются худыми. И философия говорит: каково начало, таково и последствие. Но все же зло, происшедшее от Адама, изменяется? Изменяется, но изменение это зависит не от самой природы, не от разума, а от религии, от христианства. В патриархах, например, и в других святых людях Откровение много ослабило силу зла. О действиях первородного греха исторически судить мы теперь почти не можем. Образа падшего и ничем не восстановляемого человека мы теперь и представить не можем. Весь род человеческий принял яд, но, так сказать, яд уменьшенный при самом первоначальном его появлении. Нисколько не легче для человека, получившего в наследство менее зла; надобно смотреть на следствия, а не на источник. Большая наклонность к злу есть своего рода талант, данный для обрабатывания. Кому дается в наследство большее зло, тот, значит, может и победить это зло. Жаловаться на это значило бы то же, что жаловаться воину или полководцу, которому начальство поручило идти в опасное место на сражение, зная, что он и оттоле выйдет с успехом. И на суде от такового человека потребуется менее, и венец ему готовится лучший. Господин жатвы будет, так сказать, рад, если и на сей земле дикой возрастет несколько плодов, хоть и менее, нежели на земле другой. Впрочем правильнее, кажется, будет не предполагать этого неравенства зла. Люди по природе добрые, если не удовольствуются нравственностью мирской, которая недалека, а захотят жить по правилам Духа Божия, найдут над чем трудиться в своем сердце. Опыт показывает, что естественная доброта таких людей выражается большей частью только в любовности мирской, в услужливости, но почти никогда не обнаруживается в самоотвержении истинном.
    Рассматривая натуру человеческую по частям, открываем повреждение в каждой из них. Священное Писание находит в человеке разные части; в полноте оно представляет его состоящим из души, тела и духа. «Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится» (1 Фес. 5; 23). Эти слова апостола представляют самое полное описание человека. В других местах Священного Писания такого различия нет; оно говорит или о двух противоположных частях — душе и теле, или о двух только высших — душе и духе; или о двух противных — духе и теле. Это оттого, что человек обыкновенно делится на две стороны — внутреннюю и внешнюю, и что в человеке дух с душою как бы слиты в одно, а большая противоположность представляется в нем между духом и телом — видимым и невидимым. Но и тречастность состава человеческого всегда давала себя чувствовать. Так, в древние времена философы, кроме духа и тела, приписывали человеку душу и называли ее душою животной, раздражительной, владычествующей (Платон, Аристотель и другие). В новейшие времена психологи этот древний вопрос о составе человека решали легко — обращались к общеупотребительному делению на душу и тело. Но вникавшие глубже в природу человека и ныне допускают в человеке дух и душу. При этом надобно только заметить, что духом обыкновенно называют ту часть, которая в психологии называется высшей способностью познавательной и нравственной, — высший чистый ум и волю разумную с их началами; а по душою разумеют то, что в логиках известно под именем рассудка, а в философии нравственной — под именем воли низшей. Но главная черта та, что в духовном существе нашем нужно отличать две стороны: нашу и не нашу. Наша состоит в свободе; не наша, неприкосновенная для нас — это законы ума, идеи его нравственные и теоретические; мы смотрим только на них, сообразуемся с ними, но переиначить их не можем. Это-то и есть область духа, — нечто недоступное, Божественное. Отсюда-то в Писании дух наш представлется еще чем-то хорошим: он не мог много повредиться, потому что он служит связью между Богом и нами. Все же другие части человека слишком испорчены. Об испорченности тела и говорить нечего. Еще в древности говорили, что источник нравственного зла заключается в теле, что оно есть произведение злого начала, что совершенство человека состоит в удалении от тела. Все благочестивые люди, желавшие воспарить к небу, чувствовали, что тело составляет для них тяжесть. Душа состоит из рассудка, воли и сердца, и все эти способности по Писанию худы. Это показывает опыт. Рассудок, даже образованный, в рассуждении о предметах высших живет, так сказать, софистикой, питает сомнения, строит силлогизмы, как крепости, против бессмертия души, против истин веры. Воля большей частью низка, сердце нечисто. Почти вся деятельность людей мирских, житейских состоит из хитрости, коварства, обмана. Душе приличнее было бы стремиться за духом, а между тем она находится в непрестанной борьбе и противоположности с ним. Цель ее стремлений та, чтобы подвинуть дух и остаться одной с телом. В системах философских большей частью стараются утвердить эмпиризм, отвергнуть идеи, обезглавить человека, оскотинить его. Посему-то Священное Писание осуждает душу на великую и тяжелую епитимию; да и мирская мудрость хотя немым, но твердым голосом говорит, что воля низшая должна покориться высшей: это то же, что на языке Писания говорится о погублении души, об отнятии у нее жизни. Наконец, и в духе Священное Писание находит своего рода скверну. Оно велит стараться о приобретении духа сокрушенного и сердца обновленного. Дух сделался твердым, окаменел, между тем как он предназначен быть связью человека с Богом, и посему должен быть как бы сквозным, мягким; он сделался нечувствительным к получению ощущений свыше и к сообщению их другим способностям человека. На нем остались некоторые буквы закона, но как на камне; а потому его нужно переплавить, переделать, как делают художники с некоторыми испортившимися орудиями.
    Мы сказали уже, что по Писанию все способности душевные худы, то есть больны, нечисты, повреждены. И точно, о сердце, например, оно говорит как об источнике всех зол. Оно говорит, что в нем гнездятся змеи, что из него исходят помышления злая, посему советует как можно хранить свое «сердце, от сих бо исходища живота» (Притч. 4; 23). Еще в мире допотопном исходище это показало себя во всей худости (Быт. 6; 5); и теперь, если разобрать помышления человеческие, то большая часть из них окажутся злыми. По видимому, человек обращает иногда помышления не на зло, а на добро; но если обратить внимание на его цели, на средства и прочее, то увидим и здесь зло. Купец, например, помышляет о благополучном окончании торговли известной, —тут кажется еще нет ничего худого. Потом он помышляет о том, чтобы построить себе дом, — и это кажется не зло. Но зло в том, для чего он предпринимает все это и как после будет пользоваться всем этим.
    Далее, Священное Писание уму человеческому приписывает тьму, воле — нечистоту; приписывает еще уму суету, совести — дела мертвые и прочее. Нельзя не обратить здесь внимания на то, что источником всего в человеке называется в Священном Писании сердце, чувство. По видимому, это название есть следствие чувственного взгляда (антропоморфизма) на предмет; но в самом деле причина этого глубже. Основание душевных движений и действий — не ум, не воля, а чувство. Чувство совмещается в сердце; сердце скорее видит, слышит, ощущает, нежели другие способности; мысль, в уме зачинаясь, проходит сквозь сердце, является в виде пожеланий. Обращая внимание на ум человеческий, мы находим, что у целых миллионов людей он занимается совершенно мелочами. Например, целые миллионы людей привязаны к земле — земледельцы. Конечно, мы не будем унижать сего труда, теперь самого естественного и необходимого: в Евангелии Сам Иисус Христос брал многие притчи с нив, полей; только народ, занимающийся этим искусством, далеко не всегда пользуется его уроками. Кочующие народы занимаются ловлей животных; оттуда и язык их есть язык этих животных. Понятия купцов, промышленников сняты с тех предметов, которые находятся в руках их. Даже у людей с умом выспренним, понятий неземных крайне мало. Отсюда писатели мирские, когда начинают говорить о предметах духовных, то лепечут, как младенец, и признаются иногда, что этого-де нельзя понять. Но так ли это по натуре должно быть? В человеке есть способность высшая, которая если бы была хорошо раскрыта, то человек не помертвел бы и не унизился так, как теперь. Каждый человек крайне любит себя, а забывает часто и о настоящем и о будущем своем состоянии. Каждый знает, что он умрет непременно, но что будет с его душой — многие ли старались узнать это? Так мало расположены мы к предметам духовным!..
    В образе познавания предметов духовных у людей вообще заметна грубость: все небесное они представляют плотским образом. Вместо того, чтобы предметы плотские видеть в духе, в свете, они все духовное, так сказать, тащат на землю, направляют к своим бренным видам. Разительный пример этого усматривается в состоянии некоторых апостолов. Они окружены были событиями чудесными и руководимы Наставником Божественным; но тогда как в Его слове все плотское одухотворяется, в их словах все духовное оземленяется, например — в их прошении о сидении одесную и ошуюю Иисуса Христа. Священное Писание называет это состояние покровенным. Покрывало это — плоть наша, которая, по Соломону, отягощает душу. Цель познания люди вовсе не полагают на небе: такая даль не по ним. Самая возвышенная цель у философов и поэтов — это жить в потомстве, приобрести известность у современников, а чтобы об успехах их было узнано на небе, об этом умники земные и не думают, да и не могут. Но и эту-то цель, по их мнению возвышенную, не многие себе ставят; а большая часть из них ограничивается ближайшими выгодами, как, например, продажей своих сочинений — сребролюбием.
    Способность суждения состоит в сравнении двух вещей или понятий. Материю сравнений она заимствует от впечатлений, которые или хранятся в памяти, или в данное время поражают ее. Но и эта способность у людей ошибочна и слаба, потому что сравнивает две вещи, не умея. Неумение это постоянно выражается, например, в сравнении временного с вечным, Божественного с человеческим, и в предпочтении последнего первому. В жизни Иисуса Христа мы видим, что иудеи, например, сравнивали Его, как учителя, со своими учителями, между тем как Он был совершенно свят, а в фарисеях, учителях их, праведность была большею частью поддельная. Оттого они своих учителей держались, а Иисуса Христа отвергали. Потому-то Иисус Христос не раз говорил им: «судите суд праведный, не зрите на лица». Потому-то и евангелист Иоанн под конец своего Евангелия, как бы стараясь дать себе отчет, почему Иудеи не веровали в Сына Божия, обращается к пророчеству и говорит (Ин. 12; 38), что они не веровали, зане Исайя глаголет: «ослепи» Бог... «сердца их...» В нравственной жизни человека приметно такое же умение здраво судить. Человек естественный не только сам падает, но хочет увлекать за собой в падение и других, хочет, чтобы его заблуждения сделались общими. Если кто с таким человеком не разделяет какого-либо предрассудка, то он считает его вовсе неспособным судить. В направлении своем способность суждения стремится обыкновенно туда, куда не следует. Ближе всего человеку вникать в самого себя; для этого-то и учрежден внутри его суд, но человек естественный не любит заседать в этом суде; у него дело почти решенное, что он добр и прав, и потому он упражняет свою способность суждения более в суде над другими, и даже в суде над Богом. Прислушайтесь к общему разговору, к общим пересудам: самые глупые люди делаются остроумными в суждении целей и побуждений известных поступков других. В людях, занимающихся науками, всего более обнаруживается желание — судить о судах Божиих. Известен пример, что один философ осуждал Бога за то, что Он нехорошо будто бы создал мир, и говорил, что он сам создал бы его гораздо совершеннее. Кто внимательно читал сочинения людей о природе или мире, тот мог заметить, что люди большей частью приступают к миру не как к творению Божественному: они ходят внутри сего огромного здания, и выходят из него, иногда ни разу даже не вспомнив, что в нем есть Хозяин. Они смотрят на вещи, как на существующие сами по себе, не видят Творца в природе; и иногда уже сами вещи, выйдя, так сказать, из терпения от этой холодности человека, наталкивают любомудров на истинный путь. Несмотря на великую охоту о всем судить, при явлении истины у человека как бы недостает суждения; он не знает, что в таком случае делать, и пропускает подобные явления. Например, в жизни Иисуса Христа многие ли воспользовались Его явлением и чудесами? На эти случаи ум у человека делается косным и как бы недвижимым. Невежество или какой-нибудь предрассудок есть одно из любимых возглавий, на которых ум в подобных случаях успокаивается. Проповедуйте, например, веру магометанам: целые тысячи, не рассуждая, в один голос будут отвечать вам: так верили наши отцы, так будем верить и мы. А где бы более посудить, как не здесь?
    Способность умозаключения страждет тем же недугом. Апостол говорит о язычниках, что они осуетились помышлениями своими (Рим. 1; 20). Διαλογισμος, употребленное в этом месте апостолом, значит то же, что умозаключение. Как суетны эти помышления, и без жалобы Священного Писания можно видеть на опыте. Философия породила в древности множество скептиков, софистов. С одной стороны эти люди показывают гордость ниспровержением всех прежних систем; с другой — они самым жалким образом колеблются сами, все подвергая сомнению. Что же это за приятная деятельность, что за отрадное упражнение? Вместе с тем, они представляли и самое смешное в своих игрушках логических, — и все эти нелепости производила излишняя надежда на свои умствования... В новейшем мире этот недуг дал те же плоды. Довольно указать на одну систему Фихте. Вследствие таких опытов не только «Господь весть, яко суть суетна помышления человеческая», но и сами люди начинают это видеть. Поэтому один умный философ недавно в конце своего сочинения сказал, что логика, если придать ей абсолютную цену и важность, est scientia non veratatis, sed errorum. И у Карпе есть мысль, что логика есть только instrumentum истины, а не дает самой истины. Сколько же происходит заблуждений от того, когда от логики требуют истины! Посему-то и Писание прямо говорит, что «строптивая помышления отлучают от Бога» (на досуге полезно прочитать сочинение Шада: De libertate mentis humanae; там показывается, как философы впадали в заблуждения, надеясь на свою силлогистику).
    После сего, если взойти к самому верху способностей человеческих — к уму; то и там представится не много отрадного для исследователя природы человеческой. Писание говорит, что в человеке есть свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир, то есть ум, и что сей свет остается с человеком на всю жизнь; но вместе с тем оно говорит, что этот свет иногда затмевается. Из жалоб на это состоит вся первая глава Послания к Римлянам. Опыт, со своей стороны, свидетельствует, что идеи ума, эти всеобщие понятия, считаемые семенами всех истин, теперь так глубоко скрыты и подавлены, что многие люди, даже мыслящие, вовсе не признают их существования. Например, сколько было философов до того времени, как Платон раскрыл мир идеальный? И хотя идеи были у всех этих философов, также как и у Платона; но они им не представлялись; потому они и обращались к стихиям мира: воздуху, огню, земле, воде... После долговременных опытов стали, наконец, эти идеи, так сказать, выкапывать, очищать, всматриваться в их значение; но и тут не обошлось без спора. Одни говорили, что они прирождены, другие — что они случайно образуются в душе. И когда являлись философы, которые любовались ими, приглашали следовать им, всю жизнь старались обратить людей к идеям, то не многие следовали путем их. Да и самые последователи Платона извратили веру в его идеи: после такого идеалиста, как Платон, через многие столетия странно встречать каких-нибудь английских моралистов, которые поставляют начала нравственности вещественные; они и после такого опыта не могли взойти к идеям и основать на них свою науку! Идеи Бога, свободы и мира,-лежащие глубоко в душе, если употребляются в дело, дают плод хороший, но в целой истории систем философских мы видим, что до этих идей дошел один Кант; да и он остановился только на подлежательном достоинстве их. Идеи эти не могут быть совершенно повреждены: это остатки образа Божия; только они заглушены и подавлены лабораторией рассудка, множеством магазинов памяти, образной памятью воображения. Другое низшее начало — начало рассудка, или силлогизмы. Они также вытекают из ума, но отданы рассудку, так сказать, для его обихода; это — начала единства, причины, исключенного третьего, противоречия и тому подобные. Эти начала не испорчены, удержали свою силу; но в употреблении их — более зла, чем добра. Так, например, начало единства, которым держится весь умственный мир, будучи приложено к Богу, произвело пантеизм (один и все), исключая множественность действительную; в приложении к миру материальному оно дает материализм грубый; в приложении к миру умственному дает идеализм (существует только одно духовное; следовательно, все чувственное, видимое есть призрак, мечта). Начало причины делает мир вечным, ибо оно представляет мир в непрерывном отношении причин и действий. Для лучшего сведения об этих началах можно прочитать Кантовы антиномии, — как защищать одну истину на обе стороны. Кант не проник в тайну этого заблуждения. Гегель показал, от чего оно происходит. Это происходит именно от того, что в душе нашей есть высшие начала, и плодом сего бывает то, что область рассудка является совершенно противоположной области ума. Хорошо, что это узнано тогда, когда узнано также, что логика есть область низшая: а если бы это узнано было прежде, то произошел бы большой вред. Наконец, плоды умственные показывают, что это дерево жизни повреждено; и судя без всякого пристрастия, можно философски прийти к той истине, что плоды древа познания суть не что иное, как смерть в разных видах. Нет нужды осуждать всех философов; только надобно различать, что у них свое и что не свое. Некоторые из них писали хорошо; успокаивали человечество насчет будущего; но они действовали так потому, что менее других следовали силлогистике и рассуждали под влиянием Откровения. Такова философия Якоби. Другие из них прямо водились Священным Писанием. Но что произошло с теми, которые прямо следовали своему уму? Они на разные напевы проповедовали или сомнение, или индифферентизм, а многие и явно шли против всего священного. Любопытное явление представляет ныне мир умственный. Этот вавилонский столп (философские системы) уже построен высоко, занесен за облака, и все еще строители покушаются подниматься выше, где трудно дышать от холода; поэтому некоторые из них спешат слезть с сей высоты и отогреваются у огня Откровения. Ныне дошли уже почти до пределов познания человеческого. Прежде думали, что, дойдя до сих пределов, узнают то, более чего не знает и Сам Бог; но дойдя увидели, что там еще не конец, что там непроницаемая бездна; поэтому и решили, что кроме нашего мира умственного есть еще мир высший, Божественный, для нас пока еще недосягаемый. С философами произошло то же, что бывает иногда с малыми детьми, которые, живя от рождения в одном месте, думают, что верст, например, за десять от места их жительства, там, где оканчивается видимый горизонт, конец и всему миру. И философы прежде думали, что их абсолюты выше всего, а теперь начинают видеть, что эти абсолюты суть только возвышенные образы ума, а Бог выше всех этих образов. Следовательно, от Него одного надобно ожидать Откровения, дабы узнать, Кто Он.
    В совести есть много теоретического; она предписывает закон, производит суд, но предмет ее — действие; она судит не о вещах, а о поступках, о действиях людей по предписанию закона. С ней об руку идет свидетельство об этих действиях и вместе награды или наказания; и потому она есть уже нечто практическое. Деятельность ее трехсоставна, и может сравниться с умозаключением. Первая часть— что делать— похожа на большую посылку; вторая производит следствие над поступком, говоря, что поступок сделан, и сделан свободно: это меньшая посылка; третья — сличает поступок с законом и выводит отсюда награды или наказания: это заключение. Но совесть и худо законодательствует, и неправильно свидетельствует, и дает ложные приговоры. Между тем, она есть нечто такое, что более всего сохранилось в человеке неизгладимо: самый порочный человек имеет сколько-нибудь совести; только бывает совесть иногда колеблющаяся, иногда вовсе заблуждающаяся; горькое называющая сладким и сладкое горьким. Если бы совесть сохранилась во всей чистоте своей, то она скоро видела бы истину. Законодетельствуя, совесть иногда молчит, или изрекает закон в пользу порока, а законом правды пренебрегает. Свидетельствуя, она свидетельствует большей частью ложно. Суд производит также не верно: праведники не чувствуют часто внутри себя услаждения, а грешники — угрызения.
    Чувство человека естественного так же испорчено, как и другие способности. Дух человеческий можно назвать огромным столбом, высота которого досягает до Бога. Чувство простерто везде по высоте сего столба: есть чувство Божества — орудие, приемлющее влияние мира духовного; есть орудие, приемлющее приражение предметов средних, как-то: истины, добра и красоты; есть, наконец, чувство низшее, обращенное к предметам низким, грубым. Порчу чувства можно видеть на всех этих трех степенях. Как редко и темно чувство мира духовного! Как испорчено чувство среднее! О последнем — и говорить нечего.
    Воля. Пружину воли составляет стремление, силящееся обнять все, входящее в душу, и соединиться с ним. И как беспредельно это стремление к соединению! Ничто в мире не может насытить его (мысль эта развита у митрополита Филарета в слове на освящение храма, из текста: коль возлюблена селения Твоя...). Воля человека естественного почти не имеет чистых желаний, особенно духовных: она, как говорит апостол, тлеет в похотех прелестных. Средства для достижения желаемых предметов воля избирает большей частью самые худые. Каких, например, средств не употребляли древние и новые государства для преобладания? И самых ужасных дипломатов люди называют гениями!
    Любовь. В невинном человеке была одна любовь, а нелюбви, отвращения не было, ибо душа его обращена была к Богу, в Котором нет ничего достойного нелюбви. Но когда человек отпал от Бога и ниcпал в мир низший, чувственный; тогда одни предметы начали представляться ему приятными, другие неприятными: отсюда любовь раздвоилась на любовь и ненависть. Любовь, по словам апостола Павла, имеет свою высоту, глубину и широту; с этим измерением соразмеряются и недуги души человеческой: высоте любви соответствует гордость, широте — корыстолюбие, а глубине — сластолюбие; оттуда и выражение: погружен в чувственные удовольствия. По апостолу, сластолюбие так гибельно, что сластолюбец заживо как бы мертв (1 Тим. 5; 6). Сластолюбцы едят много, чтобы жить, но выходит напротив. По опыту видно, что многие сластолюбцы делаются тяжкими для самих себя. Как образуется любостяжание? Эта страсть завязывается как бы законно в сердце. Сначала по-видимому только удовлетворение необходимым нуждам, а потом и страсть. Попечение о будущем, особенно у родителей, тоже обращается в страсть любостяжания. Во всех действиях гордого более или менее повторяется грех диавола.
    Если противоположить этим худым наклонностям добрые, то выйдут ли добродетели, и какие? Выйдут. Сладострастию противоположно воздержание или бесстрастие; любостяжанию — щедрость, или нищелюбие; гордости — смирение. Но не выйдет ли и отсюда пороков? Если эти добродетели перейдут свои границы, то выйдут и пороки. Воздержание может превратиться в глупое самоумерщвление; смирение — в низость, щедрость — в расточительность. Итак, ложно, что добродетель теперь на середине стоит; теперь все извращено. Если человек будет стоять на середине, то зло непременно перетянет его на свою сторону; а потому человеку всегда нужно несколько переходить за середину на сторону добра.
    Мы рассматривали испорченную любовь; но в человеке естественном есть еще нелюбовь — к себе, ближним и Богу. Нелюбовь к себе выражается унынием или скукой и переходит в отчаяние; чувство это владеет человеком даже во время радостных празднеств и общественных увеселений. Святые пустынники и сама Церковь предостерегают людей от уныния; в известной молитве читается: «дух праздности, уныния, не даждь ми». Уныние и при начале вредно, ибо делает человека недеятельным, вялым, но оканчиваться может иногда самоубийством. Нелюбовь к другим выражается холодностью к ним, а иногда доходит до ненависти и явной вражды, посягающей не только на лишение физической жизни другого, но и на лишение вечного спасения, если это возможно. Виды этой нелюбви суть: гнев — страсть временная, и ненавидение — страсть постоянная. Апостол Иоанн весьма сильно выражается об этом предмете: «нелюбяй бо брата», — говорит он, — «пребывает в смерти. Всяк ненавидяй брата своего человекоубийца есть» (1 Ин. 3; 14-15); следовательно, нелюбящий и себя лишает жизни и другого, потому что, в самом деле, если жизнь сердца составляет любовь, то недостаток любви производит смерть. Нелюбовь к Богу выражается холодностью к религии, к Церкви, в высшей степени — явной враждой против Бога. Как многие обрадовались бы, если бы им доказать, что Бога нет!..
    Свобода. Рассматривая вообще человечество, мы не много откроем в нем свободы; да и эта свобода подобна худому судье, который хотя сидит на стуле судейском, но всякий может подкупать его и по своему произволу вертеть в его руках весы правосудия. Посему-то искусный психолог, зная человека, может за несколько времени вперед определить ход и сущность его действий. Итак, нужно возращать в себе свободу; нужно развивать и укреплять ее.
    Сила воли. Мало в человечестве желания и избрания добра, но еще менее исполнения его. У многих вся жизнь проходит в благих начинаниях, в добрых намерениях; а дел нет. Отчего это? Оттого, что воля наша бессильна. Впрочем, это еще отчасти хорошо, ибо что было бы с человеком, если бы при таком состоянии его у него еще была сильна воля? Теперь, если добро исполняется медленно, то и зло часто остается без исполнения; но что было бы тогда — при сильной воле? Важнейшей причиной бессилия воли, по силе общего расстройства человека в падении, служит действие на нее злых духов.
    Воображение. Воображение стоит в душе на пределах между миром телесным и духовным; оно составляет черту, через которую предметы материальные делаются духовными, а духовные — материальными. Отнимите свободу — человек останется без нравственности; отнимите воображение — и весь круг познаний, желаний и чувствований исчезнет. Порча воображения состоит в следующем.
    а) В бессилии его. Самое сильное воображение в настоящем состоянии есть, так сказать, барахтанье младенца в сравнении с действиями мужа. Оттого оно некоторых предметов и представить не умеет. Например, вечность, Бог, мир духовный —такие предметы, которых оно или совсем не воображает, или представляет в грубых формах.
    б) В образах воображения. Они большей частью бывают чудовищны, хотя под ними иногда заключаются предметы высокие, как например древние теогонии (мифы о происхождении богов, олицетворяющих стихийные силы природы), мифы и прочее.
    в) Воображение действует с невероятной быстротой, — и эта быстрота его составляет вред для человека естественного: образы воображения, являясь толпою, так сказать, толкают друг друга и давят человека. Волю можно обратить от зла к добру в одну минуту, но воображение нельзя. Отсюда-то начало и причины продолжительных мысленных браней в великих подвижниках: все в них примиряется с Богом; одно воображение враждует против всего.
    Посему особенно нужно беречь свое воображение; ибо часто самые низкие образы внедряются в него и заседают в нем. Правда, эти образы можно выгнать оттуда; но чего стоит это? Самым великим подвижникам борьба с ними стоила чрезвычайных трудов. Посему не быть в известном месте, не слышать известных слов, не видеть известных предметов весьма полезно, ибо часто один взгляд на предмет решает судьбу человека на целую вечность.
    г) Излишество есть другой род порчи воображения и другой его недостаток. Набирая много предметов, воображение обременяет ими душу, — или прилепляется к одному какому-либо предмету, и им одним занимает всю душу. Как в теле: где боль, там и все чувства; так и в душе: где любимый предмет, там все силы ее. Отсюда энтузиазм: он бывает или гражданский, или художественный, чаще же всего религиозный, ибо предметы религии сами по себе способны воспламенять душу. Иногда этот жар скоро проходит, и в таком случае он бывает полезен; но иногда продолжается долго, и тогда называется фанатизмом, который есть тот же энтузиазм, только продолжительный.
    д) Воображение есть, наконец, дверь, куда входит диавол. Никакая способность не пропустит его в душу; одно воображение дружит с ним. Из жизни святых видно, что диавол как-то влагает образы в душу: или представляет старые, или чертит новые. Значит, злой человек есть орудие диавола: он так сдружается с диаволом, что этот как бы вселяется в него и становится как бы воплощенным диаволом. Итак, воображение — очень важная способность в нравственном отношении.
    Аппетит чувственный. Он не сроден человеку и есть следствие падения. Пища не естественна человеку, ибо апостол Павел говорит, что в будущей жизни Бог упразднит и брашно и чрево. На что же Бог велел вкушать от всех плодов рая? Это нужно было для испытания: и если бы человек устоял против испытания, райские плоды были бы тогда ему не нужны, ибо не естественно образу Божию зависеть от древа. Впрочем, если бы этот аппетит был и невинен прежде, то теперь он очень виновен по своим действиям. Ибо для чего работают земля и море? Для чрева. Это сущая работа нетлению. Чрево теперь сделалось именно богом для людей: все способности души и тела направлены к одному чреву. И с каким трудом оно удовлетворяется! Сколько крови животных и людей пролито для чрева! Естественнее было бы, чтобы человек, как высший, питал все; а теперь человек питается сам всем. Пусть бы это было так у диких; а то у образованных мы видим то же самое.
    Страсти. Они по-латыни называются passio (страдание). Самое слово страдание показывает, что они не естественны человеку. Вопросы моралистов и психологов об обуздании страстей давно уже существуют. Конечно, нужно обуздывать и укрощать то, что в них худого; но в них есть и нечто хорошее. Гнев, например, иногда нужен; но беспорядок, какой он производит в душе, волнение, усиленное стремление и прочее —худо. Как назвать здесь то, чего в страсти нельзя назвать страстью? У нас нет для этого слова, потому что нет и самого дела: человек никогда не удерживается в границах, но вдруг переходит в страсть. Такое удержание в границах будет в будущей жизни. У Ангелов также есть сильные стремления, но это не страсти, ибо эти стремления соразмерны их силам. В Евангелии говорится, что Сам Спаситель гневался; но это не было страстью, а только названо именем страсти, так как у нас нет другого слова для этого. Все, что худо в страстях, истребляй; прочее же, что останется (а остаться едва ли может что-нибудь в настоящем состоянии человека), оставляй — и это уже не будет страсть.
    Язык или мир слов в душе человека также составляет важную сторону. Он делает человека бессмертным на земле; и что было за тысячи лет, то все известно нам только при посредстве слова, языка. Но теперь это слово испорчено. Адам едва успел назвать животных неиспорченным словом. Слово это по натуре должно быть творческое. Не говоря об Иисусе Христе, мы видим, что и у людей слово творило чудеса. Но и это только намеки на истинную его силу. Оно не таково в себе, каковым оно является ныне. Опыты показывают, что оно состоит из огня физического, и когда человек говорит, то огонь этот остается в воздухе. Отсюда видно, какой вред происходит от гнилых слов. Слово испорченное препятствует развитию ума; множество слов истребляет память; неправильность слов делает неправильными и мысли; соблазнительные слова соблазняют и сердце. Порча языка произошла еще тогда, когда Ева в первый раз заговорила со змием, а не при столпотворении уже. Впрочем, некоторое совершенство еще осталось в слове. Ясновидящие и теперь говорят большей частью возвышенно, рифмами. В простых даже снах человек иногда говорит на языке ему не известном; а в сновидении это бывает очень часто — почти обыкновенно. Это показывает, что человеку, если нужно будет, вдруг может быть дан язык. В будущей жизни для человека все будет готово; одна нравственность потребуется от него самого.
    Тело. Есть предание, будто тело в первобытном состоянии было светоносно. У святых также еще в сей жизни эта светоносность начиналась. Нагота, которую Моисей приписывает первым людям, весьма знаменательна. Все темпераменты у людей испорчены. Физиологи находят в человеке системы крови, нервов и мозгов; — и все эти системы не таковы, каковыми быть должны, так что физиологи, заключая от настоящего состояния тела человеческого к телу Адама, отвергают его бессмертие. Тело теперь у человека господствует над душой; душа зависит от тела, а тело от стихий; следовательно, душа подчинена всему миру.
    Полы. Порча природы иначе выражается в мужчине, и иначе в женщине. Христианство ввело единение обоих полов, сказав: «несть мужеский пол, ни женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3; 28); на Востоке же и теперь женский пол находится в рабстве. В самом раю жена подчинена мужу. Болезни при родах, меланхолия, истерика и другие болезни телесные и душевные преимущественно господствуют над женским полом. Возрасты подвержены также своего рода порче, слишком уже заметной. Младенец живет еще без ума; юноша слишком томится и увлекается любознательностью; муж мучится желаниями, предприятиями, замыслами; старец — недеятельностью.
    Внешние отношения. Самое просвещение имеет свой вред и пользу. Просвещение публичное в некоторых отношениях лучше и выгоднее, а в некоторых — хуже и вреднее домашнего. Обращение с людьми также наносит большой вред человеку. "Я никогда не бываю менее человеком, — сказал некто, — как когда возвращаюсь из общества людей".
    Сверх того, всякое состояние или сословие людей, имея некоторые преимущества, имеет и множество недостатков. Перечтем их по возможности.
    Недостатки, свойственные духовенству, к которым некоторым образом располагает его самое звание, суть следующие.
    1) Холодность и равнодушие к вещам священным. Это происходит от частого обращения с сими вещами. Как придворные, часто обращаясь с государем, делаются от этого менее благоговейными к нему, а живущие в отдалении от него питают к нему необыкновенное уважение и благоговение, так и к священным вещам простой народ гораздо более благоговеет, нежели служители алтаря.
    2) Духовные смотрят на алтарь почти такими же глазами, как купец смотрит на свою лавку, земледелец на свою ниву: иные обращают священнослужение в промысел, которым питаются, и потому не столько заботятся о священных службах, сколько о доходах. Конечно, служащие алтарю с алтарем делятся, и священнослужителям это единственный источник продовольствия, но надобно помнить, что ежели они не будут слишком гоняться за доходами, а со всем благоговением и усердием будут совершать свое дело, то паства сама не оставит их в бедности.
    3) Недовольство своим жребием, и оттуда ропот. Правда, жребий этот незавиден, но он не есть еще самый худший и беднейший. Чтобы довольствоваться им, нужно чаще представлять себе идеал пастыря Церкви Христовой; нужно обращаться к примеру апостолов, и даже некоторых новейших миссионеров, которые проповедовали Евангелие Христово не только без обыкновенной мзды, но часто еще с явной опасностью гонений, притеснений и смерти насильственной.
    4) Невоздержание, происходящее от того, что священнослужителям часто случается входить со своими прихожанами в такие сношения, в которых эти последние считают для себя обязанностью угостить их. Посему очень хорошо делают некоторые священники, которые, вступая в это звание и сознавая в полной силе его важность, дают себе обет никогда не употреблять горячих напитков и воздерживаться от сластолюбия. Сначала это, конечно, не понравится прихожанам; но после, увидев в своем священнике образец трезвости и воздержания, они почувствуют к нему особенную любовь и уважение, и будут стараться сами подражать ему. Для исправления всех этих недостатков священникам можно рекомендовать, как годное средство, размышление о высоте и важности своего звания и служения, живое представление того, что они суть преемники апостольские и в некотором смысле уподобляются своим саном и должностью Самому Иисусу Христу.
    Какие недостатки сословия, так называемого, благородного? Преобладающий дух этого сословия есть дух преимущества. Привыкнув получать особенные права и привилегии в гражданских обществах, люди этого сословия думают, что и в области веры также усвоены им некоторые привилегии, что для них есть некоторые исключения из христианской нравственности, и потому позволяют себе отменять некоторые постановления христианской Церкви, хотят подчинить своим видам даже самые обряды и богослужение церковное. Некоторые госпожи, слишком увлекшим духом преимуществ, не могут даже себе представить, чтобы они были в раю вместе со своими служанками. Вообще, это сословие холодно к религии, не уважает служителей алтаря, презирает другие низшие сословия гражданские, жестоко обходится со своими слугами, предается чрезмерной роскоши и любострастию. Таковым людям надобно заметить, что религия христианская равно налагает обязанности на высших и низших и не делает различия в деле спасения между рабами и господами.
    Какие недостатки купеческого сословия? Дух сего сословия есть дух купли и продажи; этот же дух оно переносит и в область религии, — думает, что можно приобрести спасение большими вкладами, большими приношениями в церковь, роскошными поминовениями по смерти и тому подобным, нимало не стараясь об исправлении своих нравов. Конечно, надобно одобрять подобные богатые вклады и пожертвования в Церковь; но надобно при этом внушать, что сим одним нельзя приобрести спасения, но что нужно при этом стараться о чистоте сердца. Притом нужно иногда внушать, только очень благоразумно, что Церковь не нуждается в излишних украшениях, что ей прилична простота и опрятность, особенно когда есть нерукотворенные храмы Божий такие (люди), которые большую имеют нужду в помощи, нежели храмы рукотворенные, и располагать к снабжению бедных и неимущих всем нужным. Сверх того, недостаток этого общества составляет ложь, обман, продажа худого товара за хороший, неустойчивость в слове, нарушение клятв тому подобное. Наконец, к отличительным недостаткам сего сословия можно еще причислить излишнюю роскошь и сладострастие, слишком заботящееся об угождении чреву и вообще чувственности.
    Какие недостатки особенно свойственны простому классу людей, черни? Дух этих людей есть дух работы физической. В религию они также вносят этот дух, и потому думают стяжать Царствие Небесное одними физическими подвигами, например, частым хождением в церковь, многими поклонами, путешествиями к святым местам, продолжительными и изнурительными, стоянием на коленях и тому подобным. Конечно, и это хорошо, но надобно внушать таким людям, что сего одного недостаточно для спасения, что нужно обращать внимание более на усовершение и возвышение духа. Кроме сего, простой народ, по необразованности и грубости своей, бывает исполнен многими грубыми предрассудками и суевериями. Но зато он свободен от многих пороков, например, гордости, роскоши, обмана, свойственных высшим сословиям, — гораздо откровеннее, расположеннее к религии и способнее к исправлению.
    Какие недостатки общества или сословия ученых? Люди эти живут большей частью в области ума, а не в области сердца и веры, и потому они всегда почти сомневаются в догматах христианской религии, любят спорить о предметах спасения: считают себя людьми умными, и потому презирают других необразованных; по-своему изъясняют многие учреждения церковные и не хотят исполнять их; привязываются большей частью к некоторым земным занятиям, например к земле, к животным, растениям и тому подобному. Таковым людям надобно заметить, что при всем своем уме они многого не понимают в религии, и потому должны смириться и пленить ум свой в послушание веры, что большая часть познаний их ничтожны и суетны. Например, к чему послужат за гробом все исследования ботаников, все открытия минералогов, зоологов, геологов, медиков? Ложась во гроб, они должны будут бросить на сей земле все свои ученые труды и опыты, как старые тетради, вовсе не нужные для будущей жизни, где и самый необразованный в сем мире человек сравнится с ними в познаниях.
    Какие недостатки примечаются в сословии гражданских чиновников? По преимуществу, корыстолюбие и — для сего — неправдолюбие. Люди этого сословия нередко оправдывают виновного вследствие многих и различных расчетов. Конечно, главной причиной сего зла является бедность этого сословия; но что может извинять, то не оправдывает совсем.
    Недостатки военного звания: какое-то огрубение чувства человечества, зверство, жестокость, равнодушие к смерти, беспечность касательно будущего состояния за гробом, грабительство, хищничество, честолюбие и тому подобное. Это сословие удобнее других могло бы приобретать спасение, ибо воины, умирающие на поле битвы за веру и Отечество суть в некотором смысле мученики, и Церковь не напрасно особенно молится о всем православном воинстве; только эту славу они большей частью теряют. Воин христианский и в самой войне и битве может быть истинным христианином: он должен и может щадить врага беззащитного, не прикасаться к чужой собственности, менее губить людей мечом, а более, если можно, сохранять. Прекрасный случай — поучать воинов истинной христианской тактике представляется особенно полковым священникам.
    Нет ли какого сходства между болезнями духовными и телесными? Есть; именно: болезни телесные медики разделяют вообще на постоянные и периодические или повременные. Такое же деление можно допустить и в болезнях душевных. Одни из них постоянно живут в душе и движут всю ее ко злу, например, главные греховные наклонности: честолюбие, корыстолюбие и сластолюбие; другие по временам рождаются в душе и располагают ее к такому или другому худому действию.
    Сверх того, по степени своей, болезни телесные разделяются на излечимые и неизлечимые. То же и с болезнями душевными. Иные из них так застарели, так глубоко вкоренились в сердце человеческом, что никаким образом не могут уже быть излечены; другие, напротив, особенно в начале своем, при употреблении известных врачевств духовных, легко могут быть прогнаны.
    Далее, болезни телесные делят еще на наружные и внутренние. Первые открываются в каких-нибудь ранах и струпьях на теле, а последние кроются еще внутри его — не обнаружились. То же происходит и с душевными болезнями. Одни из них уже успели обнаружиться в гнусных и развратных поступках; другие еще таятся в глубине души, состоят в худых мыслях, чувствованиях, пожеланиях, не перешедших вовне.
    Кроме того, болезни телесные бывают или заразительные или незаразительные, или, по крайней мере, менее заразительны. И болезни душевные одни бывают так прилипчивы, что немедленно сообщают яд свой другим лицам, входящим в сообщение с больным; другие не разливают, или, по крайней мере, разливают не так ощутительно и не в таком количестве свой яд на других.
    Болезни телесные происходят или от слабости сил телесных — истощения, или от напряжения, усиленного действия сил тела. Таков же источник и болезней душевных: одни из них одолжены бытием своим недостатку сил душевных, например уныние, беспечность и им подобные слабости; другие родились от напряженного состояния сил этих, например фанатизм, гордость, отчаяние, ожесточение и тому подобное. Наконец, болезни телесные по происхождению своему приводятся вообще к двум видам — к болезням, происходящим от холода и — от жара. Сообразно с сим и болезни душевные рождаются или от холода внутреннего, например нечувствительность, хладнокровие ко всему священному и доброму; или от жара, как, например, энтузиазм или ревность не по разуму, любовь мирская в различных преступных своих видах и так далее.
    Болезнь тела может много действовать на состояние души, — производит в ней уныние, тоску, недеятельность; и наоборот, болезнь душевная может оказывать большое влияние на тело, — производит в нем сухость, бледность, мрачность во внешнем виде. Но может ли здоровье тела действовать на излечение болезни душевной? Для решения сего вопроса нужно наперед заметить, что болезнь душевная непременно соединена с болезнью тела, — грех производит расстройство даже в телесном организме человека; но бывают иногда случаи, что болезнь душевная как бы опередит телесную, то есть человек иногда вдруг впадает в какую-нибудь слабость душевную, так что тело не успеет еще, так сказать, расстроиться. В таком случае здоровье телесное, если успеют поддержать его, много может содействовать выздоровлению самой души. И наоборот, здоровье или нравственно-доброе и спокойное состояние души имеет чрезвычайное влияние на благосостояние тела. Поэтому-то врачи всегда стараются приводить своих пациентов в спокойное и веселое расположение духа, удалить от них все неприятное, советуют им развлечение, рассеяние, собеседование с другими.
    Как для излечения болезней телесных, так и для и влечения болезней душевных могут быть употребляемы различные лекарства. Медики вообще руководствуются двумя системами: аллопатией и гомеопатией. Первая система предписывает врачевать лекарствами всякого рода, большей частью противными известной болезни: например, ежели человек простудился, то ему дают лекарство согревающее или разгорячающее; ежели он чувствует какое-либо ослабление, то ему дают лекарства укрепляющие. Гомеопатия состоит в лечении лекарствами подобными, и притом в самом уменьшенном виде. При этом большей частью действуют только на воображение, например, ежели человек страждет горячкой, то ему дают и лекарства разгорячающие. Таким же точно образом можно врачевать и болезни душевные. Иногда должно употребить лекарство совершенно противоположное болезни: например, если человек недугует гордостью, то ему нужно внушать смирение; страждет сластолюбием, ему нужно внушать умеренность и воздержание, и тому подобное. А иногда полезно, или еще и полезнее, врачевать лекарствами, имеющими, так сказать, симпатию с болезнями; то есть человек заражен например ненавистью и злобой, — ему и должно внушать ненависть и злобу, только не против людей, а против греха и диавола; человек болен честолюбием — его и должно располагать к славе, только не мирской, скоропреходящей, а духовной, небесной, вечной. Это средство употребил Сам Бог для уврачевания и восстановления падшего человечества. Человек пал от гордости, послушав обольщения диавола, который сказал ему: «будете яко бози». Бог поблажает, так сказать, сей гордости человека и Сам обещает ему богоподобие, если только он будет жить добродетельно и пользоваться всеми средствами, употребленными Искупителем для его спасения. Есть еще способ врачевания телесных болезней, так называемый сидерматический (от δερμα — кожа). Он употребляется тогда, когда известных лекарств по каким-нибудь причинам нельзя дать больному внутрь, и потому те же самые лекарства, которые надлежало принять внутрь, вводят больному извне, под кожу. Способ этот основывается на том, что наружная кожа наша и внутренний желудок суть одно и то же. Желудок есть сомкнутая кожа, а кожа есть развитый желудок. Таким же образом полезно иногда врачевать и болезнь душевную. Ежели нельзя дать врачевства внутрь — подействовать на сердце, на совесть: то должно действовать на внешнюю сторону, употребляя или какие-нибудь наказания, эпитимии, или какие-либо изображения, трогающие и потрясающие душу грешника.

    Человек не стоит в одном положении, но проходит разные состояния и степени, как во зле, так и в добре. Священное Писание делит вообще людей на два рода — на добрых и злых. Собственно так и должно быть. У нас есть еще третий род людей — ни добрых, ни худых; но пред Богом нет сего среднего состояния, ибо Он зрит сердца и тайные побуждения человеческих действий. Посему место из Апокалипсиса (Откр.3; 15) не противоречит сему: оно говорит здесь нашим языком. Для проповедника все классы или состояния людей могут быть предметом слова.
    Еще можно разделять род человеческий на четыре разряда: 1) людей, имеющих худое сердце, а наружность добрую: таковы лицемеры; 2) имеющих сердце доброе, но наружность худую: это мечтатели — те, которые ревнуют, но не по разуму, как некогда Савл; 3) у иных великие пороки соединены с некоторыми добродетелями: так убийцы среди злодеяний бывают иногда великодушны; 4) у некоторых с добрыми свойствами соединены худые действия. Вот деление по отношению к смешению добра со злом.
    В отношении к спасению различаются следующие состояния: 1) состояние неведения и сродной с ним беспечности; 2) лицемерия или обмана себя и других; 3) ожесточения; 4) отчаяния. В состоянии неведения не чувствуется нужда спасения. В лицемерии эта нужда чувствуется, но думается, что она удовлетворена. В ожесточении упорно и намеренно прогоняется всякая мысль о спасении. В отчаянии, хотя чувствуется нужда спасения, но предполагается невозможность его.
    Неведение свойственно всему роду человеческому, ибо рассудок пал сначала, а падение рассудка есть уже тьма. Язычники никак не могли прогнать своего неведения, и оттого у них породились мифологии; даже сам ум и училища не могли просветить человека. Что сделали для сего Рим и Греция? Почти ничего. Сами христиане подвержены сему состоянию по существу настоящей жизни: сколько теперь времени и сил отнимает у человека одно земледелие!.. Человеку вовсе некогда и помыслить об образовании рассудка. Посему многие христиане и живут без правил, как попало, не думая, подобно бессловесным (2 Пет. 2; 12. Пс. 48; 13). Что же теперь сказать, например, о язычниках, живущих в средней Африке? Истина у них так скрыта, совесть так усыплена, и долг закона так умолкает, что они погибают беззаконно (Рим. 2; 12). Впрочем, и у таких людей есть еще некоторое мерцание света истины, и они подвергнутся на суде осуждению, по словам апостола Павла, за то, что не воспользовались этим светом.
    Беспечность иногда тесно соединена с неведением, иногда нет, ибо и при свете можно не ходить во свете. Например, иной надеется на молитвы какого-либо святого, на подаяние милостыни, хождение в церковь, а сам живет беспечно. Правило этого состояния: "иди тем путем, которым идешь". В сем состоянии погибли жившие до потопа и погибнут некоторые пред Страшным судом (Мф. 24; 38). Очень характерный пример беспечности представляет Исав (Быт. 25; 34). Христианам обещано сидеть с Богом на престоле; но они, подобно Исаву, едят беспечно и охотно отказываются от сей чести. Беспечность может быть грубая и тонкая. Пища беспечности — надежда когда-нибудь исправиться; такой пример представляет Феликс, который сказал апостолу Павлу: «ныне убо иди, время же» улучив «призову тя...» (Деян. 24; 25). Часто совесть напоминает людям о спасении, но они успокаивают себя отсрочкой; иногда же совесть доходит до того, что считает спасение невозможным, или очень трудным (Мф. 25; 24). Иногда беспечный питается мыслью, что он православный, а не еретик. Так старовер прикрывает свои недостатки исполнением своих обрядов. Самые заслуги Иисуса Христа иногда лежат в возглавии беспечности. Пастырь должен возбуждать и просвещать беспечных. Для просвещения не много нужно: стоит только представить главные догматы христианства. Н много нужно, чтобы переломить природу, уже, так сказать, истлевшую. Для сего нужно хоть какое-нибудь образование ума в беспечных: иначе посеянное учение птицы позобают (склюют, набьют зоб. —Прим.ред.). Но можно ли образовать всех простолюдинов?! Посему нужно уже действовать хотя на совесть, которая у простого народа очень способна к принятию впечатлений; например, разговорами о смерти, о рае, о суде и прочем.
    Итак, в неведении человек не знает, как и что делать для спасения; в беспечности — не делает, хотя и знает, как и что делать.
    Лицемерие. К лицемерию располагает человека сама природа, имеющая пятна и естественное стремление к совершенству: отсюда у людей склонность — худое скрывать, а хорошее выказывать. И это не всегда грех, а иногда благоразумие, да не соблазнится брат. Напротив, хвалиться своими пороками — чрезвычайный порок. Сам Бог делает одежду для Адама, дабы прикрыть наготу его. Но если люди не то имеют в виду при этом, чтобы не соблазнять брата, а чтобы только похвалиться, то это уже порок. Так человек двоится в падении! Благоразумная скрытность похвальна: она нужна для этой жизни, но она отлична от лицемерия тем, что, скрывая недостатки, думает об их исправлении, а лицемерие не думает об этом. Лицемерие начинается, вероятно, с этого благоразумия: повторенное не раз, оно, наконец, рождает лицемерие. Посему нужно благоразумно, так сказать, наблюдать и за благоразумием. Лицемерие когда разовьется и возрастет в человеке, то имеет уже сильное влияние на всю его деятельность (Мф. 23; 1-39). Оно бывает не намеренное, редко намеренное; в некоторых случаях оно бывает диавольское, то есть когда внешнюю набожность употребляют именно только для снискания себе какого-либо места, или должности, или, что еще хуже, для прикрытия каких-нибудь гнусных и ужасных дел. Иуда (Ин. 12; 6) лицемерит тогда, когда сердца других тронуты умилением, укоряет Иисуса Христа и Марию за то, что сия употребила излишние издержки, а Тот допустил эту великую трату.
    С лицемерием в тесной связи — самообольщение: это такое состояние, в котором человек не других обманывает, но — самого себя, когда то есть считает себя хорошим, будучи на деле не таким. Оно бывает и грубое и тонкое. Грубое бывает тогда, когда, например, человек, ходя только в церковь, читая Священное Писание, и между тем, не стараясь о исправлении себя, считает себя уже добрым; а тонкое бывает у людей даже духовных, великих подвижников, как, например, у Зосимы, который был пристыжен Марией Египетской. Здесь же можем привести в пример Исаакия Печерского, который после великого пощения, молений, страданий, был обольщен и пал, — также Антония Великого, Макария, Павла Фивейского; да и все почти великие подвижники были близки к сему состоянию.
    Ожесточение. Оно состоит в сильной привычке ко злу, так что добро становится для ожесточенного враждебным. Название это взято от свойства некоторых тел, которые, чем долее бывают больны, тем более грубеют и каменеют, так что огонь и железо уже не действуют на них. Священное Писание называет это состояние окаменением (Еф. 4; 18). Примером его может служить Фараон (Рим. 9; 17). Чем более Бог наказывал его, тем хуже он становился, и за каждой казнью ступал ступенью ниже во зле, и из десяти казней для него составилась лестница зол. Это состояние есть уже высшая степень греховности. Его достигают не все, но только великие грешники, и то не всецело, а в одном каком-либо пороке. Признаки сего состояния — нечувствительность и многократное повторение одного и того же порока.
    Отчаяние. Это состояние не бывает всегдашним; оно бывает временно и кратко. Отчаяние состоит в безнадежности на спасение, до которой доводит человека пробудившаяся совесть; а совесть в этом случае уже не столько освещает, сколько ослепляет его. В этом состоянии находятся те, которые не верят в будущую жизнь; а не верят в нее большей частью люди развратные. Отчаяние, происходящее от сознания множества грехов, и оканчивается иногда самоубийством, как у Иуды. Даже славные подвижники подходили иногда к глубине отчаяния, по причине глубины смирения, по которому они считали себя величайшими грешниками, недостойными ни малейшей милости Божией. В христианстве надлежало бы реже являться отчаянию, ибо христиане должны быть уверены, что нет греха, побеждающего Божие милоседие; но диавол умеет заслонять этот свет от очей людских. В отчаянии полезно объявлять другим об опасном состоянии души своей.
    Кроме сих видов греховности можно бы представить еще несколько других; но они уже слишком дробны, и происходят главным образом из этих состояний. Все же эти состояния имеют один общий корень: это прирожденная порча. Корень этот у некоторых развивается очень рано и быстро; у некоторых же так же рано и быстро раскрывается добро. Отсюда и спрашивают, — не рождаются ли люди добрыми и злыми.

    Мы видели человека как бы в свитке, показанном Богом Иезекиилю, в котором было написано: «рыдание и жалость и горе» (Иез. 2; 10). Это горе еще более открывается в бессилии человека исправить себя. Священное Писание во многих местах говорит о борьбе духа с плотью. Средством к примирению этих враждующих сторон оно представляет пришествие Иисуса Христа. Закон плоти до пришествия Христова только указывал добро, но не давал сил к исполнению его; плоть подавляла дух. Иисус Христос принял на Себя плоть, дабы ее же Самому употребить для уврачевания человека. Он принял ее со всеми естественными слабостями, кроме греха, ибо был в подобии тела греха. Это подобие состояло в страдании, в смерти и прочем. Сию слабую плоть Он принес в жертву за те слабости и грехи, которые она совершала, а посему и во всем человечестве сделано то, что немощное плоти, или ее слабости прекратились через Иисуса Христа (Рим. 8; 1-7).
    Бессилие человека хорошо сравнивается со смертью (Еф. 2; 5). В мертвеце все есть, кроме жизни и души. Так и в естественном человеке образ Божий есть, только он извращен, — есть как бы руки, ноги, глаза, но все это только призрак; кажется, он и мудр, и добр и силен; но это только обман чувств. У человека не было никаких средств выйти из состояния греховного, ибо если бы они были, то были бы и употреблены, и Отец Небесный не отдал бы для этого Своего Сына и не пролил бы ни одной капли крови Его.
    Из Писания видно, что Бог тотчас по падении начал врачевать человека; благодать Его всегда действовала еще до Иисуса Христа. Удивительно поэтому, почему немногие исправлялись и исправляются. Если и есть добрые люди в мире, то что это за доброта? Самые лучшие из них жалуются на свои несовершенства, хотя толпа народа венчает их похвалами и помещает на небе. Самые лучшие из людей сознаются, что идеал истины им не известен, что цель стремлений их слишком далека. Иной теперь кажется добрым, но только для этой жизни, для своей должности. Но он еще слишком далек от своей конечной цели. Как мог естественный человек исправить свой ум и волю после того ужасного разлада, какой произошел между ним и законом? По какому идеалу он начал бы исправлять себя? Человек, по мнению Платона, стоит теперь вверх ногами, и потому все предметы ему кажутся извращенными.
    Бессилие мы рассматриваем в нравственном отношении — в отношении к воле. Мог ли язычник исправлять свою волю? Нет, ибо она имеет бесчисленные, непостижимые стороны. Теперь мы не можем вполне представить своего падения: для сего нужно знать, как мы стояли до падения. Немощь человека лучше всего показывает излечение его. Смерть или разрешение человека на части есть первое средство к его излечению: отсюда открывается, как глубоко пал человек. В человеке есть две стороны: свобода и природа; но и та и другая неисправимы. Свобода не переменяет природы, а природа не переменяет свободы, ибо существо ее состоит в том, что она сама себе закон. Да если бы даже человек и исправил настоящее зло, то он не может исправить и вознаградить зла прошедшего, равно не может возвратить и добра опущенного. А это очень важно: недостаток добра повсюду дает себя заметить; каждая часть его должна быть сделана, и малейшее опущение его имеет громадные последствия. Для нас недостаток этот маловажен и почти не заметен, потому что мы не считаем суммы добра; но есть Счетчик, у Которого всякий убыток его считается важным, и замечается.
    Важность нашего падения, кроме смерти, доказывает еще воплощение Сына Божия и Его смерть, ибо и Ему надобно было допустить разложение в собственном составе, чтобы уврачевать нас. Возможность исправления может казаться иногда легкой; и сколько предлагали философы разных средств, сколько начертывали теорий для восстановления человека! Но принявшись за врачевание самым делом, мы увидим совсем не то, и чтобы доказать всю нелепость и ничтожность философских теорий о сем предмете, стоит только этих любомудров заставить приложить свои теории к практике. Сердце человеческое есть кора, близ коей растут цветы, но расшевелите цветы — так и выползут змеи. Кто хочет быть добрым, тот должен уверить себя, что он порочен; подобно тому, как кто хочет быть мудрым, «буй да бывает», по слову апостола Павла (1 Кор. 3; 18).

    Из предыдущего видно, что один Бог может вывести человека из состояния греховного. Все люди могут и должны выйти из сего состояния для своей же пользы; но сия-то истина и забывается многими. Им кажется, что это не необходимо, и потому они живут так, как жили прежде. Впрочем, и того полусвета, в котором человек теперь находится, довольно для того, чтобы видеть нужду исправления.
    Для сего нужно взирать: а) на себя. Каждая вещь тогда только хороша, когда стоит на своем месте; малое уклонение от оного делает ее худой; так и уклонение души от закона делает ее испорченной. Эти вывихи, язвы и уклонения души теперь, по причине оболочки тела, не ясно видны; но по разрушении тела они представятся ясно. То же бывает с больным, которому дан опиум: пробудившись, он видит всю бедность и боль свою, б) На Бога. Человек всегда зависит от Бога, как бы он ни уклонился от Него, хотя бы даже взял криле и удалился на край мира. Сия зависимость причиняет человеку или рай или ад, первый — при жизни доброй, последний — при худой. Чувство зависимости теперь очень слабо у нас, так что мы иногда забываем ее. Что же будет, когда память, ум, воображение заняты будут Богом? Это будет крест для наших помыслов, желаний, страстей, но крест спасительный для нас! в) На мир. При взгляде на него, и он дает нам уроки быть добрыми. Закон, связывающий человека с тварями, как членов семейства, есть блаженство и святость. Нарушение сей гармонии сопровождается потерей света, дыхания, которая давит человека и причиняет боль. Эта дисгармония и теперь уже видна. Почему, например, злодей любит мрак, сластолюбец начинает любить яства уже испортившиеся? Не явный ли это знак разъединения души с миром и природой? Впрочем, все это теперь не так еще приметно для нас по причине тела; но со смертью преграда сия разрушится. Против возмутителя порядка природы все направлено в природе, ибо он сам против всего, —даже против Бога. Огонь, которым грозит Священное Писание, уготован от начала мира. Озеро огненное составится из остатков мира неисправленного, возмущенного, то есть не Бог сотворил ад, но сами люди сотворят его своими грехами.
    Из всего этого видно, как трудно уйти от добра. Как же человек грешный делается чадом Божиим? Предмет сей необъятен; для каждого грешника у Бога есть своя система обращения. Но Священное Писание указывает нам здесь одну большую царскую дорогу. Оно говорит о трех предметах: 1) о благодати, 2) о сердце, 3) об образе действования первой на второе.
    Мы видели, что люди стоят на разных степенях греховности. Из какого состояния греховного возможен переход в состояние благодати? Священное Писание обещает такой переход из всех состояний. Впрочем, есть в нем выражения, в которых говорится как бы о невозможности перехода в состояние благодати. Таковы выражения: а) о грехе на Духа Святаго; б) о грехе к смерти; в) о невозможности обновлять отпадших. Но эти выражения неопределенны. Если допустить, что в них говорится действительно о невозможности спасения, то кто тогда уверит себя или другого, что его грех не есть именно такой, который уже не может быть отпущен? Кто успокоит совесть волнующуюся? Вторая причина, не позволяющая видеть в этих выражениях мысль о невозможности прощения некоторых грехов, заключается в важности и всеобщности заслуг Иисуса Христа. Он умер за всех и за все, почему и странно предположить такой грех, который был бы сильнее милосердия Божия. В опровержение этой мысли приводят то, что известный грешник сам уже не хочет своего спасения; но это одна увертка. Обратимся к самым этим выражениям.
    а) «Всяк грех и хула отпустится человеком: а яже на Духа хула не отпустится человеком: и иже ащеречет слово на Сына Человеческого, отпустится ему: а иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий» (Мф. 12; 31-32). Здесь нужно обратить внимание на случай, по которому были сказаны слова сии. Иисус Христос изгнал беса. Это чудо возбудило внимание народа так, что все почти сочли Его за Мессию. Но фарисеи из зависти, не имея возможности отрицать чудо, вздумали приписать его веельзевулу (Мф. 12; 24). «Сей не изгонит бесы, токмо о веелъзевуле князи бесовстем»: мера зависти ужасная! Как небо не могло дать другого знака — яснейшего чуда, так и ад не мог ничем столько уязвить Иисуса Христа, как сей клеветой. Иисусу Христу надлежало сделать защищение, хотя для народа, и вот Он говорит (Мф. 12; 25, 27): «всякое царство, разделъшееся на ся, запустеет... И аще Аз о веелъзевуле изгоню бесы, сынове ваши о ком изгонят?» У Иудеев были люди, изгонявшие бесов, именно ученики фарисеев. Для сего они, по Флавию, молились, курили, давали пить воду одержимым бесами и прочее, и успевали. Да и неудивительно: они это делали именем Иеговы. Притом же изгонявшие бесов были большей частью благочестивые подвижники, и они нередко получали даже дар пророчества. Как бы то ни было, только об их изгнании бесов думали с уважением. Посему-то Иисус Христос и ссылается на них и спрашивает фарисеев: почему вы так обо Мне не думаете? Спросите у своих учеников, можно ли изгонять беса бесом, — и они скажут вам противное, они осудят вас. Посему вы должны сознаться, что приблизился Мессия — «постиже на вас Царствие Божие». Это приближение объясняет Он далее сравнением, взятым с осады крепости. И Я, говорит Он, победил духов злых; ибо иначе веельзевул не допустил бы никого вязать слуг своих; он явно не со Мною; следовательно, на Меня: его выгода есть Моя потеря, и наоборот. Сим кончилось защищение. Далее Спаситель раскрывает опасное состояние фарисеев и приводит разбираемое нами изречение: «всяк грех и хула... и иже аще речет слово». Что такое здесь хула, и какое это слово на Сына Человеческого? Здесь Иисус Христос отделяет Себя, как человека, от силы Божией, ибо тогда еще не знали о Его Божестве. Посему «хула» относится к Его Божеству, а «слово» — к Нему, как Сыну Человеческому, как человеку. Это «слово» — порицания Его со стороны фарисеев: «ядца, винопийца, мытарем друг и грешником» и прочее подобное. Но хула на Духа, Коим Иисус Христос изгонял бесов, состояла в том, что действие силы Божией фарисеи приписывали веельзевулу. Грех сей может часто и теперь повторяться даже в том виде, в каком он был у фарисеев; все Иудеи и ныне находятся в сем грехе, только с тем различием, что сии последние не были свидетелями чудес Иисуса Христа, как первые. Может сей грех повторяться и иначе. Соверши чудо Предтеча, Павел или другой кто, только силой Божией, — и если кто сие чудо отвергает, то он явно повторяет сей грех или хулу фарисеев. Почему же грех сей так важен и опасен? Он обнаруживал в уме фарисеев совершенное извращение законов суждения, в сердце — окаменение чувства, которое могло равнять небо с землею, в совести — глубокое молчание; поэтому он и влечет за собою такое наказание. Что значит: «не отпустится?» Значит ли это: «никогда не отпустится», или только: «с трудом отпустится»? Некоторые принимают в последнем значении, на том основании, что в Священном Писании есть места подобные, где встречаются такие же выражения. Так, Иисус Христос, сказав о невозможности богатому войти в Царство Небесное, тотчас ограничил Свое слово, когда заметил ошибку учеников. Такого мнения держатся, между прочим, Златоуст, Исидор Пелусиот (см. мнения их у Калмета).
    Для чего же прибавлено: «ни в сей век, ни в будущий»? У фарисеев грехи делились на разные степени, как и заповеди. Одни грехи, говорили они, изглаждаются постом, милостыней, другие — законом обрядовым, третьи — общим очищением; а некоторые никак не простятся, разве в век будущий, в пришествие Мессии. Иных же грехов и сам Мессия не может отпустить, каков, например, грех отпадения от иудейства к идолопоклонству. Дабы показать фарисеям важность их греха, Иисус Христос и употребил их выражение. Итак, это выражение не отрицает всеобщей возможности спасения. Хула, о которой говорит оно, как и всякий вообще грех, только ущербляет будущее блаженство человека и делает остановку на пути его к совершенству, но не погубляет его на век. Есть и другие грехи подобные ей по важности; но Иисусу Христу не было случая говорить о них. Что касается, наконец, выражения: хула на Сына Человеческого отпустится, а на Духа Святаго нет; то это гебраизм. По нашему, нужно было бы сказать: хула на Сына Человеческого менее виновна, а на Духа Святаго более; но у евреев нет степеней сравнения.
    б) Другое место — 1 Ин. 5; 16. «Есть грех к смерти...» Что это за грех? Одни почитают сей грех подобным хуле на Духа Святаго; другие разумеют это место о ходатайстве за преступников пред языческим правительством, которое иногда наказывало преступника смертью. Но лучше думать так: в 14 стихе говорится о дерзновении чад Божиих, вследствие коего Бог все дает им во имя Иисуса Христа. Сие дерзновение могут иметь все христиане. Явно, обещается много. Надлежало дать меру сему обещанию: она и предлагается. Проси, — говорит апостол, — за грехи ближних неважные; а за грехи важные не дерзай просить у Бога — оставь свое ходатайство. За такие грехи ходатайствует вся Церковь и Сам Иисус Христос, как Он и обещал. В первенствующей Церкви частные грехи заглаждались частными молитвами, а общие — общими. В книге Левит исчислены все грехи, где заключается и грех к смерти. Иоанн и заимствовал из сей книги выражение, знакомое своим ученикам. Впрочем, и сия мера, полагаемая апостолом, не безусловна. Если бы в ком сильно разгорелась любовь, то он может и преступить эту меру. Павел молился за Иудеев. Моисей и другие решались всю жизнь употребить на молитвы за других, и достигали цели. Но таковых людей мало. Посему Иоанн и дает правило своим ученикам.
    в) Третье место — Евр. 6; 4-9. Апостол, изъясняя Евреям достоинство лица и учения Иисуса Христа, заговорил о Мелхиседеке; но боясь, что не поймут его, упрекает их в маловедении и возбуждает стремиться к высшим степеням ведения, а наиболее предостерегает от возврата назад. «Невозможно, — говорит он, — просвещенных единою и вкусивших дара небесного, и причастников бывших Духа Святаго... и отпадших, паки обновляти в покаяние... Земля бо пившая сходящий на ню множицею дождь и рождающая былия добрая... приемлет благословение от Бога: а износящая терния и волчец непотребна есть и клятвы близ..». Какое это отпадение? Явно, отпадение от веры. Апостол видел, что некоторые Евреи бедствиями и гонениями понуждаемы были отпадать от веры; посему он всемерно старается предостеречь от сего верных. Что такое значит: «обновлять в покаяние»? То есть через крещение, ибо крещение есть обновление: в другой раз, — говорит он, — вас уже нельзя крестить. Почему? Потому что Иудей, отпавший от веры христианской опять к Иудейской, признает Иисуса Христа обманщиком, а себя обманутым на время и поносит все христианство клеветами и насмешками перед Иудеями, дабы опять заслужить от них милость. Но можно ли «паки принять» в христианство этих отпадших? Можно через покаяние. Но если слово «обновляти» не значит крещения; то под словом «невозможно» нужно разуметь — крайне трудно, как показывают это дальнейшие слова апостола, где отпадший сравнивается с землею бесплодной. Земля эта только близка к проклятию, но еще не проклята; так и человек отпадший близок к погибели, но не погиб совершенно. Если кто не удовлетворится этими мыслями, тот пусть припомнит те места Священного Писания, которые всех без разбора приглашают к покаянию и всем обещают прощение.
    Итак, хотя обращение грешника зависит от благодати, но оно зависит и от грешника, и даже в самом начале, ибо иначе были бы все обращены. Что зависит от благодати, и что от человека, — Священное Писание как бы скрывает это от нас. Да этого и нельзя нам знать теоретически: это скажет всякому его сердце, его дух, и научит, что должно делать при обращении. Но сего знания человек не может передать другим, как видно из того, что ни один из святых людей не описал подробно своего обращения. Само Священное Писание говорит об этом не ясно и не полно. Дело спасения в Священном Писании называется, во-первых, обращением от идолов к Богу, от язычества — к христианству. До обращения человек смотрит в одну сторону, а по обращении — совершенно в другую. Язычник смотрит, явно, не на небо, а на мир, на ум, как на средство к знанию, на тело, как на средство к прелюбодеянию, — смотрит в ад, — на полезное, приятное, но в превратном или противозаконном виде. Но христианин смотрит на невидимое, подобно Павлу и Моисею. Смотря на христианина, думаешь, что его взор устремлен куда-то и на что-то, — что всегда будто есть с ним кто-то другой, посторонний. Обращение может произойти в «мгновение». Одна минута являет иногда новый незнакомый мир: прежде грешник смотрел, например, на запад и видел то и то; теперь вдруг он обращается на восток и видит другое. Во-вторых, еще спасение называется «возрождением». Что человек в утробе матери? Есть у него члены, движение, жизнь. Но что это за человек? Родившись, он уже бывает совсем другое; в отношении к прежнему состоянию он уже умер. И в нравственном мире происходит то же. У грешника есть все, но нет главного — духовной жизни. Его возрождение, «пакибытие» и состоит в даровании этой жизни — во всецелой перемене всего его существа. Если мы имели прежде о чем-либо неправильное понятие, то нужно самую основу ума перестроить, ибо иначе ум опять начнет строить свои ложные мысли. Если вода в источнике худа, то ни цветы, ни разные благоухания не исправят ее, пока не дойдем до самого истока, до самой жилы и не расчистим ее. Действие благодати на сердце человека так же необходимо, как действие солнца на землю. Не оттого ли в просторечии солнце и служит символом благодати? Видя хорошую, ясную погоду, поселянин говорит: «какая благодать!» В-третьих, спасение называется «возбуждением от сна». Это название выражает и скорость действия и легкость. Человек разбуженный переходит в минуту из одного мира в другой, из мира мечтании в мир действительности. То же и здесь: что прочие люди считают за действительность, то христианин истинный считает за мечты. У сонного есть все, но нет настоящей жизни; и грешник имеет все наружное, но не имеет жизни духовной. Сонный может двигать членами, даже говорить, но все это происходит без сознания и не явственно; такова же и жизнь невозрожденного. Целая ночь у человека проходит иногда в бреду; так и у грешника иногда целая жизнь проходит в бреду нравственном. Но иногда в одну минуту человек выходит из ада в рай, подобно тому как сонный в одну минуту просыпается. Но как проснуться можно скоро, так же скоро можно и заснуть. Отсюда видно, что и великому праведнику в одну минуту можно из рая ниспасть во ад. В-четвертых, еще спасение или обращение называется оживлением. Самое название показывает уже много. В мертвеца нужно вложить душу, -— ив грешника нужно вложить сердце новое или душу, как начало движущее и управляющее. Эту душу заменяют Иисус Христос и Святый Дух, которые так действуют, что душа христианина за Ними как бы уже не сознает себя: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос».
    Во всех этих названиях одна мысль — о перемене. Все они требуют, чтобы прежнее было оставлено и принято новое. Дитя, родившись, уже ни разу не должно дохнуть тем воздухом, каким оно дышало в утробе матери; так и возрожденный грешник... Сущность сей перемены — смерть, без которой нет жизни. Посему те люди, которые умерли для Христа, имеют все новое. Они продают как бы покупают, и наоборот; чем другие дорожат, то они почитают тщетою; что других повергает в печаль, тем они утешаются. Отсюда они делаются ненавистными и часто презираемыми в обществе и даже в семействе. Неудивительно, если они выходят из гражданского порядка, бывают не способными для службы гражданской, ибо они ведутся Промыслом другими путями; для них нет уже закона. Посему судить о них должно осторожно (1 Кор. 2; 14, 15).
    Итак, обращение есть перемена, производимая Богом через Иисуса Христа и Святаго Духа, обновляющая человека всецело — по уму, чувству и воле. Перемена эта производится свыше и тайно. Но есть в ней нечто явное. Во-первых, ей должно что-то предшествовать: свобода при сем непременно требуется. Грешник спит до обращения: его надобно будить. Священное Писание называет это действие толканием и возбуждением. В чем состоит это возбуждение? В обращении внимания на небо, хотя минутного, нужно, чтобы человек хоть раз оглянулся назад, хоть однажды проснулся и посмотрел, кто стучит за дверью. Необходимость сего возбуждения видна из того, что сон грешника глубок: он спит, яко лев, и — кто возбудит его, кроме благодати? Мир не пробуждает его, но еще более усыпляет. Невежда спит, ибо вокруг него тьма; человек чувственный спит, ибо обложен мягким; даже люди добрые по природе спят — или как дети, не имея понятия о христианстве, или как мужи, усыпленные самообольщением, почитая себя добрыми для мира и мир для себя, особенно если все дела их идут успешно. Пробуждался ли кто сам собою от этого сна? Пробуждаются сами от сна телесного; но свойство души не таково: она чем больше спит, тем глубже засыпает. Не пробудит ли человека совесть? Да, она пробудит; но это действие совести есть уже дар Божий. Итак, один Бог может пробудить человека. Он употребляет для сего разные средства, и естественные и сверхъестественные.
    Возможны различные средства благодатного возбуждения души. 1) Чудесные, каковы были возбуждения Павла, Фараона, Илия, Давида и Саула. Их много известно и из церковной истории: возбуждения блаженного Августина, Константина Великого. И в нынешние времена бывают примеры обращения — через видения, сны знаменательные, а иногда прямо через чудеса. Например, митрополит Платон к усовершению себя в добродетели был возбужден видением во сне Сергия Радонежского. И в Киевской Лавре есть теперь человек, которому святитель Николай среди дня являлся во всем архиерейском облачении. Но такие возбуждения не могут быть часты, ибо у Бога есть много и других средств. 2) Получудесные, как то: сновидение, стечение удивительных обстоятельств, спасение от неминуемых бед — от разбойников, клеветы, поносной казни и прочих. 3) Естественные, и эти — чаще всех других. Впрочем, для обращенных они делаются уже сверхъестественными. Обращенный всегда помнит их... Средства эти для каждого почти человека даются особенные — свои. Так например, что естественнее, как падение листа с дерева? Но один был обращен и этим простым явлением и сделался святым. Что естественнее, как упасть волосу с главы? Но и этим был обращен некто: слова Иисуса Христа об этом потрясли его и удивили, — как Бог печется и о такой малой вещи. Иногда одно слово, сказанное во время, может обратить человека. Так обращен был в Петербурге один богатый человек, зараженный пьянством. Иногда все эти средства действуют вместе, как в жизни Марии Египетской: этот глас, звавший ее за Иордан, эта икона, не допускавшая ее к себе, и это путешествие ее в Иерусалим!.. Многие обращались после тяжких болезней, особенно после обмороков и замираний. Один врач в здешней Лавре, будучи болен, обратился с молитвою к святому Митрофану и заснул; проснувшись, он почувствовал себя здоровым и совершенно переменил свою жизнь. Иногда сны обращают. Андрей Юродивый обращен был сновидением. Мелания Римляныня имела худую мать, но отца добродетельного; отец умер нехорошо, а мать хорошо, спокойно. Она и решилась было жить по примеру матери, но вразумлена была видением ада и огня. Обыкновенное средство к обращению — богослужение, и особенно Таинства. Один пустынник египетский, услышав слова Евангелия (Мф. 19; 21), пошел и продал все свое имение и роздал нищим. Так же действует иногда проповедь. Людовик XIV, слушая проповеди Массильона, всегда был недоволен собой. Иногда домашнее чтение Писания много способствует нравственному усовершенствованию. Взгляд на иконы и священные картины также может обратить человека. Владимир Великий, как известно, обращен был картиной Страшного Суда. Также присутствие при смерти другого может возбудить много чувствований полезных и святых. Этой выгодой особенно могут пользоваться наши священники и врачи. Павел Препростый обращен был неверностью своей жены. Один юноша был влюблен в девицу, которая исполнена была небесной любви; узнав, что юношу особенно пленяют ее глаза, она выколола их себе и тем вразумила и обратила юношу. Один авва попался в руки разбойников, которые заставили его пить вино; он выпил и этим послушанием обратил разбойника. Один раб, посылаемый своей госпожой за мощами мучеников, смеясь, сказал ей: что если мое тело принесут тебе? И действительно, сам на месте мучеников был умучен за исповедание Иисуса Христа. Беседа и дружество с добрыми людьми так же могут быть средством обращения к духовной жизни: такие люди имеют какое-то внутреннее действие на сердца обращающихся с ними. Отсюда злые не могут быть в обществе с добрыми; и если же кто ищет общения с людьми добрыми, то это явный признак поворота к добру.
    Такого рода внушения благодати обращены к частным людям; но есть и общие, обращенные к целым народам, каковы: гонения, переселения народов в новейшие времена — раздробление церквей. В наши времена 1812 год возбудил многих. Для Германии служило возбуждением появление Наполеона; для Франции — революция и смерть Людовика на эшафоте; для всей Европы — лишение государей престолов, прав, заговоры, бунты. Болезни, как, например, холера, многих обращают на путь истинный. У пророка есть место, где болезни представляются как бы просящимися у Бога для опустошения вселенной. И действительно, эти посланницы неба по очереди являлись для наказания и вразумления людей.
    Но люди часто, пробудившись, опять засыпают. Посему возбуждения их повторяются несколько раз. Но чтобы возбуждение имело силу; нужно, чтобы человек был внимателен к нему и к себе. Иначе все возбуждения останутся тщетными, как они и остались в Фараоне. Правда, возбуждения кажутся неприятными, ибо человек всегда видит себя испорченным по возбуждении. Притом, по возбуждении нужно идти тем путем, которым прежде не ходили: это требует усилий. Но благодать, зная такое расположение сердца человеческого, повторяет свои возбуждения. Человек и при всем этом старается заснуть или заглушить сей зов веселием, рассеянием и прочим, не понимая, что тоска и уныние суть призывания свыше. Другие и понимают сей зов, обращаются к себе, решают исправиться; но через час опять забываются. Истинное возбуждение имеет целью — обращение грешника. Но что такое обращение? Сущность его известна одному Богу и, может быть, Ангелам. Ибо здесь творится нечто вновь. По слову Божию обращение состоит в решимости человека — из чада диавола сделаться чадом Божиим. Неужели в одной решимости? Такая тонкая основа всего мира нравственного?.. Значит, спасение легко? Да. Но чего стоит решиться? Пожалуй, тысячу раз можно решаться; но все это будут фальшивые решимости. Истинная решимость бывает однажды. Она выражается в трех видах: во-первых, в настоящем возбуждает веру в Искупителя; во-вторых, по отношению к будущему — намерение жить иначе, в-третьих, по отношению к прошедшему — раскаяние.
    Раскаяние выражается разно; иногда тихой печалью по Боге во всю жизнь. Посему и радость и веселие раскаивающихся соединены с трепетом и слезами. В иных печаль эта бывает так сильна, что они считают себя извергами. Впрочем, эта печаль растворяется радостным сознанием достоинства святой жизни. Вера уничтожает всякое о себе мнение и требует помощи Иисуса Христа. Решимость жить лучше дает человеку совершенно иное направление, противоположное прежнему.
    Раскаяние бывает или сильное, или тихое. Сильное иногда доходит до отчаяния, производит даже жестокие болезни. Так, кающиеся плачут иногда даже в больших собраниях, восклицают громко, представляются как бы помешанными и нарушают обязанности приличия и долга; такому человеку нужно бывает обращаться к помощи врачей. Но большей частью раскаяние бывает тихое. Ибо благодать не всем вдруг показывает глубину ада и греха. Многие первому виду раскаяния дают преимущество перед последним и говорят, что то только истинное раскаяние, которое доходит до отчаяния (так думал Фенелон и другие). Но это мнение не совсем справедливо, поскольку отчаяние близко к погибели, и им легко пользуется диавол. Посему и Священное Писание нигде не требует его.
    Вера в заслуги Иисуса Христа при обращении необходима. Ибо, оставляя старое, нужно взять новое; а где оно? Явно, не в человеке. Отторгая сердце от греха, нужно поселить в нем что-то другое. А что это? Иисус Христос. Как же Он может быть в нас? Не на словах, не в памяти, ни в желании только, но на самом деле. Нужно чувствовать Его присутствие, Его жизнь, Его дыхание. Это есть, так сказать, зачатие Христа в душе верующей. С продолжением жизни обращенного Иисусом Христом зачатый растет, укрепляется и доходит до того, что один господствует в человеке, как в апостоле Павле. Священное Писание часто сравнивает это с рождением физическим. Жена чувствует при зачатии что-то иное в себе. Обращенный также чувствует в себе что-то двойственное — свою жизнь и другое начало — Иисуса Христа. Эту двойственность прежде всего замечает чувство, потом ум; некоторым, наконец, Иисус Христос является даже видимым образом, как Макарию Великому.
    Какой признак действительного обращения? Перемена жизни. Может и грешник показаться переменившимся; но это подделка. Истинная перемена происходит всецело и навсегда. Впрочем, это признак общий и внешний, а частнейший признак обращения есть внутренний — сожитие Иисуса Христа и Святой Троицы. Спрашивают: может ли обращенный указать время своего обращения? Говорят, что может, ибо переход из жизни греховной в жизнь духовную слишком ощутителен, и не заметить его — значило бы быть слишком невнимательным. Но грани сего перехода незаметны. Может иногда обращенный припоминать, что пост, или болезнь, или смерть кого-либо близкого к нему, или другой какой-либо случай истребили в нем какую-либо страсть; но он не может с точностью определить начало сего истребления. Обращение не может быть неизвестно прежде всего для ужасных грешников, которые обращаются стремительно; а также для тех, которые хотя не имеют великих переломов, но окружены особенными обстоятельствами. Например, если легкомысленный и беспечный обращается после какого-нибудь печального случая — после смерти жены и прочего, то он не может не заметить начала своего обращения.
    Притча о блудном сыне (Лк. 15; 12 и далее) не выражает всех нравственных состояний: нет в ней отчаяния, ожесточения. Вообще, здесь представлен пример человека явно грешного, чувственного. Это видно из случая, по которому Иисус Христос сказал сию притчу. Фарисеи укоряют Иисуса Христа в том, что Он обращается с явными грешниками, блудниками, мытарями; Иисус Христос, желая дать знать, что и эти люди способны к обращению, сказал им притчу. Ее можно разделить на четыре части. Стих 12. — Сын хочет жить по своей воле. Грешник, действительно, распоряжается сам собою. Мысль о Боге и Его законе у него забыта. Что ни делает, — никогда не справляется с волею Отца: он удивился бы, если бы кто спросил его, согласен ли на его поступки и намерения Отец. «Даждь...» Бог дает все, несмотря на то, как кто употребит данное. Стих 13.— «Отъиде...» Есть натуральное отхождение, например, по апостолу, «в теле» (2 Кор. 5; 6); а то есть отхождение греховное, по которому человек совершенно забывает Бога, так что в душе его нет места, где бы поставить образ Божий. «Страна далеча» есть мир; хотя он близок к Богу, ибо в нем явлена сила Божества (Рим. 1; 31), но он есть дальняя сторона по злоупотреблению человеком. «Расточи...» Самые лучшие душевные дары портятся и исчезают; замечают, что самый умный, но развращенный человек, если бы пожил долго, под конец сделался бы совершенно безумным. Стих 14. — «Изжившу все...» Действительно, грешные люди проматывают все в буквальном смысле. Но бывает, что внешнее богатство у них остается, но зато внутреннее изживается; например, от сластолюбия и мотовства пропадают силы ума и тела. Стих 15. — «И шед прилепися...» Всего бы лучше, если бы хоть теперь грешник обратился к Богу; но он впадает еще в худшее состояние. Стих 16. — Сделавшись даже пастухом бессловесных, он и тут хочет жить по-прежнему. Привыкнув к великим размерам чувственности, он и здесь хочет из ничего — из рожец — составить предмет роскоши. Стих 17. — «В себе пришед...» Этого-то и недостает у грешников. Они живут вне себя машинально. Мысли и чувства их, по словам Соломона, бродят по миру. Впрочем, иногда они желают собраться с мыслями, но для чего? Для того же, для чего и расточают мысли. Посему-то благодать и старается обратить их к себе, и когда они очувствуются, то сами ищут благодати. «Колико наемником...» Очувствовавшись, грешник сравнивает прежнее свое состояние с настоящим. А разве он был прежде сыном — праведником? Чувство невинности и блаженства поселено в человеке, и детство вообще представляется возрастом невинным, особенно если время сего возраста протекло мирно, в кругу доброй матери, друзей, учителей. История свидетельствует, что многие обращались на путь добра воспоминанием о благочестивых матерях. Притом же в совести каждого есть чувство блаженства, хотя темное, но нередко сильное. Оно каждому говорит, что с тобою не было бы сих зол, если бы ты сам не делал зла.
    Взгляд на природу также может напомянуть человеку, каким бы блаженством он наслаждался, если бы был добр. Отсюда поэты завидуют участи птиц, цветов и прочему. Они пишут это как будто шутя, но сердце водит их пером. Все твари природы и суть как бы наемники, у которых без забот избывают хлебы Отца Небесного. Человек чувствует себя назначенным к чему-то высшему, нежели твари природы; но тут же сознает, что пороки поставили его ниже их. Не прежде сих мыслей может родиться мысль об Искупителе. "Я крайне беден, — говорит грешник, — но вера гласит, что Бог для меня сошел с неба: как же я после этого погибаю в пороках?! Без сомнения, это потому, что я не обращался к Богу". Стих 18. — «Востав, иду...» Здесь истинная решимость — идти к Отцу. Она не состоит в одних словах и намерениях. В стихах 18 и 19 выражается смирение, которым бывают богаты грешники обращенные. Они всегда готовы лучше приметаться в дому Божием, нежели сидеть на престоле разврата. Стих 20. —«И востав, иде...» Говорится, будто сам он, встав, пошел; но Иисус Христос инде говорит, что «никтоже приидет к Отцу, токмо Мною». И действительно, многое в деле спасения зависит от Бога; но кое-что и от человека. Пусть у человека будут все органы дыхания; но если он не захочет дышать, то может умереть. — «Узре его отец его, и мил ему бысть...» Такое расположение Отца весьма утешительно для грешников; его только они и замечают, и оно-то влечет их в объятия Отца: прежде они жили без Бога, а теперь видят непосредственно Его действие на себе, и оттого смирение их еще более увеличивается.

    Каков должен быть истинный христианин? И в каких свойствах и добродетелях проявляется христианская жизнь его? Христианин называется:
    1) Духовным, ибо, во-первых, рождается от Духа; живет высшей частью своей природы —духом, —душу он упраздняет, а тело распинает; во-вторых, дела его духовны; и, в-третьих, он сообщается с миром духовным.
    2) Воскресшим; ибо прежде он был мертв. Хотя он прежде и делал нечто доброе, но поскольку внутри его не было жизни, то и эти добрые действия его были безжизненны. У грешника нет сознания, что он искуплен, очищен и создан на добрые дела; оттого и некоторые добрые дела его суть только отрывки, как бы уроды духовные, подобные тем, какие в физическом мире рождаются иногда без некоторых членов.
    3) Еще сыном света. Все христиане называются сынами света (Еф. 5; 8). В каком отношении? Иногда как будто и грех дает свет: так, Адам через грех узнал то, чего прежде не знал; правда живет большей частью в глуши и неизвестности, а ложь торжествует; добродетель неизвестна, а порок блестит. Но это — извращение порядка вещей, а по натуре должно быть наоборот. Ибо христианин есть чадо Отца светов, имеет внутрь себя Христа, Который есть Свет миру. Притом, у него есть и собственный свет — совесть, сияющая в праведнике. Наконец, и действия праведников светлы (Мф. 5; 14-16).
    4) Называется новым, ибо, во-первых, получает он новое начало жизни; во-вторых, он другой, чем был прежде; а все то называется новым, что стало не.таковым, как было прежде; в-третьих, он мощен и крепок.
    5) Внутренним. Грешник есть человек внешний, а возрожденный — внутренний. В грешнике всегда как бы два человека, ибо он всегда лицемерит и хочет казаться не тем, что есть на самом деле. И в праведнике два человека — внутренний и внешний. Первый — он сам; а внешний — тот, коего он хочет совлещись. Внутренний человек живет духом, а внешний плотью.
    6) Говорится еще, что в возрожденном человеке живет Христос. Это — главная черта нового человека, хотя в богословских системах она иногда опускается. Иисуса Христа называют Учителем, Царем и Первосвященником. Но где же Он открывает теперь эти должности Свои, как не в сердце? Душа наша создана по образу Божию, и этот образ есть Иисус Христос.
    Из чего слагается человек? Слово Божие делит его на душу, дух и тело. Поэтому нужно думать, что дух и душа суть целые, особенные части, как и тело. Все этим частям человека Священное Писание усвояет обновление. Понятно, как могут обновляться дух и душа, — но как обновляется тело? Оно обновляется тем, что утончается и делается нетленным в подвижниках. Источник сего обновления есть дух, живущий в нем.
    Опыт показывает, что сердце и совесть более обновляются, нежели ум и воля. Человек обращенный по-прежнему может остаться неученым, но чувства его делаются богаты и похожи на инстинкт духовный.
    Возрожденный человек просвещен. Точно ли так? Не в будущей ли жизни это будет? Нет, это бывает еще в сей жизни. Источники сего просвещения и вместе лучшие производители суть Святый Дух, Иисус Христос и Его Церковь (1 Ин. 2; 27. Ин. 14; 23). Как велико сие просвещение? «Весте вся», — говорит апостол, то есть просвещенные знают все, что нужно для них и даже более; знают нечто такое, чего и ученые не знают; особенно они знают хорошо все, относящееся ко спасению.
    Способ просвещения таинствен. Впрочем, обращенные способны понимать дыхание Святаго Духа и различать его от дыхания духа другого. Вообще говоря, эти люди просвещеннее других. Некоторые отцы, вовсе неученые, так описали некоторые явления души, что наша теперешняя психология должна поучиться у них. Ум есть хранитель разных понятий и познаний: у человека обыкновенного, хотя он (то есть ум) расширяется, но в существе своем остается тот же; а у возрожденного он расширяется понятиями и исцеляется внутренне Следствием сего врачевания бывает то, что ум, как вещественная сила, электризуется, так сказать, благодатью —другой силой, и после действует быстро, ясно, знает внутренний состав вещей, какого знания ищет наша метафизика, но не находит; то есть ум здесь становится на ту ступень, на которой он стоял у Адама до падения... Ум наш переставлен, — говорит Макарий Великий, — как стекла в трубе, и посему представляет вещи в превратном виде. Поставить его на свое место может одна благодать. Отсюда понятно, почему Священное Писание свет сей называет жизнью (2 Кор. 3; 7-17). Еще языческие философы (например Платон) говорили, что наши познания приобретаются воспоминанием уже прежде известного. Пример сего можно видеть в жизни преподобного Исаакия Печерского, который после искушения забыл все прежнее — даже ходить, говорить и есть.
    Возрожденный человек самоотвержен. Что это значит? Что мы обыкновенно отвергаем? То, что нам не нужно, неприятно и препятствует нашей цели. Но отвергнув все это, можно же избрать что-нибудь другое вместо сего. Это другое и есть любовь к Богу. Но бывает, что люди отвергаются себя, но не прививаются к Богу. Может ли быть самоотверженным человек естественный? Есть и в нем часть самоотвержения: но у него недостает полноты его, то есть он отвергается себя для себя же, как стоики. Иногда он и совсем отвергает себя; но взамен себя ничего не дает. Вообще, в естественном человеке нет источника всего доброго — Бога; а без этого напрасен всякий труд.
    Самолюбие выражается в трех видах, и самоотвержение в трех же: в смирении, нестяжательности и воздержании. Самолюбие перерождается в уныние среди скорбей, а самоотвержение среди скорбей выражается весельем и радостью (2 Кор. 4; 8-10. 6; 10). Способен ли к этому естественный человек? Нет. Один Дух Божий может производить такое самоотвержение. Этим только объясняется, как иной подвижник восемьдесят лет живет одной мыслью о Боге и вечности. Примеры сего можно видеть в Аврааме (Быт. 13; 8-11). Исааке (Быт. 26; 19-27), Моисее (Евр. 11; 24-26) и других праведниках. Вообще, все святые человеки, отвергая все земное, чаяли небесного, невидимое предпочитали видимому. А Диоген все презирал для чего? Для ребяческого каприза или пустой идеи. Мудрено ли, что святые так много являли в жизнь чудесного, даже более Ангелов, как замечает один отец? Ибо Ангелы уже усовершены в добре; а человек среди ада ставит престол Богу. Есть ли степени в самоотвержении? Сначала есть, но само в себе, в полном своем виде, оно не имеет степеней, ибо если хоть нечто остается у человека свое, то значит, что у него нет полного самоотвержения. Посему-то Апостол и говорит, что нужно «совлещися ветхаго человека»; он знал, что человеку нельзя вдруг сбросить грубую кожу — человека ветхого; ибо она приросла к телу. Отсюда вытекает нужда — упражнять себя в самоотвержении произвольном, ибо большей частью оно бывает принужденно. Все в мире приспособлено для самоотвержения: стоит только не выпускать из рук случаев к самоотвержению. Кроме обыкновенных случаев, должно выдумывать свои случаи к самоотвержению, ибо это имеет более цены. Концом всего бывает то, что человек уже не может не нести креста своего: он составляет для него сладкую пищу. Есть люди, по натуре расположенные к лишению, а есть и такие, которые от другого готовы сносить много, а сами себе ни в чем не отказывают.
    Высочайший образец самоотвержения есть Иисус Христос. Ибо мы отвергаемся низкого, негодного, и принимаем высокое, Божеское; а Он — наоборот. Все ли виды лишения имел Иисус Христос? Смирение Он имел (Флп. 2; 6-8); нестяжательность имел (2 Кор. 8; 9); воздержание показал в сорокадневном посте, в бдении ночном и дневном, когда учил. В чем состоит смирение? В смирении сердца, мыслей и желаний. Одно без другого — внутреннее без внешнего — быть не может. Впрочем, у человека на высокой степени не может выразиться во внешности столько смирения, сколько есть его в сердце. В чем состоит нестяжательность? Христианину нужно приобрести потребное для жизни своей и для жизни других: он даже может желать разбогатеть, дабы обогатить других — бедных. В чем же его самоотвержение? В свободе сердца от вещей: христианин должен быть готовым — и владеть вещами, и лишаться их. «Во всем и во всех навыкох», — говорит апостол (Флп. 4; 12),— «и насыщатися и алкати, и избыточествовати и лишатися» (Флп. 4, 12). В чем воздержание? Плоть требует у всех попечения, а у некоторых и более того. Самые строгие отшельники грели тело, старались оздоровить его (Еф. 5; 29). Даже позволено некоторое услаждение плоти (1 Тим. 5; 23). Так, Макарий Египетский строго постился, но когда приходил к нему гость, — он потчевал его, и сам с ним пил, за что после и вымещал на себе. В чем состоит угождение плоти? Самое слово «угождать» показывает это; ибо мы угождаем, когда предупреждаем желания чьи-либо, исполняем их без рассуждения, заботимся о ком до усталости: плоти мы угождаем, когда слишком уже заботимся о ней, — когда чрево становится как бы нашим богом.
    Трудна добродетель самоотвержения в настоящем положении нашего сердца; но это потому, что мы не занимаемся ею. А если бы мы с детства занимались ею, то труднее было бы не исполнять ее. Подвижнику свою волю исполнять труднее, нежели волю Божию. Но у человека естественного самоотвержение много страждет от самолюбия. Поскольку самый мир требует от человека опытов самоотвержения, то кто идет путем природы, для того и страдания самоотвержения легки. Как камень обделываемый, полируемый посредством машины, хотя кое-что теряет, но зато приобретает в блеске, так и человек самоотвергающийся. Но что бывает с камнем, ежели он выскочит из своего места? Машина его разможжит... Против самоотвержения есть у людей предрассудки. Так, люди согласны, что нужно быть терпеливым, но не всегда, — иначе, говорят, это будет терпение скотское. Что же? Если бы человек терпел, как скот, то разве это было бы худо? Не посылается ли в самом Священном Писании человек к муравью, к пчеле и прочим для научения? Говорят, что человек в излишнем самоотвержении теряет чувство. Но разве это унижение для человека, если он переступает за черту природы? Но совместно ли это с достоинством человека? Без сомнения, совместно: в том и достоинство человека, чтобы быть выше всего, не стесняться ничем: здесь-то именно чувство величия и благородства (Мардохей не кланялся Аману один, тогда как все кланялись).
    Сословие крестьян ближе всех к самоотвержению: самое название их показывает, что они близки к Кресту, если не всегда под ним. Впрочем, самоотвержение их более внешнее; пастырь Церкви должен стараться о возделывании в них и самоотвержения внутреннего. Но и все сословия и состояния более или менее несут крест самоотвержения. "Ибо, — говорит Фенелон, — Бог делает для людей кресты из железа, соломы, золота, которые равно для всякого тягостны. Каким нищему кажется крест свинцовый, таким золотой или соломенный кажется богачу. Нищий надеется облегчить свой крест состраданием других, а вельможа должен страшиться и самого утешения. Тогда как мир рукоплещет богатым, Бог распинает их самих существенным образом. Как начинается самоотвержение? Сначала люди как бы разоблачают человека, лишают его имений, почестей и удовольствий; а потом уже Сам Бог посылает опыты самоотвержения внутреннего. Здесь уже терпит наше я: стрелы летят в самый центр души нашей. Здесь-то душа не сознает ничего своего, здесь-то она находится в таком состоянии, в каком находилась душа Иисуса Христа, «прискорбная до смерти». Последняя рубашка здесь снимается с человека, и все прежние богатства не так дорого стоили для человека, как сия рубашка. Здесь-то открывается вся глубина души, обнажается вся мерзость грехов, доселе сокрытая под цветами самолюбия. Господь не оставляет души, доколе не сделает ее гибкою. Она должна молчать, когда бы одно слово могло оправдать ее,— говорить, когда ей казалось бы ненужным; стоять на высоте и падать вниз, казаться глупой, когда бы хотелось показаться умной".
    Какой лучший способ самоотвержения? Один — мысленный, состоящий в том, когда человек убедится, что рано или поздно, а все нужно иметь самоотвержение. Как же это произвести? — Подумать, можно ли вечно прожить своей волей. Если нет, то значит нужно ее согласить с волей всеобщей — Божией. Один диавол старался сделать волю свою средоточием всего мира. Другой способ — практический. Самое твердое убеждение в необходимости самоотвержения остается пустым, если не будет осуществлено на опыте. Хочется есть — откажи себе; хочется читать вредную книгу — откажи; хочется пить — повремени полчаса, — и тогда воля усмирится и сделается более послушной. Есть хорошие образцы для сего в Прологе.
    От наследия Адамова обратимся к наследию Иисуса Христа — к любви.
    Любовь для христианина необходима. Но касательно ее есть предрассудок, вреднейший для жизни. Что такое любовь? Мы любим видимое и невидимое, например, людей, вещи, истину и добродетель. Все это идет ли к Богу? Он выше всего этого. Следовательно и любовь к Нему должна быть выше всего. Следовательно, у нас, как говорит Кант, и быть не может любви к Богу. Но Его ли нам не любить? Отчего же мы менее всего любим Его? Дабы любить, нужно видеть, а Бога мы не видим. Отсюда выходит подлог. Вместо Бога любят окружающее Его — раздробленные черты образа Его, а не Его Самого, как Он есть, между тем как нужно любить Его в целости, как Он является в целом мире. И это-то есть та любовь, которой ищет эстетика, любовь бескорыстная, невольно поражающая.
    Как от любви к миру перейти к любви к Богу? Человек и в естественном состоянии любит Бога в различных предметах мира, но любит только раздробленные черты Его; и потому в самом деле у него не любовь, а ненависть к Богу. Он в таком случае самолюбив, и все, что противно его самолюбию, он ненавидит. Что же это, противное самолюбию? Бог и все доброе. Переход от сей любви или, правильнее, нелюбви к любви истинной постепенен. Середина его состоит в том, когда человек и работает Богу и несколько угождает себе, или работает Богу из страха и необходимости. Когда начинается любовь к Богу? Когда человек увидит совершенство Божие — ignoti nulla cupido. Но не наука здесь помогает; любовь сама рождается, без науки. Как же человек увидит образ Божий, когда у него нет образа? Раздробленные части образа Божия в мире должны быть обращаемы воедино, в целую картину Посему целый мир и все прекрасное в нем должно стать между Богом и человеком. И если науки могли бы чем оказать человеку пользу; то именно тем, если бы они раскрыли ему весь мир со стороны его совершенств, и показали, что все эти совершенства мира составляют только каплю в океане величия Божественного естества. Тогда человек не любил бы уже ничего, кроме Бога, подобно тому, как видевший картины Рафаэля уже не пленяется другими. Итак, мир есть первое средство к приобретению любви к Богу. Другое средство есть христианство. Здесь Бог открыл еще более Своих совершенств, могущих возбудить любовь к Нему. В Иисусе Христе заключаются все совершенства, могущие уязвить любовью сердце человека. Сердце наше любит себе подобное. Мы Бога не видим, но Иисус Христос является нам в виде человека. Но и эта любовь проходит много степеней, пока дойдет до той высоты, где человек доходит уже до самозабвения, любит для того только, чтобы любить. Признаки любви к Богу могут быть сняты с любви земной. Любящий любит вещи, напоминающие ему о любимой особе. По отношению любви к Богу такие вещи — мир, люди и Священное Писание. С каким удовольствием, жаждой, перечитывают взаимные письма супруги, друзья, родители от детей или наоборот; с таким же удовольствием и любящий Бога перечитывает слово Божие, как письмо от Его Отца Небесного. Мысль о присутствии Божием также есть любимая для любящих Бога: сын не тяготится думать о любимом отце. Человек, любящий Бога, готов все терпеть за Него, ненавидеть врагов Его и дружить с любящими Его, подобно тому, как и человек, любящий человека, готов для него на все это. Нужно, наконец, возбуждать любовь к Богу лучшими и простейшими понятиями о Нем. Часто говорят, что Бог есть Дух чистейший, премудрейший, бесконечный и тому подобное. Но могут ли такие понятия возбудить любовь к Богу? Апостол Иоанн дает лучшее понятие о Боге, когда говорит, что «Бог любы есть», и любовь к Нему заключает в любви к ближнему (1 Ин. 4; 16, 20). Ибо после Бога нет ничего выше и лучше человека. Даже любовь к низшим тварям не грешна, ибо и в них отпечатлен образ Божий, и следовательно, восставать против сей любви значит восставать против Бога. Только нужно давать сей любви хорошее направление.
    При обновлении человека спадают узы плоти, мира и диавола. Эту-то свободу обещал Иисус Христос Иудеям (Ин. 8; 34-42). Стяжав ее, христианин боится одного Бога и никого больше. Он как бы независим в мире.
    Обновленная воля человека имеет силу осуществлять свои желания и намерения. Воля естественная желает все захватить себе, никогда не скажет: довольно; но она слаба и не всегда может достигать того, к чему стремится. Воля обновленная мало желает, но если чего желает, то может и достигнуть. Она желает служить ближним, и служит; желает иметь чистую совесть, и имеет; словом, она желает всего необходимого, полезного и удободостижимого. Сила воли возрожденного человека видна из многих мест Писания (2Кор. 10; 5. Мф.17; 20. Иак.5; 17. Еф.6; 12. Нав.10; 12. Ин.14; 12). Она проявилась, по преимуществу, в чудесах, которые святые творили с молитвою, а иногда и без нее, даже без сознания и намерения. Сила сия некоторым образом естественна душе человека возрожденного: всякий верный, как сын Божий, есть как бы по природе чудотворец.
    Последний плод обновления есть — соединение с Богом. Это такой предмет, о котором и говорить страшно не испытав. Где основание сего единения, — в природе, или в благодати? К восстановлению единства служит благодать, а к самому единству — природа. Человек по природе должен быть одно с Богом: в мире должен быть один ум, одна воля, одно сознание. И теперь человек те минуты считает блаженными, в которые он забывается, утопает в Боге. Но это единство расторглось через падение. Человек поставил себя центром всего. Здесь произошло то же, что с купиною: и огонь и купина были одно; но огонь исчез, а купина осталась. Посему Иисус Христос явил то, что было в Адаме, и еще более того, ибо Адам был бы совершен после опыта, который ему задан был, но которого он не выдержал; а Иисус Христос показал все совершенное, что человек должен развивать во всю вечность. Его соединение с нами — и нравственное и физическое, совершающееся через Евхаристию. Пропорция разъединения с Богом в Адаме и соединения с Ним во Иисусе Христе — верна. Сначала соединяется Бог с духом человека (1Кор. 6; 17), потом и с телом (1Кор. 6; 19). Со стороны Бога соединяется с человеком Иисус Христос (Ин. 14; 20) — Своей природой Божескою (Кол. 3; 3) и человечество (Еф. 6; 23). Ибо как человечество Адама роздано всем; так человечество Иисуса Христа дано всем же — через Евхаристию. А через Иисуса Христа соединяются с человеком Бог Отец и Дух Святый (Ин. 14; 23).
    Таким образом, грех вызвал избыточествующую благодать, сделал человеку больше, нежели сколько дано было ему в лице Адама. Соединение с Богом совершается через Крещение и восполняется через святую жизнь человека. Средства к сему единению — самоотвержение, любовь к Богу и вообще все, что угодно Богу. Предмет сей и на языке апостола есть тайна (Еф. 5; 32), равная творению человека и обновлению его. Священное Писание объясняет это дело сравнениями, во-первых, ветви с древом: сухая ветвь связывается с лозою законом сцепления; во-вторых, главы с телом (Еф. 1; 22-23). Церковь есть Тело Иисуса Христа и даже все человечество есть Тело Его, ибо Церковь должна обнять все человечество: у них должно быть общее движение и чувство. В естественном состоянии людей чувства разъединены, так что когда один мучится, то другой радуется; а должно бы быть так, чтобы, когда один мучится, мучился с ним и другой, и наоборот — когда один радуется, радовался бы и другой. Возможно ли это? Очень. И теперь часто мысль одной души повторяется в другой. В душах святых часто проявлялось это единение, ибо они часто знали и мысли и чувства других. Даже и обыкновенные люди имеют это единение: смерть друга или близкого родственника иногда наводит тугу и печаль на душу самого отдаленного по месту другого друга или родственника. Если бы личность наша в этом единении уничтожалась, то мы были бы подобны зеркалам, из коих одно передает предмет тысячи других зеркал без перемены существа его. Иисус Христос есть средоточие этого единства. Теперешнее наше состояние, называемое естественным, есть самое неестественное. Раскол с Богом и друг с другом висит на дереве, как сухая ветвь, не вытягивая соков из него. Не только нет у человека чувства единения с Богом, но ему даже нужно доказывать бытие Божие; до времени это действие терпится, но будет время, когда эти ветви отпадут сами собою. Как в теле отпадают гнилые члены, когда все тело укрепляется, так и в Церкви гнилые члены только до времени держатся (чувство боли, скорби Самого Иисуса Христа еще держит их), но когда Церковь сделается здоровым телом, они отпадут.
    В чем сущность единения христианина с Богом? В погружении нашего сознания в Боге, в распадении круга нашего я, в забвении себя. Теперь человек говорит: "Я подумаю", "Я пересмотрю", "Я сделаю". А тогда будет говорить наоборот: "Все сделает Бог", — а о себе он и не помыслит.
    Действия этого единства должны быть велики. Это единство возрастет в вечности до всех тех совершенств, которые были и в Иисусе Христе, за исключением разве некоторых особых Его отношений, например, Спасителя, Ходатая и прочее. Это будет, говорим, в вечности. Но и здесь, на земле, были люди, которым Церковь усвоила имя богоносных. Это и есть то единство, о котором поет Церковь и при котором действует все Троичное Единство священнотайне.
    Плоды этого единства, по Священному Писанию, — радость неизреченная, мир Божий, или покой, превосходящий всяк ум; ибо в Боге только душа находит покой свой. Вот сущность человека и всей твари, вот едино на потребу! Но думают ли об этом даже добрые люди? Большей частью люди ограничиваются только исполнением некоторых добродетелей и не простираются дальше. Единство с Богом так высоко, так страшно, а человек так низок, мал и скуден, что людям как бы совестно и думать и говорить о нем. Но у Апостола ведь были же такие, может быть, недостойные ученики, однако ж он смело называет их тем, чем им быть должно (Еф. 3; 6).
    Как обновляется воображение? Оно представляет и живет в невидимом и вечном; употребляет сравнения чистые, несоблазнительные; отличается простотой. Итак, оно обновляется и в представлении, и в образе представления. Прежде мы заметили, как важно воображение в составе духа человеческого; но особенно важность его видна в людях святых, которые живут жизнью внутренней. Работа над воображением и есть именно то, что называется умным деланием. Какие средства для сей работы? Во-первых, Представление смерти и Креста Иисуса Христа. Отпечатлеваясь в воображении, Крест Христов изгоняет оттуда нечистые образы. Только нужно, чтобы он сильно врезался в душу. Во-вторых, образ смерти каждого человека также охлаждает воображение. Всякий испытал, что при гробе он делается нравственно лучшим. В-третьих, молитва помогает обновлению воображения, ибо очищает вообще душу. Обновление воображения весьма нужно, ибо связь души с миром видимым некогда прервется: что же тогда будет питать душу, как не воображение? Если оно будет нечисто, то и душа будет нечиста.
    Память обновленная забывает все доброе свое, а помнит одни свои пороки: «грех мой предо мною есть выну», — говорит Давид (Пс. 50; 5).
    Чувственные пожелания также обновляются. Тело обыкновенно спорит с духом. Но когда дух победит, тогда и тело стремится к Богу. «Возжада Тебе душа моя, коль множащею Тебе, плоть моя», —говорит Давид (Пс. 62; 2). Через частое повторение молитв духа и тело получает навык к молитве; и если бы даже дух забыл о молитве, то тело напомнит ему навыком к поклонам. Отсюда тело переносит такие пощения, такие нужды, что подвижники становились выше Ангелов. Даже люди, в роскоши живущие, но обновленные, делают плоть свою умереннее, менее делают издержек на тело и прочее. Например, великие полководцы, министры, цари иногда забывали тело за нуждами души. Самые грубые нужды тела у таких людей освящаются; ибо едят ли, пьют ли они, — всегда с Богом, как бы из Его рук получают пищу и питие. Посему, когда другие при этом удаляются от Бога, они приближаются к Нему. Но здесь бывает даже нечто чудесное. Люди избалованные, роскошные любят и пищу, начинающую портиться. Калигула любил хохлы петухов, а это не вывеска ли гордости и величавости? Некоторые любят есть только известные органы животных, и это показывает нравственное состояние души их. Но святые едят молоко, выражающее невинность, плоды, выражающие что-нибудь нравственное и тому подобное. Посему только одна краткость жизни не уничтожала у них аппетит; а если бы они прожили жизнь Адама, то, может быть, дошли бы и до неядения (есть и теперь примеры, что люди несколько дней могут не есть; самый воздух имеет питательные частицы и питает их).
    Чувства также обновляются; ибо живот их для греха уничтожается. Око человека обновленного не видит зла; ухо не слышит ничего гнилого. Взамен сего у святых открывались очи и уши внутренние, которые у нас подавлены плотью. Этими-то очами Стефан видел Иисуса Христа, Петр — плащаницу, Геэзий, раб Елисея, — воинство. Тело получает новые темпераменты, которые удивительно выражают члены тела Христова, еже есть Церковь.
    Пол уничтожается в обновлении только с худой своей стороны, а на небе и вовсе уничтожится.
    Состояния и отношения также обновляются, ибо везде всякий созидает другого любовью. Самое отношение господина и раба, явно неестественное, благодать уравнивает, так что раб делается иногда наставником господину. Так, Павел нарочито послал беглого раба Онисима к его господину Филимону, и не только не почитает его рабом, но братом возлюбленным, старшим самого Филимона (Флм. 1; 16), поскольку он уже опытнее в христианстве.
    Наконец, христианство обновляет все окружающее христианина. Отношение например, христианина к животным уже совсем другое, чем отношение человека естественного. Правда, и философия предписала закон касательно отношения к животным; но она не дала побуждений к исполнению своего закона. А у христиан это очень ясно. Так, Макарий Александрийский исцелил щенка гиены, и когда она в благодарность принесла ему кожу зверя, то он запретил ей нападать на животных. Самые бездушные вещи, окружающие христианина, получают другой вид. Отсюда самые платки Павловы имели силу исцеления. Мы верим, что вещь больного заражает нас; почему же вещь чистая — человека святого — не освятит нас? Почему зло будет сильнее добра?
    У возрожденных, как и у грешников, можно замечать различные состояния. Эти состояния большей частью противоположны известным уже нам состояниям греховным. Так, состояние неведения заменяется у возрожденных ведением и темною верою (ибо одни ведутся светлой дорогой, а другие слепой верою). Беспечность уступает место духовному бодрствованию. Лицемерию противополагается здесь юродство; самопрельщению — смирение или плач о грехах; отчаянию — упование; ожесточению — мягкость, или какая-то нежность. Еще можно разделить нравственные состояния возрожденных по силам души. Есть люди, в коих через всю жизнь выражается преимущественно чувство. Признак сих людей тот же, как и обыкновенных людей с чувством: любвеобилие, простота, нежность, общительность и прочее.
    Другие по преимуществу обладают умом светлым, учительным. Некоторые святые небогаты чувством и умом; зато делают много, — подвизаются, трудятся. Это положительная сторона души возрожденной; но были святые, которые являлись провозвестниками страшных судов Божиих, в которых усовершена была яростная сторона природы человеческой. Так, Илия всю жизнь вел войну с злом, а потому и взят живой на небо в огненной колеснице. Афанасий Великий, названный млатом, всю жизнь боролся с безверием. Это — отрицательная сторона души возрожденной; здесь любовь как бы скрывается, а является один гнев и ярость.

    Иногда христианин чувствует свое совершенство в духе, но вместе с тем чувствует и действия плоти; чувствует совершенство своих намерений, но и — слабость в исполнении их, и таким образом остается несовершенным до конца жизни. Отсюда брань его со врагами.
    Первый враг есть плоть; но сильнее враг есть дух, ибо иногда плоть бежит с поля сражения, а дух остается. Второй враг есть диавол, действующий посредственно и непосредственно. В первом случае он употребляет все внешнее; а в последнем сам действует внутренно. Так он нападает по преимуществу на опытных в духовной жизни, как на Макария, Антония и прочих; допустить же такого врага нападать непосредственно на младенцев в вере было бы ужасно. Как он действует на мысли? Макарий видел однажды в церкви, как диавол искушал братию различными представлениями; и когда он после спросил братию, о чем, они думали, то оказалось, что они думали именно о тех предметах, которыми диавол соблазнял их, и которые как бы изображал перед их глазами. Для чего диавол нападает на человека? Для удовлетворения своего самолюбия. А это для чего? Дабы, возобладав человеком, употребить его, как средство, к овладению всем миром. Диавол явно противоположен Иисусу Христу, и — как Сей вселяется в человека физически и нравственно; так и тот обладает человеком не только нравственно, но и физически. Смотря с этой точки, человек для него есть важная добыча, ибо он останется его добычей на всю вечность.
    Вождь человека в брани духовной есть Иисус Христос, а после Него — Ангел Хранитель, коего мы очень часто забываем; наконец, святые помогают нам в брани и своим примером, и своими наставлениями, и своими молитвами.
    Оружие брани духовной подробно описано апостолом Павлом в Послании к Ефесянам (Еф. 6; 11-17). Прежде всего употребляется «истина»; ибо диавол есть отец лжи. Правда есть та же истина, только в действии. Самый мир признает это оружие, ибо никакие враги не приступят к сей броне. Диавол сеет везде ложь и вражду; а христиане должны сеять везде мир и согласие. Свойство щита— отражать удары; и «вера» имеет то же свойство, ибо она смотрит вдаль — в будущее, а маловерие само падает под стрелу. «Шлем спасения» есть мысль о спасении. У кого мысль эта постоянна, у того глава как бы покрыта шлемом. Меч духовный есть «слово Божие»; сей меч употребил Сам Спаситель, когда поражал диавола, искушавшего Его в пустыне. Но все это есть только «снаряжение» к войне, а самый способ вести войну состоит, во-первых, в бдительности над собою (1 Пет. 5; 8). Диавол никогда не спит, и человек должен не спать. Во-вторых, в том, чтобы не презирать врага, как бы мал он ни был. В-третьих, в избежании опасных случаев, где можно потерять что-нибудь. В-четвертых, в сношении с Иисусом Христом через молитву и слово Божие.
    Какова должна быть война — оборонительная или наступательная? Можно ли идти на врага и тогда, когда бы он и не хотел сражаться? Вопрос трудный. Священное Писание вообще велит сражаться, а жизнь подвижников показывает, что они вели войну и наступательную. Так, Макарий Александрийский ходил нарочно в известные места для сражения с духами и побеждал их. Но такую войну можно вести только людям опытным; иначе вдруг может родиться гордость, которая есть смерть для христианина.
    Поражение врагов возможно для христианина, но он не должен печалиться и смущаться, если не поражает их, ибо этой печалью он может подать новую пищу диаволу. На войне сей требуется также усилие, ибо без усилия и опытные падают. Так, Макарий смущался однажды помыслом, побуждавшим его идти в Рим для изгнания бесов; заметив, что этот помысл от лукавого, он лег половиной тела своего в келье, а половиной — вне ее и говорит духам: "Влеките меня, если хотите, а я не пойду".
    Большей частью враги (с которыми сражаются, как правило, воины опытные) проявляют себя в помыслах; и враги эти в страшные минуты, например при освящении Тайн на литургии, богохульствуют. Впрочем, христианину не вменяется это, если сии помыслы приходят против его воли (см. у Иоанна Лествичника о неизъяснимых помыслах).
    Какое средство к совершенной победе? Самоотвержение во всех видах или искоренение самолюбия в душе. Можно сражаться и частно (побеждая всякую мысль худую), и вообще (искореняя самолюбие). В самые трудные минуты брани надобно обращаться к Богу с молитвою Петра: спаси — погибаю!
    Следствием брани должно быть возрастание в духовной жизни. Священное Писание делит возрасты эти на три вида: младенческий, юношеский и мужеский. За возможность их ручается рост самого тела. Но нет ли еще более возрастов? Должны быть; и если не здесь, то в будущей жизни.
    Свойства возрастов, а) Младенцы духовные имеют охоту спорить (1 Кор. 1; 10), подвержены слабости влаяться (увлекаться) «всяким ветром учения» (Еф. 4; 14). Они любят читать слово Божие, присутствовать в церкви, в обществе с людьми опытными в духовной жизни, словом — они подобно детям любят всегда держать молоко во рту, и водиться более чувством, нежели умом. Посему они ныне держатся сего учения, а завтра другого, и готовы ко всему, даже вредному, протягивать руки. Правда, они не забывают вовсе Иисуса Христа, как дети матери; но все же худо, если они протягивают руку ко всякому человеку или предмету, чем-нибудь льстящему им. Апостол Павел называет их плотскими, ибо чувство близко к плоти; да и в жизни они плотяны; любят роскошь.
    б) Юношескому возрасту усвояется сила и смысл. Юноши уже знают свои отношения к Богу и другим, и чувствуют силу — исполнять свои обязанности и преодолевать препятствия на этом пути. Им более всего нужно бывает сражаться и падать. Дитя не падает, ибо его носят, муж не падает, ибо искусился уже долгим учением; а юноша беспрестанно подвержен падению.
    в) Мужескому возрасту прилична твердая пища и ведение различать добро от зла (Евр. 5, 12).
    Предел жизни духовной есть мера возраста Иисуса Христа, — мера, которой и мереть нечем. Так, сей предел в уподоблении Иисуса Христа; но в чем это уподобление? «Да будут едино, якоже и Мы», — говорит Иисус Христос (Ин. 17; 22). В чем же это единство? Предел сей состоит в том,— говорит Лествичник, — если христианин от всего воздержится до глада, будет жертвовать за Иисуса Христа жизнью, не будет думать о себе ничего, но примечать за лукавым и его уловками; ибо не составляется царская диадема из одного камня.
    Можно еще разделить возрасты, во-первых, на очищение, ибо грешник, обращающийся к Богу, не чист; во-вторых, освящение и, в-третьих, соединение с Богом (см. Ист. Фил. о част, храма). Можно еще составить деление возрастов на том основании, что любовь души устремлена на мир. Посему ей нужно: а) возвращение в себя; б) пребывание в себе, соединенное с деятельным очищением себя; в) соединение с Богом.

    Оглавление   
Лекция седьмая. Воскресение Лазаря


   Вольнодумцы предполагают, что «Лазарь действительно не умер, а находился только в состоянии обморока. Он был болен - сначала легко, но потом случился с ним сильный припадок, так что он лежал совершенно без чувств, без дыхания. Две сестры его (Марфа и Мария) почли его умершим и - схоронили. Иисус Христос по первому известию о болезни Лазаря заключил, что она не опасна; потому и промедлил на одном месте.
   Потом, от другого вестника Он узнал, что Лазарь умер. Эта неожиданность поразила Его. Сообразив обстоятельства болезни, которую Ему представляли так неопасною, Он возымел ту мысль, что это едва ли не есть сильный обморок. В такой надежде Он поспешил к Вифанию. Здесь, по Его приказанию, открывают гроб. Свежий воздух, проникнувший в пещеру, заставляет пробудиться Лазаря. Иисус Христос первый замечает в нем знаки жизни, и - благодарит Бога». Вот сущность изъяснения вольнодумцев.
   Какие же доказательства на то, что это так было? - Доказательства, говорят, в самой евангельской истории.
   Иоан. 11, 1-4: Бе некто боля Лазарь от Вифании, от веси Мариины сестры ея. Бе же Мария помазавшая Господа миром, и отершая нозе Его власы своими, еяже брат Лазарь боляше. Посласте убо сестре к Нему, глаголюще: Господи! се, егоже любиши, болит. Слыша же Иисус, рече: сия болезнь несть к смерти, но о слове Божий, да прославится Сын Божий ея ради.
   «Когда сестры Лазаревы послали к Иисусу с известием о болезни брата своего, Иисус, услыша это, сказал: сия болезнь несть к смерти, то есть, несмертсльная. Таким образом Он вовсе не думал, что Лазарь умрет; а показал, что при пособии врачебного искусства сделается здоров. Слова: сия болезнь не к смерти, но о славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради - не заключают ничего противного предыдущей мысли: прославится (говорят) не тем, что возбудит Лазаря от смерти, но - советами, какие подаст, и решительным отгаданием болезни. А может быть слова: о славе Божией и проч. прибавлены самим Евангелистом, как это он часто делает».
   Что сказать на это? - Если бы действительно Иисус Христос утверждал, что болезнь Лазаря не смертельная, то такой тон Ему был бы вовсе неприличен: а) откуда Он знал, что эта болезнь - не к смерти? б) как можно было решительно сказать, что Лазарь не умрет? А если бы умер (как действительно случилось), то не пострадала ли бы от того честь Иисуса Христа? таким образом могло б быть обмануто все семейство Лазарево. Притом в) слова: да прославится Сын Божий ея ради - явно показывают, что Иисус Христос имел в виду воскресение Лазаря: ибо что за прославление в двух-трех советах, поданных больному? Если же Он разумел только это прославление: то надобно было бы допустить, что Его язык был слишком высокомерен, какой приличен только какому-нибудь хвастливому раввину.
   Ст. 6: Егда же услыша, яко болит, тогда пребысть на немже те месте два дни. Услышав о болезни Лазаря, Иисус Христос медлит. Опять нерешительность - недостойная Иисуса, если не изъяснять ее.из внутренней уверенности Иисуса Христа, что Он во всяком случае, даже если бы и умер Лазарь, может спасти его: иначе такая медлительность показала бы недостаток Его любви к человечеству, и еще более - пренебрежение к лицам, Его любящим. -Скажут: припадок был не смертельный. Все однако ж медление было бы безрассудно: Он мог себе представить, что сестры, не поняв состояния больного, легко могут схоронить его (как это действительно и случилось).
   Ст. 11: Лазарь друг наш успе: но иду, да возбужу его. «Новое доказательство, что Иисус Христос не считал Лазаря умершим, но - только в сильном обмороке».
   Но как же Он узнал, что с Лазарем случился обморок? «К нему приходил другой посол, который известил Его об этом».
   А по какому праву предполагается другой посол? для пополнения пустоты? Притом ученики действительно думали, что Он говорит о сне не смертельном: реша убо ученицы Его; Господи! аще успе, спасен будет. Рече же Иисус о смерти его: они же мнеша, яко о успении сна глаголет (ст. 12. 13). Он сказал им прямо: Лазарь умре (ст. 14).
   Ст. 15: И радуюся вас ради, да веруете, яко не бех тамо: но идем к нему.
   «Радуйтесь, что Я не был там: иначе ваша вера пала бы. Но теперь пойдем, попробуем средств, спасти его. Если средства спусти его будут иметь успех - хорошо; а если нет, то на нас вины не будет: мы не были там».
   Опять принужденный образ толкования! Радуюся вас ради: Иисус Христос радуется за учеников своих, что не находился при Лазаре во время болезни его; ибо если находился там, то освободил бы его от болезни и не допустил бы умереть, - чем отнял бы у себя случай произвести самое замечательнейшее чудо, которое было весьма необходимо для подкрепления духа веры: радуюся вас ради, да веруете. - Скажут: «Он мог бы при Лазаре и допустить умереть ему, чтобы после воскресить его». Но этот поступок был бы жесток в отношении к Лазарю и не свойственен в отношении к Нему самому.
   Ст. 20-24: Марфа убо егда услышала, яко Иисус грядет, срете Его; Мария же дома сидяше. Рече же Марфа к Иисусу: Господи! аще бы еси зде был, не бы брат мой умер. Но и ныне вем, яко елика аще просиши от Бога, даст тебе Бог. Глагола ей Иисус: воскреснет брат твой. Глагола Ему Марфа: вем, яко воскреснет в Воскресение, в последний день.
   «Иисус Христос не обещает явно Воскресения, но говорит языком сомнения: - может быть и удастся освободить от смерти Лазаря, а может быть и нет; или слова Иисуса Христа относятся более к будущему воскресению, как и поняла их Марфа».
   Некоторая темнота в словах Иисуса Христа действительно есть; но она совсем не от того происходит, чтобы Он не был уверен в возможности спасти Лазаря: ибо после на недоумение Марфы: Господи, уже смердит - Он говорит решительно: не рех ли ти, яко аще веруеши, узриши славу Божию (ст. 39. 40)? Прикровенность в начале разговора более проистекала из приличного Ему благоразумия - возбуждать малыми намеками веру великую, дабы таким образом дать более места заслуге нравственной... но как же могла ошибиться Марфа, которая имела веру и ожидала чуда (ст. 22), и вдруг оставила эту веру и обратилась к будущему воскресению? - Такая колеблемость в языке Марфы была весьма естественна: она ожидала, что все, чего Он ни попросит у Бога, даст Ему Бог; но вдруг вспомни¬ла, что ее брат - уже четыре дня мертвец! Эта мысль затмила всю ее веру. Знала она, что Иисус Христос творит чудеса; но Он никогда еще не совершал подобного; смелости же просить, чтобы Иисус Христос произвел для нее величайшее из чудес, недостало.
   Ст. 33-35. Иисус убо, яко виде ю плачущуся и пришедшыя с нею иудеи плачущя, запрети духу, и возмутися сам. И рече: где положисте его? Глаголаша Ему: Господи! прииди и виждь. Прослезися Иисус.
   «Печаль и слезы неуместны, если бы надежда Его на Воскресение Лазаря не была слаба».
   Эта причина - одна из благовидных, но она не сильна. Слово греческое ενεβρψητατο означает возмущение как от печали, так ровно и от неудовольствия. В Иисусе Христе могло родиться много печальных и неприятных чувствований, хотя Он и был уверен в своем могуществе. Печальных, ибо друг Его был мертв; сестры его рыдают неутешно; иудеи, сопровождающие их, также плачут; при таком зрелище чувствительному человеку нельзя не прослезиться: слезы в таком случае текут невольно, по естественной симпатии. Неприятных, ибо среди людей, кои должны были верить ему несомненно, Он находит верующих, кои плачут неутешно. Даже тайная радость в Иисусе Христе, что он скоро отрет слезы печальных сестер, в сме¬шении с печальными чувствами могла произвести слезы (см. Быт. 41, 1. 2).
   Ст. 39: Глагола ему (Иисусу) сестра умершаго Марфа: Господи! Уже смердит четверодневен бо есть.
   Это восклицание Марфы сильно стоит за подлинность Воскресения Лазарева. В опровержение говорят, что «Марфа сказала это не по опыту, но - по предложению, что поелику мертвецу уже четыре дня, то непременно должен быть от него запах».
   Напротив - Марфа часто посещала гроб, следовательно говорит по опыту; и если сестра, нежно любящая своего брата, говорит, что труп его смердит: то можно ли еще оставаться какому-нибудь поводу к сомнению? - Четверодневен бо есть.
   «В медицинских летописях находят, что люди находились в обмороке не менее четырех дней».
   Но медики же замечают, что обморок долговременный не может быть сильным до того, чтобы его нельзя было почесть за смерть. Для такого обморока требуется, чтобы все жизненные отправления прекратились: но такое прекращение жизненных отправлений, - если оно долговременно, - уже само по себе кончилось бы смертью.
   Ст. 41-42: взяша убо камень, идеже бе умерый лежа; Иисус же возвед очи горе, и рече: Отче! Хвалу Тебе воздаю, яко услыша еси Мя. Аз же ведех, яко всегда мя послушаеши: но народа ради стоящаго окрест рех, да веру имут, яко Ты Мя послал еси.
   «Теперь, когда открыли гроб, Иисус Христос, все еще не терял надежды, наклонился туда, и первый увидел, что в Лазаре есть признаки жизни. Тут Он возводит благодарные очи к небу, и говорит: Отче! Хвалу Тебе воздаю, яко услышал еси Мя, Услышал - благодарит за прошедшее, между тем как Лазаря еще не воскресил; значит, Он благодарит Бога за то, что Лазарь жив, что Его ожидания сбылись: иначе Он не сказал бы: услышал».
   Но для Иисуса Христа, твердо уверенного в имеющем совершиться чуде, без сомнения, можно было выразиться и о будущем в прошедшем. Притом аорист греческий ηκονσξ, по свойству языка, может означать не одно прошедшее; но и настоящее и будущее время.
   Ст. 43: Гласом великим воззва: Лазаре! гряди вон.
   «Зачем великим гласом, если Лазарь был мертв? для мертвеца все равно, как ни взывай; ибо сила - не в гласе, а в могуществе. Но естественно, надобно было употребить громкий голос, чтобы пробудить человека, находящегося в сильном обмороке и заставить его выйти вон».
   Как может определить, как надобно выразиться, вызывая мертвого из другого мира? Неужели бы говорить так, чтобы никто не слыхал? Скажи Иисус Христос шепотом, сказал бы, что Он якобы ворожит; этим подал бы Он случай противникам утверждать, что нечистые силы пособляют ему творить чудеса.
   Вот изъяснение чуда самого большого и изъяснение самое большое. Оно составлено троими; один выдал его в своем толковании на Евангелие; другой дополнил к нему нечто в журнале, третий также в периодическом издании выдал его с новым прибавлением и прикрасами. О силе доказательств можете судить сами.
   Вообще надобно сказать о таких изъяснениях, что они при выходе своем в свете читаются больше по новости, по духу заключающейся в них иррелигиозности, с коим дух времени в сродстве, также по прикрасам, коими искусное перо наделясг их щедро. Теперь все они пересмотрены и начали терять свою цену. Большая часть ученейших богословов обратилась к простому способу, именно - к исторической вере. Весьма хорошо один опровергатель сих теорий заметил странность нынешнего века, что ныне вместо чудес Иисуса Христа и апостола Павла верят в чудеса какого-нибудь другого Павла и что вместе с неверием ныне господствует величайшее легковерие: неверие - в еванегльския, а легковерие - в естественные чудеса.

    Оглавление   
Лекция восьмая. Сошествие Святого Духа не апостолов в день Пятидесятницы


    Чтобы Апостолы могли сделаться совершенно способными к отправлению своего апостольского служения, надлежало совершиться такому чуду, каково было Сошествие Святаго Духа. Нужда этого чуда очевидна. Апостолы все были из простого народа, люди без всякого просвещения. В три с небольшим года можно ли было сделать из них людей, способных проповедовать всему миру? Очевидно — невозможно. Посему Иисус Христос обещал Своим ученикам Святаго Духа (Ин. 14; 16-17), Который должен всему научить их, занять в отношении к ним Его место (Ин. 14; 26. 16; 13-14), припомнить им все, что Он говорил им (Ин. 14; 26), — Который, если потребуется дар пророчества, и его сообщить им (Ин. 16; 13), словом: наставить их «на всяку истину», оберегать от лжи и соделать их в деле религии непогрешительными. Вот сущность обетования!
    Как оно исполнилось? Оно исполнилось, спустя десять дней по вознесении Иисуса Христа, согласно с Его обещанием (Деян. 1; 5). Исполнение было самое торжественное и всенародное: оно не оставило никакого сомнения, что вознесшийся Иисус действительно получил на небе Божественную силу и власть, которую мог употребить в пользу Своих учеников.
    Временем Сошествия Святаго Духа избран был праздник Пятидесятницы (Деян. 2; 1), в который стечение народа из всех стран было чрезвычайное; местом — дом в Иерусалиме близ храма, и едва ли не в одном из притворов храма. Известно, что притвор храма имел множество отделений, и в каждом из них помещалась особенная толпа богомольцев, приходивших на праздник; поэтому весьма вероятно, что апостолы находились тут же и, думать надобно, помещались в том отделении, которое занято было галилеянами (см. Деян.2;7) (В книге Деяний (1; 12-14. 2; 1) сказано, что по вознесении Иисуса Христа Апостолы «возвратишася во Иерусалим... И егда внидоша, взыдоша на горницу (εις το υπερωον), идеже бяху пребывающе... в молитве и молении... И егда скончавашася дние Пятьдесятницы, беша вси... единодушно вкупе». «Горница» есть верхняя часть дома, верхняя комната, которая обыкновенно избиралась и для молитвы, и для других благочестивых занятий (Дан. 6; 10. Лк. 22; 12. Деян. 10; 9). Но где была эта горница? Мнения об этом различны: Никифор и Кедрин думают, что она была в доме евангелиста Иоанна; Феофилакт — в доме Симона прокаженного; Бароний — в доме Марии, матери Иоанна, прозванного Марком; М.И.Богословский называет ее "горницею храма Иерусалимского", или "горницею при храме". Во всяком случае, из книги Деяний можно видеть, что место пребывания Апостолов в день Пятидесятницы было недалеко от храма).
    В третий час дня, когда все занимались богомыслием, вдруг находит буря, и над самым храмом слышится необычайный шум: «бысть внезапу с небесе шум яко носиму дыханию бурну, и исполни весь дом, идеже бяху седяще» (Деян. 2; 2). Все замечают, что этот шум имел направление от того отделения, где находились Апостолы. Вместе с тем, Апостолы видят сходящие с высоты подобия огненных языков, которые опускались на них и держались над главою каждого: «и явишася им разделени языцы яко огненны, седе же на едином коемждо их» (Деян. 2; 3): вот видимый образ явления Святаго Духа! Что тогда происходило в сердце и уме Апостолов, то им только было известно. В то же время рождается в них множество чувствований, совершенно новых, радостных; и они от полноты души начинают говорить разными языками и славить величие Божие: «И исполнишася вси Духа Свята и начаша глаголати иными языки... Дух даяше им провещавати... величия Божия» (Деян. 2; 4, 11). Сии движения были невольные. Будучи привлечен необыкновенным шумом, народ стекается на сие зрелище. Видят... галилеяне говорят всеми языками; все поражены изумлением: «дивляхуся же вси и чудяхуся, глаголюще друг ко другу: не се ли, вси сии суть глаголющий галилеане; и како мы слышим кийждо... язык наш, в немже родихомся?.. Ужасахуся же вси и недоумевахуся, друг ко другу глаголюще: что убо хощет сие быти!» (Деян. 2; 7-9, 12).
    Некоторые только — развращенные, самые предубежденные и, думать надобно, молодые люди, — вздумали поострить на этот случай; они с насмешкою говорили, что удивляться тут нечему: все «они напились сладкого вина» (Деян.2; 13: «вином исполнени суть». Γλευχος (от γλυχνς, сладкий) - сладкое, небродившее, молодое вино. Но так как, по замечанию Златоуста, "тогда было вовсе не время для молодого вина, потому что (это было в мае) была Пятидесятница", то говорившие: «вином исполнени суть» заботились лишь о том, чтобы что-нибудь сказать; заботились не о том, чтобы сказать что-нибудь разумное, а — лишь бы что-нибудь сказать... Чтобы ввести в заблуждение слушателей и показать, что апостолы действительно пьяны, все приписывают свойству такого вина, которого еще не могло быть (Беседа 4 на Деяния, § 2. 3)). Почему вздумали Апостолам навязать вид пьяных? Потому, без сомнения, что движения их были необыкновенны, неумеренны; они говорили быстро — не друг с другом, но каждый на своем месте, Богу. Сия-то быстрота движения и, вероятно, необыкновенный вид и послужили для людей своевольных поводом сказать: "они пьяны".
    Когда, таким образом, одни изумлялись случившемуся чуду; другие, напротив, ругались: апостол Петр, став перед народом, начинает речь: "Некоторые из вас называют нас пьяными. Но возможно ли это в такой праздник в третий час дня, и еще в храме? Нет! все, что с нами случилось, сбылось по пророчеству Иоиля, который сказал, что в последние дни Бог излиет от Духа Своего на рабов Своих, и на рабынь Своих, и будут пророчествовать. Отчего же, — спросите вы, — предпочтительно перед всеми Израильтянами мы одни удостоились сей благодати? Это случилось так вследствие распоряжений Того Иисуса, Которого вы распяли, но Которого Бог воскресил, чему все мы свидетели".
    Таким образом, всю славу сего чуда Апостол отнес к Иисусу Христу. Слова его, сопровождаемые необыкновенными действиями, для многих из слушателей так были убедительны, что они без всякого спора признали Иисуса за Мессию. Они спрашивают апостолов: "Что нам нужно делать?" Петр говорит им: "Покайтесь, и пусть каждый из вас крестится во имя Иисуса Мессии". Вследствие этого около трех тысяч душ присоединились к Апостольской Церкви (Деян. 2; 14-41).
    Вот событие — самое торжественное, самое разительное, которое открылось над апостолами сообщением Божественных даров, над свидетелями — обращением нескольких тысяч! Если бы в сем событии не было ничего невозможного, необыкновенного: то возможно ли, чтобы три тысячи человек признали за Мессию Того, Которого они за пятьдесят дней распяли на Голгофе? Что действительно несколько тысяч обратилось при сем случае и пять тысяч впоследствии (Деян. 4; 4) — этого отрицать никак нельзя: история ясно свидетельствует, что на другой год после вознесения Иисуса Христа, когда произошло великое гонение на Церковь (Деян. 8; 1 и далее), верующих в Иерусалиме было чрезвычайно много. Если бы не было сего и подобных сему чудес, чем бы апостолы утвердили истину воскресения Христова? А без этого нельзя было ожидать и обращения.
    Нравственная нужда сего чуда видна сама собою. Сделать апостолов Апостолами в столь короткое время способами естественными было невозможно: для этого требовались не три или четыре года, а десятилетия. Других набрать в должности апостолов было еще труднее, —да и некого. Взять ли фарисеев и саддукеев с их гордым и развратным сердцем, взять ли ученых еллинов с их ложными системами, или простых язычников с их баснословием: как много надлежало употребить труда, чтобы образовать из них людей, способных проходить апостольское служение! Итак, нравственная нужда сего чуда видна; кратко сказать: если когда Промыслу надлежало совершить чудо, то именно в это время — в день Пятидесятницы.
    Но, может быть, кому-нибудь придет на мысль, что такое мгновенное преобразование ума апостолов свыше не предполагает ли насилия в нравственной природе человека? — Для устранения сего недоумения следует заметить: не надобно представлять слишком в увеличенном виде это преобразование. Не вдруг, как сошел на апостолов Святый Дух, все их мысли переменились. В эту минуту они ощутили в себе только присутствие высшей силы, а образ мыслей оставался в них отчасти тот же. Он переменялся исподволь, только вследствие внутреннего непостижимого наставления от Святаго Духа гораздо, скорее, нежели как бы это могло быть способом естественным. Доказательства тому, что в апостолах вскоре по Сошествии Святаго Духа образ мыслей оставался частью прежний, есть в самой истории апостольской; например, какая истина могла быть важнее для первых распространителей веры, как не та, что не одни Иудеи, но и язычники должны войти в царство Мессии? И однако ж первый из апостолов сомневается крестить Корнилия. Этот пример достаточно показывает, что научение Святаго Духа происходит не вдруг, не насильственным образом, но приспособляясь к нравственной природе человека, так, чтобы не нарушить его свободы...
    Следствия просвещения апостолов от Святаго Духа выразились в Посланиях апостольских. Первое, что можем приметить в этом отношении, есть то, что апостолы представляются действующими и пишущими решительно от имени Бога, или в качестве Божественных посланников, — так, как бы каждый из них заступал место Самого Иисуса Христа. Этот решительный тон мог быть следствием только внутренней уверенности, что они действуют под руководством Духа Божия, сего Учителя истины. Впрочем, при всей такого рода уверенности, они действуют не как энтузиасты, кои все свои внутренние помыслы выдают за внушения Божественные: Апостолы ясно отличают, что в них говорит Бог, и что есть плод их собственного размышления (см., например: 1 Кор. 7; 12, 25). Стало быть, в их уме было постоянное ощущение различия собственных мыслей от внушений Божественных.
    Далее, просвещение апостолов от Духа Святаго имело в них границы, чего они, по примеру Учителя своего (см.: Мк. 13; 32), и не скрывали. Такого рода признание видно, например, когда они говорят о будущем пришествии Иисуса Христа. Этот предмет, как известно, принадлежит к числу самых любопытнейших; но по намерению Божию, для пользы самих людей потребно, чтобы люди не знали его обстоятельно; по сей причине и апостолам он не был открыт во всей подробности. Таким образом, поскольку просвещение от Святаго Духа с этой стороны имело в них границы, то они предлагали свои собственные соображения. Но что нужно было знать, чего требовала нужда религии и Церкви, — круг всего этого был озарен для них яснейшим светом. Так, апостол Павел в этом отношении решительно говорит: «не обинухся бо сказати вам» (ефесским пресвитерам) «всю волю Божию» (Деян. 20; 27).
    Небесполезно упомянуть здесь и о том, как чудесное Сошествие Святаго Духа на апостолов стараются изъяснить естественным образом. Здесь мы увидим, сколь все такого рода изъяснения бедны и, так сказать, неестественны.
    а) Апостолы получили дар говорить другими языками. Будто это значит, что они "стали говорить странно, то есть, произносить несвязно звуки, которых и сами не понимали". Изъяснение самое странное! Отчего же они начали говорить таким образом? — "Оттого, что пришли в сильное волнение, приняв явление бури, которое, впрочем, было естественное, за исполнение обетования". Предположение нелепое, которое совершенно опровергается историей! Если бы это было так, то пришельцы из всякого под небесами народа не отличали бы в звуках, произносимых апостолами, своего народного наречия. Апостол Павел не благодарил бы Бога, что он более всех коринфян говорит языками (1 Кор. 14; 18), то есть (как выходит из объяснения вольнодумцев) более всех их произносит непонятные и для него самого звуки!!!
    б) Другой образ изъяснения: "Говорить иными языками значит говорить не тем, каким должно. Молиться надлежало на древнем еврейском, который, впрочем, знали уже немногие. Но апостолы в сильном движении чувств, чтобы свободнее изъяснять оные, начали говорить туземным языком. Это обратило на них внимание предстоявших, — и почли, что они говорят иными языками". Опять и это предположение опровергается историей. В Деяниях апостольских прямо говорится: «не се ли, вси сии суть глаголющий галилеане; и како мы слышим кийждо свой язык наш», и прибавляется: «в немже родихомся!» (Деян. 2; 7-8). Выражение усиленное: священный дееписатель будто предвидел, что найдутся такие, кои опровергать будут сие событие неправильными изъяснениями. Итак, если апостолы говорили туземным галилейским наречием, то как же бы пришельцы со всех сторон могли отличать в их многословии каждый свой язык? Пусть, живя в Галилее, апостолы могли ознакомиться со всеми иноземными языками (что, впрочем, недостоверно): все, однако ж, изъясняться на сих языках свободным образом они не были в состоянии.
    Сделаем, наконец, одно замечание и покроем оным все сомнения насчет сего чуда. Кажется, если бы в Деяниях апостольских и не было сказано, что апостолы получили свыше дар языков, то надлежало бы предположить нечто подобное, зная историю их служения. Известно, что они рассеялись по всему свету для проповеди; например, Варфоломей проповедовал в Индии; Фома был со своей проповедью в Персии, Парфии, и проходил почти до нынешнего Тибета. Без сомнения, греческий и римский языки были не столь всеобщи, чтобы могли иметь и в этих странах большое или, может быть, даже и какое-нибудь употребление. Поэтому апостолы знали туземные языки этих стран, когда они тут проповедовали и основали Церкви. Спрашивается: где же они получили это знание? Иначе сего нельзя объяснить, как тем, что они получили оное чудесным образом.

    Оглавление   
Лекция девятая. О святом апостоле Павле


    В исследовании о Божественности христианской религии заслуживает особенное внимание и особенно рассматривается лицо апостола Павла, потому что он не был в числе двенадцати учеников Иисуса Христа, не находился при Нем во время земной Его жизни, присоединился к христианству после, и однако ж, не слышав Иисуса Христа во время земной Его жизни, не прияв Святаго Духа в день Пятидесятницы вместе с прочими апостолами, сделал для христианской религии более, нежели все они вместе (Так, сам Павел с полной уверенностью говорит о себе не только «непщую бо ничимже лишитися предних (или первейших) Апостолов» (2Кор. 11; 5. 12; 11), каковы «Иаков и Кифа и Иоанн» (Гал. 2; 9); но и «благодатию же Божиею есмь, еже есмъ: и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся» (1Кор. 15: 10), как верный служитель Божий, «в словеси истины, в силе Божией», с оружиями правды в правой и левой руке (2Кор. 6; 4, 7)). И если о прочих апостолах спрашивают — поняли ли они учение Иисуса Христа, то это тем более можно спросить об апостоле Павле.
    Апостол Павел сделал для христианства более всех апостолов:
    1. Как распространитель христианства. Поприще, которое протек апостол Павел с проповедью евангельскою, пространнее поприща Александра Македонского; завоевания его важнее завоеваний всех героев земли, и историк-философ — первый век христианства с большей справедливостью может назвать веком Павловым, нежели веком Августовым; ибо Август не мог передать своего духа даже друзьям своим, а Павел одушевил собою целые народы, так что дух его и доселе живет в многолюднейших обществах христианства. Если бы эту одну услугу Павел оказал христианству, то есть, что значительно распространил его и основал многие Церкви, то и тогда был бы он замечательнейшее лицо в истории, как Церковной, так и Всемирной.
    Но кроме сей услуги, некоторым образом общей ему с прочими апостолами, он оказал еще две другие, ему одному свойственные, кои гораздо более возвышают его достоинство перед прочими. Услуги сии состоят в том, что он защитил христианство от опасности, ему угрожавшей, и — раскрыл вероучение христианское.
    2. Павел как защитник христианства. Кто знаком с историей первых веков христианства, тот знает — какая опасность угрожала христианству со стороны иудейства. Целые полвека иудейство боролось с христианством и хотело сделать из него, по крайней мере, не более, как свою секту. Иудействующие христиане требовали, чтобы весь закон обрядов уцелел. Но если бы сие требование было выполнено, то христианство не имело бы особенной формы и должно было потерять свою самостоятельность. Спрашивается: кто решил эту борьбу в пользу христианства и заставил отвергнуть обряды иудейские? Это сделал Павел. Мы видим из истории, что даже апостол Петр в известном случае не решился обнаружить перед Иерусалимскими Иудеями свободы христианской, и примером своим увлек даже Варнаву, который дотоле был ревностным защитником христианской свободы (Гал. 2; 11-15). "Преемникам апостолов, — замечает один из учителей Церкви, — оставалось погребсти синагогу с честью". Кто же заставил ее лечь во гроб? Павел.
    3. Павел как преимущественный изъяснитель вероучения христианского. Евангелие сохранило нам беседы Иисуса Христа, впрочем в отрывках. В них заключается все учение христианства, но только в общих чертах; все истины содержатся еще как бы в зародыше. Раскрытие сих истин, подробнейшее очертание их должно было выйти из рук апостолов. Некоторые из них отчасти и сделали это в своих Посланиях. Хотя и многое содержится в сих Посланиях, впрочем, можно сказать, что идея христианства ни в одном из них вполне не развита: эта честь предоставлена апостолу Павлу; во всей своей полноте христианская религия явилась в его Посланиях. Златоуст не усомнился: сказать (мысль, по-видимому, чрезвычайно смелая!), что через уста Павловы Христос провещал более, нежели через Свои собственные (Беседа 32 на послание к Римлянам). И в самом деле так, если судить по сравнению учения апостольского с Евангельским. Присовокупите к этим обстоятельствам чудесный переход Павла к христианству; припомните, что он сделался христианином из величайшего врага христианской религии, из ревностнейшего фарисея — ревностнейшим защитником веры новой; сообразите, говорю, все это: тогда его учение представится чрезвычайно важным.
    Чем доказал апостол Павел, что он апостол, и удовлетворительно ли доказал? Скорее можно спросить наоборот: чем он не доказал своего апостольства? Златоуст справедливо заметил, что "как при имени Крестителя тотчас представляется Иоанн (Предтеча), так при имени апостола тотчас разумеется Павел" (Беседа 55 на Деяния апостольские). Так выдержана идея апостола в деяниях Павла! Павел не был в числе апостолов, сопутствовавших Иисусу Христу, не слышал Его учения, не видал Его во время земной жизни: зато Сам Иисус Христос непосредственно явился ему с громом и молнией. Так важно было лицо Павлово! Способ обращения апостола Павла известен из Деяний апостольских (9, 1-18; сн.: 22, 4-16). Что действительно оно случилось так, как писано, сомневаться нет ни малейшей причины: ибо кому и верить в этом отношении, если не такому человеку, как Павел? Если бы даже и не было сказано в Деяниях апостольских о необыкновенном способе обращения апостола Павла, то необходимо было бы предположить нечто чудесное в его обращении. Он идет в Дамаск, дыша угрозами и убийством на учеников Господних (Деян. 9; 1); но приходит туда для того только — чтобы принять крещение, после коего всю жизнь свою решается посвятить на защиту той религии, которую гнал. Отчего такая перемена? Выгод, почестей ожидать было невозможно. Не имей он чудесного призвания свыше, его перемена осталась бы неизъяснимой. Мелкие сомнения, различные толки касательно сего события так неважны, что не считаю нужным и пересказывать их.
    Павел, избранный в апостола Иисусом Христом, посвященный Духом Святым в сие высокое звание, сам постарался быть верным своей должности, то есть, чтобы передавать другим учение Иисуса Христа во всей его чистоте и истине. Ему ли бы, имевшему столько доказательств на свое апостольство, сомневаться о том — верно ли он учит? Однако он сомневается; нарочно идет в Иерусалим, чтобы узнать — не напрасно ли он подвизается (Гал. 2; 2); сравнивает свое учение с учением первейших апостолов; уверяется, что оно согласно с их учением, и — паки идет на проповедь. Петр всенародно свидетельствовал о чистоте его учения (1 Пет. 3; 15). Без сомнения, то же о нем свидетельствовали и прочие апостолы (см.: Гал. 2; 7-9). Кроме того, он постоянно испытывал в себе свидетельство Духа Божия, Который руками его совершал великие чудеса: их было столько, и они были так известны, что он неоднократно ссылается на них, и ссылается для того, чтобы пристыдить тем своих противников — иудействующих учителей *, которые помрачали славу его клеветой, будто он преподает нечистое учение (см.: 2Кор. 13; 12. Гал.3; 5).
    Но, может быть, кому-нибудь придет на мысль: действительно ли все это было так, как написано? Достоверность истории евангельской с этой стороны менее всего подлежит сомнению: за подлинность ее стоят все Церкви, насажденные руками апостола Павла, их вид, преподаваемый в них образ учения, их существование, словом — все христианство, распространенное Павлом. Таким образом, эта часть христианской истории, именно история Павла, менее всего может подлежать сомнению. Златоуст прекрасно назвал следы его следами молнии, которую можно видеть всюду. Самые иудейские историки, талмудисты, упоминают о Павле, хотя переход его к христианству изъясняют иным, впрочем, самым нелепым, чудовищным образом.
    Сравнение учения апостола Павла** с учением Иисуса Христа и прочих апостолов дает самый верный результат, что у него — одинаковые с Ним истины, только представлены с большей полнотой и ясностью. Таковы истины: о первородном грехе, или о порче рода человеческого; о виновности всех людей; о том, что весь Ветхий Завет служил для приуготовления христианства; учение о Иисусе Христе, как Искупителе, и Его примирительной смерти; учение о благодати, то есть, о том, как усвоять себе оные; наконец о будущем славном пришествии Иисуса Христа и кончине мира.

    * Кроме иудействующих учителей, много и других врагов имел апостол Павел; многообразны были и средства, которые употребляли они, чтобы унизить его апостольское достоинство. Поэтому он принужден был (см.: 2Кор. 12; 11) напоминать, что он не простой, не обыкновенный учитель (каких было много и к числу коих хотели отнести Павла некоторые недоброжелатели его), и даже не ученик апостольский, но— «волею Божиею зван Апостол, избран во благовестив Божие» (Рим. 1; 1, сн.: 1 Кор. 1; 1), и притом «ни от человек, ни человеком, но» Самим «Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых» (Гал. 1; 1. Еф. 1; 1 и др.), — Апостол в собственном значении сего слова, имеющий все права на это достоинство. И действительно, Апостолы были самовидцы Иисуса Христа: и он также (1 Кор. 9; 1. 15; 8; сн.: Деян. 9; 3-18. 22; 6-10, 18). Апостолы проповедуемое ими учение приняли от Самого Иисуса Христа; и он также (Гал. 1; 11-12. 1 Кор. 11; 23). Апостолы получили Духа Святаго: и он также (1 Кор. 2; 12). Апостолам дано было повеление проповедовать Евангелие всей твари: и Павел призван пронести имя Христово между иудеями и язычниками, и варварами, мудрецами и неразумными (Деян. 9; 15. Рим. 1; 14-15). Апостолы облечены были чудодейственной силой: Павел вооружен был знамениями, чудесами и силами (2 Кор. 12; 12. Рим. 15; 19). Апостолы низводили на верующих Духа Святаго; Павел делал то же (Гал. 3; 5). Итак, святой апостол Павел, «мний Апостолов» по времени обращения (1 Кор. 15; 9), «ничем не менее их» по благодати (2 Кор. 11; 5. 1 Кор. 15; 10).
    ** Сущность всех Посланий и речей апостола Павла можно представить в следующем виде: "Бог от вечности положил послать в мир Сына Своего для восстановления падшего рода человеческого. Первый человек имел назначение исполнять волю Божию, которая есть высочайший закон и начало жизни. Но Адам оказался непокорен воле Божией и сделался преступником против Бога. Это преступление, или первородный грех — соделался началом смерти. Повреждение человеческой природы от Адама перешло ко всем последующим поколениям, а с повреждением — и смерть. Люди глубже и глубже погрязали в бездне неведения, греховности и бедствий. Но как они, отпав от Бога, до того ослепились своими порочными наклонностями, что не могли придти к сознанию своих грехов, к чувству раскаяния и намерению исправиться, то Бог поставил им на вид зерцало, в котором верно и живо отражался их образ. Это зерцало — закон. В многочисленных его повелениях и запрещениях люди познали свои многочисленные преступления и увидели полную меру своих грехов. С сознанием греховности обнаружилась сильная распря духа с плотию. Дух хотел закона; но — плоть превозмогла, и человек, стремясь к добру, невольно раболепствовал злу. И как закон, который сам в себе добр, делает таким образом только грешников, то есть, всегда уличает людей в грехе и определяет осуждение за отступление от своих предписаний, а между тем не дает сил к добру: то им никто не оправдывается пред Богом. Итак, существенная цель закона — предуготовить людей к принятию Искупителя. Следовательно, время подзаконное есть время томления и ожидания. Сие ожидание удовлетворено во времена благодати: потому что Христос совершил примирение между Богом и людьми, а через то открыл способ к оправданию и жизни. Через веру во Христа человек приобщается Его благодати; вера ведет человека к духовному возрождению; и кто возрожден, тот получает дух усыновления Богу. Жизнь Иисуса должна сделаться нашею жизнью; и этого мы достигаем, если делаемся новой тварью во Христе и преобразуемся в Его образ. Оправданные через Христа вступают в новое духовное общество, или Церковь, и имеют в ней общение Святаго Духа. Все члены этой Церкви суть члены единого тела. Церковь имеет основанием и главой Христа. Таким образом, новое бытие и новая жизнь должна обнять всех людей и соединить их в единой Церкви Иисуса Христа. Но это должно осуществляться мало-помалу и при бесчисленных препятствиях зла. Наконец, по исполнении времени, предопределенного для освящения людей, приидет Христос, последует всеобщее воскресение, и верные наследуют жизнь вечную, а неверные и упорные грешники — муку вечную. Тогда время окончится, и останется только вечность".
    Таким образом, учение апостола Павла объемлет собою историю всего мира. Апостол повсюду видит Христа и приводит к Нему, как к средоточию, весь ход человечества и все судьбы прошедшего и будущего мира. Возьмите основное понятие — веру в Искупителя, и обозрите, что впереди и что назади: вы стоите среди царства истины, в котором все оживлено одной мыслью — приготовлением, исполнением и окончанием всеобщего чаяния людей. Вы видите, как все постепенно развивающееся бытие получает свое истинное значение и последнюю цель в Иисусе Христе, как все в мире стремится к Нему и в Нем составляет одно полное царство. Христианство становится основанием мира. Мир живет для Христа; Христос есть вечная жизнь мира — вот высочайшая мысль апостола Павла и, вместе, всего христианства!

    Оглавление   
Лекция десятая. Что чудесного сделал Промысл в пользу христианства


    Обозрение наше мы разделим на три части: сначала покажем, что чудесного сделано Промыслом для христианства прежде его появления; затем — что сделано при его появлении; наконец — что после его появления.
    1.
    Прежде нежели родился Иисус Христос, Промысл уже делал чудеса в пользу христианства — чудеса разительные: я разумею чудеса народа Иудейского и его священных книг, в которых содержатся пророчества, прямо относящиеся к христианской религии. Не будем касаться пророчеств порознь, ибо каждое из них может быть подвержено бесчисленным спорам. Положим в основание то, чего никто опровергнуть не может. Бесспорно, что за пятьсот лет до Рождества Христова книги еврейские существовали; для нашей цели этого основания уже и довольно. Значит, за пятьсот лет до Рождества Христова было в народе Иудейском ожидание необыкновенного человека, который должен будет произвести значительные перемены в целой нации. Спрашивается: кто мог дать такое предсказание? Оно состояло не в общих только выражениях, дающих разуметь, что придет Мессия, но в определении некоторых частных подробностей, относящихся к лицу ожидаемого Мессии. Таким образом, — смотря с этой точки зрения на все собрание священных книг еврейских, то есть, находя в них предсказания о пришествии Мессии, и из истории Иудейского народа видя, что он постоянно верил сему предсказанию, — нельзя не прийти к той мысли, что его приготовление, весьма полезное для христианской религии, могло быть сделано только Богом. И в этом общем виде доказательство Божественности христианской религии, заимствуемое из пророчеств древних, всегда удержит свою силу.
    2.
    Что сделал Промысл в пользу христианства при его явлении? — Обратимся к делам Иисуса Христа и апостолов.
    Иисусу Христу усвояются в Евангелии многие чудеса и пророчества. Начнем с последних.
    1) Важнейшее пророчество Иисуса Христа состоит в предсказании о судьбе Своей Церкви. Во время земной Своей жизни Иисус Христос был беден, терпел отовсюду гонения, и, однако ж, предсказал, что Церковь, Им устроенная, распространится по всему миру и будет продолжать свое существование до конца мира. Не сбудься сие пророчество, Его почли бы необдуманным самохвалом. Но с одной стороны опыт, постоянно оправдывающий сие пророчество, с другой — характер Иисуса Христа заставляют признать в нем такое предсказание, которое проистекло из полной уверенности, что оно сбудется. Откуда же эта уверенность? Кто открыл Иисусу Христу, что религия, Им преподанная, и Церковь, Им основанная, — в начале своем не более, как горчичное семя, — возрастет впоследствии в многоветвистое древо и покроет всю землю сенью своею? (Мф.13; 31-32). Если поставить себя мысленно в те обстоятельства, когда Иисус Христос говорил сие ученикам Своим, то иначе нельзя изъяснить такого предсказания, как из Дара Божественного предведения.
    2) Второе предсказание Иисуса Христа, которое также нельзя изъяснить иначе, как из Дара Божественного предведения, есть предсказание Его о судьбе народа Иудейского и Иерусалима. Оно содержится в главе 24 Евангелия от Матфея. Это предсказание смешано и как бы переплетено с другими: с предсказанием о кончине мира, о будущем, Втором пришествии Иисуса Христа. Чтобы лучше понять оное, надобно вспомнить повод, по которому оно было произнесено.
    Иисус Христос в последний раз беседовал во храме и беседу Свою окончил обличением фарисеев и книжников в лицемерии, что они, украшая гробницы пророков древних, теперь сами готовятся пролить кровь Его; Он угрожал им за сие наказанием, предсказывая, что самый храм их запустеет, и наконец заключил: вы «не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: благословен Грядый во имя Господне» (Мф.23; 39), то есть, пока не признаете Меня Мессиею"... Беседа сия на учеников сильно подействовала. Когда они выходили из храма, то обратились посмотреть на него; его великолепие и прочность, позолота, столпы поразили их взоры; им жаль стало храма. Вот один из них подходит к Иисусу и говорит: «Учитель! посмотри, какие камни и какие здания». (Мк. 13; 1). Ты — Мессия; ужели попустишь, чтобы все это было истреблено?" Иисус Сам посмотрел на предметы, которым особенно удивлялись ученики Его, и сказал: «Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне» (Мф.24; 2; сн.: Мк.13; 2. Лк.21; 6). Пророчество решительное! Оно должно было крайне обеспокоить учеников. Все верили, что перед пришествием Мессии будут самые тяжелые времена; возникнут войны; будут жестокие кровопролития, и что Мессия явится, как спаситель. Но чтобы разрушен был храм — об этом никто и не думал. Пройдя несколько, Иисус Христос сел отдохнуть на Масличной горе, с которой открывался прекрасный вид на Иерусалим. Здесь четыре ученика (Мк. 13; 3) приступили к Нему наедине и спросили: «когда» же «это будет», что Ты сказал нам о храме, и какое знамение «Твоего пришествия и кончины века!» (Мф.24; 3). Все сии происшествия Иудеи не разделяли по времени. Иисус Христос, отвечает на эти вопросы: когда будет разрушен храм, — определенно и решительно; на два последние, когда придет Мессия и когда будет кончина века, — неопределенно. Одно только сказал Он на последние вопросы определенно, что Его Второе пришествие не будет вместе с разрушением Иерусалима, но долго спустя, и присовокупил к тому наставление, что поскольку вы, так же, как и Я теперь, не знаете того дня, то всегда должны быть бдительны.
    Посмотрим на первое пророчество — о разрушении Иерусалима: мы увидим здесь определенность и точность удивительную. Снося Иосифа Флавия, который может служить самым лучшим к сему месту комментарием, мы не можем не поразиться сходством самых событий с предсказанием1.
    Мф. 24; 4: «И отвещав Иисус, рече им: блюдите, да никтоже вас прельстит». Первая опасность, которой могли подвергнуться ученики, состояла в появлении лжехристов, которые могли совратить христиан. Иисус Христос говорит: "берегитесь их".
    Мф. 24: 5: «...многи прельстят». Так и было: многие тогда выдавали себя за спасителя отечества.
    Мф. 24; 6: «Услышати же имате брани и слышания бранем. Зрите, не ужасайтеся, подобает бо всем (сим) быти: но не тогда есть кончина». Иудеи верили, что перед пришествием Мессии будет много браней. Иисус Христос говорит ученикам, что хотя вы услышите о войнах и военных слухах, впрочем это не будет решительным признаком конечной погибели Иерусалима (значит, тогда еще не нужно бежать из Палестины).
    Мф. 24; 7: «Востанет бо язык на язык, и царство на царство: и будут глади и пагубы и труси по местом». Надобно заметить, что Иисус Христос в этом пророчестве употребляет язык более или менее возвышенный, так что иногда события точь-в-точь и не соответствуют оному; например, здесь говорится: «востанет язык на язык». В событии это не что иное, как междоусобия между Иудеями и язычниками, жившими с ними в одних городах; именно такие междоусобия происходили в Кесарии, Скифополе, Аскалоне, Птолемаиде и Тире, также в Александрии и в Дамаске.
    Мф. 24; 9: «Тогда предадят вы в скорби иубиют вы: и будете ненавидими всеми языки имене Моего ради». Тогда вам особенно надобно обратить внимание на свое положение: будут большие междоусобия и раздоры, но все будут согласны в том, чтобы гнать вас.
    Мф. 24; 14: «И проповестся сие Евангелие Царствия по всей вселенней, во свидетельство всем языком». "Несмотря на все это, Мое Евангелие будет распространяться успешным образом". И действительно, апостолы, особенно Павел, пронесли Евангельское учение почти до концов тогда известного мира.
    Мф. 24; 15-17: «Егда убо узрите мерзость запустения, реченную Даниилом пророком, стоящу на месте святе: иже чтет, да разумеет: тогда сущий во Иудеи да бежат на горы: (и) иже на крове, да не сходит взяти яже в дому его». "Всех войн не опасайтесь; но когда увидите мерзость запустения на святом месте, тогда бегите из Иерусалима". Что значит «мерзость запустения»? Иудеи вообще считали мерзостью язычников и их идолов. Когда римские войска стали на полях святых, окружающих Иерусалим, и водрузили там орлов своих, тогда всякий иерусалимлянин, смотря на все это, мог сказать: вот стоит мерзость запустения на святом месте!
    Мф. 24; 23: «Тогда аще кто речет вам: се, зде Христос, или оиде: не имите веры». Так действительно сикарии беспрестанно и твердили.
    Мф. 24; 27: «Якоже бо молния исходит от восток и является до запад, тако будет и пришествие Сына Человеческого». "Мое пришествие подобно будет молнии — везде и нигде, видимо и невидимо; будет для всех ощутительно некоторым особенным образом".
    Мф. 24; 28: «Идеже бо аще будет труп, тамо соберутся орлы». Но где оно выразится? Выразится там, где нужно. Иерусалим созрел для погибели; туда и слетятся орлы римские, чтобы терзать его.
    Мф. 24; 29-31. «Абие же, по скорби дний тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе, и силы небесныя подвигнутся: и тогда явится знамение Сына Человеческого на небеси: и тогда восплачутся вся колена земная и узрят Сына Человеческого грядуща на облацех небесных с силою и славою многою: и послет Ангелы Своя с трубным гласом велиим, и соберут избранныя Его от четырех ветр, от конец небес до конец их». В сих стихах говорится о Втором, славном пришествии Иисуса Христа и кончине мира. Неудивительно, что здесь как бы переплетены оба происшествия. Беседа, без сомнения, была прерываема вопросами учеников и направляема то в ту, то в другую сторону. Вопросы сии у Евангелиста опущены и оставлены одни ответы. Посему, «абие же по скорби дний тех», нет никакой нужды соединять с предыдущими происшествиями, как это делают некоторые новейшие толкователи, которые всю главу 24 хотят изъяснить о конечном разрушении Иерусалима, и потому в стихах 29-31 видят не более, как поэтическое описание этого разрушения'. Но перед стихом 29 надобно дать место событиям, означенным у евангелиста Луки (Лк. 21; 21-24; сн.: Рим. 11; 25-32.). Далее опять говорится о разрушении Иерусалима.
    Мф. 24; 34: «Аминь глаголю вам, не мимоидет род сей, дондеже вся сия будут», то есть, "поколение настоящее не окончится, как все сказанное Мною о разрушении Иерусалима сбудется".
    Назначается время события. Поскольку некоторые проживают до семидесяти и восьмидесяти лет, а другие умирают на первом и втором году, то время, определяемое продолжением поколения, составит с лишком тридцать лет. И действительно, в это время был разрушен Иерусалим. Многие, как Иоанн, дожили до сего события.
    Далее, от стиха 36, следует пророчество о кончине мира.
    Итак, вот пророчество о падении Иерусалима! Спрашивается: как можно было дать такое предсказание? Немудрено было предвидеть, что Иудейский народ не удержит своей национальности; но предсказать решительно, что через тридцать лет с небольшим Иерусалим будет разрушен, что от храма не останется камня на камне, — без дара Божественного предведения, по одним человеческим соображениям, невозможно.
    Не могу не заметить в этих предсказаниях Иисуса Христа особенно резкой черты. Ученики почитали Иисуса Христа Мессиею, чем-то выше человека.
    Вследствие такого высокого понятия, они ожидали, что Он непременно должен знать время Своего Второго пришествия. Но после решительного назначения времени для разрушения Иерусалима (Мф. 24; 34), вдруг следует скромное признание (Мф. 24; 36): «о дни же том и часе», то есть, о времени Его Второго пришествия, «никтоже весть, ни Ангели небеснии, ни Сын» (Мк. 13; 32), «токмо Отец Мой един». Какая неожиданность! И если бы не водила Его языком одна истина, мог ли Он сказать о Себе так скромно? В это время действительно Ему, по человечеству Его, не был еще открыт день кончины мира. По воскресении, когда так же ученики спрашивали Его о Втором пришествии, Он отвечает им уже иначе: «несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти» (Деян.1; 7); тогда уже знал, ибо Ему последовало откровение (Откр.1; 1).
    Подобные предсказания, касающиеся событий частных, суть:
    3) Предсказание о Своей судьбе, в котором Он определил и род смерти, имеющей Его постигнуть (Мк. 10; 33-34. Мф. 20; 18-19).
    4) Предсказание об отречении Петра, именно: что он отречется три раза, и притом до пения петухов (Мф. 26; 34. Мк. 14; 30. Лк. 22; 34).
    5) Предсказание о предательстве Иуды. В частности оно также удивительно. По окончании Тайной вечери, за которой находился Иуда, Иисус сказал ему: «еже твориши, сотвори скоро» (Ин. 13; 27). Как бы так сказал: "Исполняй свой адский замысел без отлагательства, иначе не будешь иметь времени". Откуда знал Иисус Христос, что Иуда сговорился с Иудеями продать Его в Пасхальный вечер? Ученикам Иуда открыть этого не мог, тем менее Самому Иисусу Христу.
    6) Предсказание о Сошествии Святаго Духа «не по мнозех... днех» (Деян. 1; 5).
    Итак, вот некоторые опыты предведения Иисуса Христа! Слух о этих предсказаниях дошел и до нехристиан, особенно о предсказаниях касательно судьбы Иерусалима. Иосиф Флавий, описывая падение сего города, предварительно замечает, что секта сикариев, ожидая помощи от Бога и не получая ее, сделалась богохульной и однажды в самом храме произвела кровопролитие. Иудеи, — прибавляет он, — сделались хуже самых язычников, и явно, что пришло время исполниться над ними пророчеству, давно носившемуся в народе, что тогда падет Иерусалим и храм, когда сей последний будет осквернен самими Иудеями. Может быть, в народе так протолкована была «мерзость запустения, стоящая на месте святее».
    Мы рассматривали в лице Иисуса Христа пророка, который мог предвидеть будущую судьбу как Свою собственную, так и учеников Своих, судьбу народа Иудейского и Иерусалима, судьбу Своей Церкви и конца мира. Теперь посмотрим на Иисуса Христа, как на чудотворца. Он не любил и не одобрял в Своих современниках чрезмерного пристрастия к чудесам (ибо и действительно оно худо) и не раз упрекал Иудеев, что они, ходят за Ним не для того, чтобы слушать Его учение, но чтобы выманить у Него какое-либо чудесное событие и полюбопытствовать (Мф. 12; 39. Ин. 6; 26). Однако ж заключать из этого, что Иисус Христос не хотел употреблять и действительно не употреблял чудес в доказательство Своего Божественного посольства, противно будет и Евангельской истории (Мф. 9; 6-7. Ин. 11,41 -44) и ясным по сему предмету словам Самого Иисуса Христа (Ин. 5; 36. 10; 25). Чудеса и по намерению Иисуса Христа должны были служить доказательством Его Божественного посольства, тем более, что Он не мог и явиться без них в качестве Мессии. Потому не мог, что Он был незнатного состояния, а между тем, все Свое дело должен был совершить не более, как в три года с половиной, в такое короткое время без чудес Он не успел бы обратить на Себя и должного внимания. Кроме того, понять внутреннее превосходство преподаваемого Им учения современники Его были неспособны. Далее, у Иудеев была вера не напрасная, но вера, основанная на пророчествах, что Мессия будет творить чудеса. Не сделай же Иисус Христос чудес, Иудеи имели бы полное право не признать Его Мессией. Еще, Он пришел для преобразования религии Иудейской, пришел заменить частное законоположение Моисеево законоположением общим, объемлющим все племена и народы. Законоположение Моисеево введено посредством чудес: теперь заменить оное новой религией можно было не иначе, как с помощью чудес же. Таким образом, без чудес нельзя было действовать Основателю христианства в пользу Своей религии; и чудеса должны быть почитаемы по всей справедливости за доказательства Его Божественного посольства. Обратимся к подробностям.
    Все чудесное в жизни Иисуса Христа сводится к двум главным видам: а) к чудесному, совершенному Промыслом для Него; б) к чудесному, совершенному через Него.
    А. Некоторые чудеса совершены для Него. Это, во-первых, все чудеса, коими ознаменовано было Его рождение, и из коих особенно замечательны — славословие Ангелов, свидетелями явления коих были пастыри, и явление чудесной звезды. И, во-вторых, если обратим внимание на Его общественное служение, то здесь увидим, что для Него совершены четыре чуда:
    а) то, коим начинается Его общественное служение — Крещение;
    б) то, коим служение Его как бы пресекается — Преображение;
    в) чудо Воскресения;
    г) то, коим оканчивается земное Его служение роду человеческому — Вознесение.
    Эти чудеса соответствуют ли своей цели? Столько ли они важны, чтобы, на основании их. Лицо, для Которого они совершены, должно быть признано за Божественное? — Действительно, они таковы.
    Возьмем Крещение. Оно было не что иное, как посвящение Иисуса Христа на великое служение искупления. Здесь явилась вся Троица: глас Бога Отца свидетельствовал и явление Духа Святаго показало, что Крещаемый есть Сын Божий. Могло ли что быть величественнее и поучительнее сего явления? Представьте живо это действие: среди великой пустыни, на берегу Иордана, под скалой стоят два человека, Иоанн и Иисус — люди, коих более не было на земле. Но физического величия вовсе не видно в них; их возвышало пред Богом одно глубокое смирение и чистейшая любовь к человеку. Вдруг отверзается над ними небо, нисходит глас, является голубь в необыкновенном сиянии. Явление необыкновенное! Достаточно ли оно было (употребим это выражение) для убеждения Иисуса Христа в том, что настает час идти Ему на служение искупления? Очевидно, достаточно. Достаточно ли для Иоанна? Совершенно достаточно и для него, ибо ему заранее еще было предсказано, что над Мессией он увидит Духа сходящего (Ин. 1; 33) так, как здесь случилось.
    Другое чудо, совершенное посреди великого поприща Иисуса Христа, для подкрепления Его в чрезвычайном служении роду человеческому и для уверения в Его Божественности некоторых апостолов, было Преображение. Опять чрезвычайно величественное зрелище (даже в эстетическом отношении)! Представьте высокую гору, ночной мрак; ученики спят; Иисус Христос удаляется на самый верх горы; и вдруг на сей высоте, среди глубочайшего мрака, лицо Его делается светло, как солнце, и одежды белы, как снег, опять слышен тот же глас из облака, который свидетельствовал о.Нем на Иордане; и два человека, замечательнейшие во всей истории Иудейской, беседуют с Ним о предстоящей Ему смерти. Если бы кто увидел такое зрелище, могло ли бы в том оставаться какое-либо сомнение в Божественном посольстве Преображаемого? Я сказал, что это чудо совершилось с Иисусом Христом для Его подкрепления на великом поприще всемирного служения, и для уверения нас, что Он принял «страдание вольное», и что Он есть «воистинну Отчее сияние» (могли быть и другие, нам неизвестные, цели Преображения; но, кажется, показанные нами — главнейшие). В самом деле, труднее сего поприща не было: позади одни огорчения, впереди Голгофа с Крестом! Надлежало, чтобы два мужа из другого мира ободрили и укрепили Его.
    Важнейшее чудо, и вместе пророчество, есть Воскресение Иисуса Христа. Обстоятельства его известны. Силу его относительно к доказательству Божественности христианской религии может чувствовать каждый. Апостол Павел недаром заметил, что Иисус Христос через Воскресение из мертвых во всей силе открылся Сыном Божиим (Рим. 1; 4): это значит, что Воскресение Иисуса Христа положило печать Божественности на Его религию. Что Иисус Христос воскрес действительно, на это Сам Он дал много доказательств, являясь женам, неоднократно Своим апостолам, однажды пятистам братиям, и напоследок апостолу Павлу.
    Спрашивают: почему Иисус Христос не явился по Воскресении врагам Своим — Иудеям? Этот вопрос задают некоторые Иудейские писатели. "И мы бы признали Иисуса Христа за Бога", — говорят они; — но почему Он не явился нашим отцам? Они Его распяли; но ежели бы Он явился им по смерти, дело приняло бы другой оборот: они бы покаялись и уверовали. Почему же Он, воскресши, устранялся от них?" На это можно отвечать таким образом.
    а) Нельзя отрицать, что явление Иисуса Христа Иудеям по Воскресении могло бы произвести сильное действие в Иерусалиме; но всего менее — в отношении к первосвященникам и фарисеям. Услышав весть о Воскресении Иисуса Христа, что они делают? Они распускают слух, что Он украден учениками, подкупившими стражу. Следовательно, и теперь они могли бы сказать, например, что Он не умирал совершенно, а очнулся от сильного обморока. Ведь нынешние изъяснители предполагают же это!!!
    б) С другой стороны, для уверения их в действительности Воскресения нужны были чудеса. Но чудеса производимы были и прежде; они им не верили. Почему же бы они теперь им поверили?
    в) Кроме того, Он явился врагу — Павлу: это лицо могло представлять всех, ибо питало непримиримейшую ненависть к христианской религии. Павел испрашивает позволения у синедриона идти в Дамаск для изыскания и истребления учеников Иисуса: идет и — после, возвратившись в Иерусалим, свидетельствует всем, что он видел Иисуса Христа. Однако же ему не поверили. — "Почему же Иисус Христос не явился и всем прочим, как явился Павлу?" Различие большое! Павел должен был соделаться «сосудом Богу избранным», ибо имел чистое сердце! Он по неведению ревновал о вере отцов своих, а те по злобной зависти — о своей собственной славе.
    г) Притом, со смертью Иисуса Христа кончилось Его отношение к Иудеям: по воскресении Он не был более Иудейским Мессией, но соделался Мессией всемирным.
    д) По воскресении Он являлся и Сам ученикам Своим больше по необходимости, чтобы вразумить их тайнам Царствия Небесного, ибо надлежало Ему действовать в кругу высшем, в мире другом.
    е) Пожалуй, можно еще представить чудесное Его явление в Иерусалиме, похожее на то, когда Он придет судить живых и мертвых, на облаках, окруженный великой славою. Но враги и этому бы не поверили; а сказали бы, что это — очарование, особенно если бы явление было продолжительно. Да оно и неуместно: это значило бы веру брать силой.
    Важнейшее и неоспоримое доказательство Воскресения Иисуса Христа суть сами апостолы; его одного достаточно. До Воскресения мы видели в апостолах людей самых робких, кои все рассеялись при Его смерти. Если б Он не воскрес и не явился им, они, конечно, не решились бы сами по себе продолжать дело Его. Ожидать, чтобы они собрались и решились кончить дело, начатое их Учителем и так несчастно для Него Самого кончившееся, совершенно нельзя. Но, с другой стороны, после праздника Пятидесятницы мы видим их совсем иными: они оказали себя людьми твердыми, решившимися отказаться от всего мирского для блага проповедуемой ими религии. Воодушевить их таким образом могло одно Воскресение...
    Вот чудеса, совершенные Промыслом для Иисуса Христа! Правда, в некотором отношении и все было для Него; но эти чудеса непосредственно имели целью прославление Божественного Его Лица.
    Б. Чудеса, совершенные через Иисуса Христа, можно разделить на три вида: Его власть и могущество простирались на здешний мир вообще и, в частности, на природу физическую неодушевленную и на людей. Притом некоторые чудеса показали, что Его могущество не ограничивалось здешним миром, но покоряло себе и другой, духовный мир.
    Чудеса Иисуса Христа над природой неодушевленной: укрощение бури, превращение воды в вино, хождение по водам и многие другие (Ин. 21; 25).
    Чудеса над людьми — исцеление различных болезней. Некоторые из них особенно примечательны по свойствам исцеленных болезней, и по тому, что подвергались от врагов Иисуса Христа строжайшему исследованию (чудо над слепорожденным, Ин. 9; 1-41).
    Под чудесами, коих действия простираются на другой мир, я разумею воскрешение мертвых. Сии чудеса суть уже верх могущества. Коснемся подробностей.
    С какой целью Иисус Христос совершал чудеса? Цель Его чудес была высокая и благотворная, именно: доставить людям блага физические и посредством сего, или через оказание им временного благодеяния, расположить их к принятию благодеяния вечного, то есть, к принятию Его учения. Эта цель постоянно видна в каждом чуде.
    Каким образом совершаемы были чудеса? Со всем приличием, достойным посланника, или еще более — Сына Божия. И прежде всего, нет места подозрению, что Он употреблял какие-нибудь тайные средства к произведению чудесных действий. Приготовлений вовсе не видим; является больной, и Иисус Христос или возлагает на него руку, или только произносит слово, и — больной исцеляется. Раз употреблено Им некоторое постороннее средство над слепорожденным; но средство такое, которое употребляйте сто раз, и — оно не окажет такого действия, именно: Он помазал брением очи слепорожденному и приказал умыться в купели Силоамской (Ин. 9; 6-7). Для чего же было Им употреблено это средство, причины решительной сказать нельзя; конечно, она заключалась в Его мудрой прозорливости, с коей Он самые маловажные обстоятельства употреблял для важнейших целей. Так, говорю, приготовлений нигде не видим. Не видим ни двусмысленности, ни решительности, происходящей обыкновенно от каких-нибудь расчетов. Как Он действует? В совершенном убеждении, что Он ни захочет, может сделать. Из такого-то убеждения и проистекала в некоторых случаях медленность Его в действовании, чтобы опасность дошла до крайней степени (Ин. 11; 6). Самый образ совершения чудес употребляем был такой, какого лучше желать нельзя от чудотворца. Он творит их, как бы они ничего для Него не значили, и притом вовсе не выказывает расположенности выставлять свои дела более, нежели каковы они в самом деле. Вследствие совершенного чуда не слышим от Него никакого особенного требования; большая часть чудес оканчивается советом — не грешить. Такое самоотвержение могло происходить только из чувства, что сила чудотворения есть для Него как бы сила естественная. Не видим также никакого намерения искать для чудес Своих собственного круга зрителей. Людям, обладающим какими-нибудь тайными познаниями, свойственно искать для своих редкостей круга блистательнейшего; в Иисусе Христе этого совсем нет — Он готов совершать чудеса и в пустыне. С другой стороны, не видим в Нем и уклонения от множества свидетелей, и расположенности совершать чудеса втайне. Словом, совершение чудес вовсе не зависело у Него от обстоятельств: где Он хотел, когда и как хотел, так Он и поступал.-Одно только полагало препятствие Его чудотворной силе — это неверие: «и не можаше», — говорят о Нем евангелисты, — «ту» (то есть, в отечественном городе своем) «ни едины силы сотворити, за неверство их» (Мк. 6; 5. Мф. 13; 58). Признание евангелистов показывает, что они писали справедливо; между тем, причина, приведенная в пояснение того, почему иногда Иисус Христос не мог творить чудес, показана не физическая, но нравственная, и судя по свойству и цели чудес — производить посредством их веру, самая достаточная со стороны чудотворца. В Иисусе Христе выразилось именно то, как соединяется в Нем могущество с любовью.
    Какие цели достигнуты чудесами? Цели достигнуты самые высокие, так что каждый согласится, что Божество в этот краткий период времени не напрасно сделало как бы уклонение от обыкновенных законов природы, ибо чудеса произвели веру во многих, особенно в апостолах; следовательно, они главным образом содействовали тому, чтобы христианство вошло в мир; значит и все блага, кои христианство принесло в мир, первоначально зависели от чудес.
    В образе действования Иисуса Христа и апостолов Промысл на краткое время показал, как бы миру надлежало быть во всякое время. По идее разума, мир физический должен быть подчинен миру нравственному; но на опыте видим наоборот: по большей части мир духовный подчинен физическому, — и отселе всякое зло физическое. Однако же разум верит, что когда-нибудь воспоследует гармония между обоими мирами; и сей-то период времени показал, что такое ожидание разума не напрасно.
    Таким образом, посредством чудес и пророчеств Иисус Христос совершенно доказал Божественность Своего посольства для Своих современников. Имеет ли силу это доказательство для нас? Имеет, по той же самой причине, по коей имело и для современников; только действует иначе. На современников чудеса действовали чувственно и через сие самое могли производить на них сильное действие в ту же минуту: ныне нужно еще предварительно убедиться в исторической их достоверности, в чем тогда не было никакой нужды. Но зато доказательство, делаясь тоньше, бывает сильнее. Каким же это образом? Современники иногда принуждены были ограничиться одним каким-либо чудом: мы ныне видим все чудеса вместе; притом видим их цели, образ совершения и все, чего современники не видели; следовательно, ныне сила доказательств от чудес становится гораздо убедительнее.
    Обратимся теперь к ученикам Иисуса Христа; взглянем, на чем утверждается Божественность их посланничества. Взгляд этот делают необходимым особенно нынешние времена, когда так сильно стараются подрыть основания, на которых утверждается Божественность христианской религии. Еще у некоторых возникло и то мнение, будто апостолы не поняли Иисуса Христа и передали религию не с той точностью, с какой получили ее. Что апостолы не погрешили, передавая религию Своего Учителя, доказать это нетрудно; по моему мнению, достаточно и одного доказательства — веры, что Иисус Христос пришел от Бога. Если Он от Бога, то Промысл должен был ближайшим образом содействовать и тем, кого Он избрал участниками Своей проповеди; иначе Промысл не достиг бы Своей цели.
    В частности, чтобы увериться, что апостолы поняли Иисуса Христа, надобно обратиться: а) к наставлению, какое они получили от Иисуса Христа; б) к просвещению их свыше — от Духа Божия; в) наконец, к чудесам, какие они производили в доказательство Божественности своего учения.
    А. Наставление апостолов от Иисуса Христа было двоякое: одно — прежде, другое — после Его Воскресения. Если бы Он заметил, что наставление, данное Им ученикам Своим, недостаточно, то Он не преминул бы восполнить оное, отложив Свое Вознесение, или другим каким-либо образом, например, ниспосланием на них Духа Божия (как это действительно и сделал). Иисус Христос много занимался выбором учеников Своих, ибо считал это крайне важным делом. Всю ту ночь, которая предшествовала избранию двенадцати апостолов, Он провел в молитве (Лк. 6; 12). Естественно, сия молитва должна произвести великие действия. Мог ли Промысл не услышать такой молитвы? Самая цель избрания апостолов — быть всегдашними свидетелями Его жизни, проповедниками Его учения, особенными чудотворцами (Мк. 3; 14-15) — показывает, что это было сделано с крайним благоразумием. Какой умный философ захочет передать свою систему людям вовсе к тому не способным?
    Из Евангельской истории мы знаем, что Иисус Христос наставлял Своих учеников с великим рачением: Он учил при них народ; чего они не понимали, то изъяснял им особо. Мы имеем немного отрывков бесед Его с учениками; впрочем, и из тех образцов, какие сохранили нам Матфей и Марк, видно, что Он об одном и том же предмете говорил несколько раз (например, Мф. 24; 36. 25; 13), чтобы только тверже напечатлеть его в умах Своих учеников. Кроме того, когда Он наставил их уже довольно, то послал сделать опыт проповеди (Мф.10; 5. Лк. 9; 2. Мк.6; 7). Данное в этом случае особенное наставление ученикам показывает, как Он дорожил этим делом и как хотел образовать их. Он сказывает им, как поступать и как вести себя во время проповеди, и нисходит даже до малейших подробностей (Мф. 10; 5-16). Еще до Воскресения Иисуса Христа апостолы были уже наставлены в своей должности довольно успешно. Это показывает известная Его молитва, в коей Он благодарил Отца, что избранные Им апостолы оправдали Его ожидание (Лк. 10; 21). По Воскресении Своем Он опять наставлял их в тайнах Царствия, ввел их в разумение тайн пророческих, кои изъяснял с величайшей подробностью, именно: «начен от Моисеа и от всех пророк, сказаше има от всех писаний, яже о Нем» (Лк. 24; 45, 27). Может быть, Он открыл им тайны чрезвычайные, какие нужно было знать им, но которых они нам не передали: недаром апостол Павел намекал, что он много знает, но не может говорить (2 Кор. 12; 14).
    Коснемся теперь некоторых возражений касательно чудес и способов изъяснения оных, придуманных вольнодумцами.
    Спрашивают: если было столько чудес, то почему Иудеи не уверовали в Иисуса Христа? На сей вопрос ответим также вопросом: но если не было чудес, то почему же многие из них уверовали в Него? Кто не верил? "Люди, — как ответил Флавий в истории соотечественников своих, — худые, развратные; а веровали люди нравственные, добрые". Теперь сравним сторону верующих со стороною неверующих; верно, перевес останется на последней. Но обратимся к вопросу: почему Иудеи не верили? История представляет довольно причин к изъяснению сего печального явления.
    а) Иисус Христос по Своему состоянию, так мало согласовавшемуся с гордыми ожиданиями угнетенного народа, противен был Иудеям. Время, в которое они ожидали Мессию, наступило; уже они не имели в руках своих ни обладания, ни власти, ни правительства; римляне присвоили себе над ними право живота и смерти. Утесненный и недовольный народ имел надежду только на Мессию, Которого ожидали с часу на час: он был уверен, что Мессия возвратит ему прежнее могущество, низложит Рим и на развалинах оного обоснует всемирную монархию, в коей последний из Иудеев будет благоденствовать лучше всякого языческого царя. На этом Иудеи основывали все свои надежды; к этому клонили и самые пророчества, толкуя их по чувствам и нуждам своим, а не по истинному их смыслу. Иисус Христос является на земле, но совсем в противоположном виде: Он — сын незнатных родителей, человек без состояния; Он не обещает и последователям Своим ни знатности, ни богатства; Его учение свято и Божественно, но оно строго и тягостно; Его деяния превосходны, но не сопровождаются никакой славой, громом; Его обещания велики, но отлагаются до будущей жизни. Для гордого и грубого народа ничего более и не нужно было к тому, чтобы отвергнуть Его учение и — Его Самого.
    б) После того распространилось мрачное мнение, что чудеса Иисуса Христа совершаются не Божественными, но темными силами; и если фарисеи могли иметь эту мысль (а некоторые из них вправду так думали — Мф. 9; 34. 12; 24. Лк. 11; 15, то кольми паче простой, грубый и суеверный народ. В подкрепление сей мысли шло, что Иисус Христос выставляем был противником закона Моисеева. Без сомнения, очень немногие могли думать, что Мессия будет иметь право преобразовать закон Моисеев так, что может отменить всю обрядовую часть оного. Объясним времена временами: пусть в наше время явится какой-либо чудотворец, который преподавал бы учение само в себе благотворное, и между тем не соблюдал бы некоторых церковных обрядов, — простой народ поверит ли ему?
    Также спрашивают: почему ныне чудес нет? Этот вопрос еще бессильнее предыдущего. Чудеса совершаются для целей высших, коих ныне нет. Впрочем, и ныне есть чудеса, хотя не в таком обилии, как при начале христианства, которых не видят только невнимательность и неверие.
    Не должно скрывать, что дух вольнодумства придумал несколько способов изъяснения чудес Иисусовых. Перечислим их.
    1) Образ изъяснения чудес нравственный, аллегорический. Один из англичан, именно Вестон, вздумал утверждать, что "Евангельские сказания о чудесах Иисуса Христа напрасно считают сказаниями историческими; они суть не что иное, как аллегория". Гипотеза странная! Еще страннее, что Вестон выдумал ее, как ему казалось, к чести религии, дабы защитить Евангельские чудеса от нарекания вольнодумцев, и, кроме того, уверял, что следует в том святым отцам. Но он принял некоторые приноровления святых отцов за изъяснения; например, для получения назидания из сказания о чудесном воскресении Лазаря, некоторые отцы сравнивали со смердящим трупом Лазаря душу, исполненную грехов, и тому подобное. Эта гипотеза при первом появлении своем была оставлена.
    2) Образ изъяснения чудес естественный, выдуманный также будто бы к чести религии. "Вольнодумцы, — говорят защитники оного, — соблазняются чудесами; но напрасно. Чудеса Библейские суть не что иное, как случаи необыкновенные; и поскольку они необыкновенны, то и почтены чудесами. Например, Иисус Христос укрощает бурю (Мк. 4; 36-41): это событие было естественное. Озеро Геннисаретское невелико, пересечено крутыми, утесистыми берегами; на таких озерах всего чаще встречаются штормы, то есть такие порывы бури, которые сами собою скоро утихают. Так здесь и было: Иисус Христос видел, что это не более, будто бы, как мгновенный напор вихря; сказал буре: «молчи, престани!» — она и действительно умолкла, но только сама собою. Еще примеры — воскресение мертвых. Воскрешенные Иисусом Христом были такие люди, кои не умирали совершенно, только их почитали мертвыми; в них еще оставалась искра жизни. Иисус Христос видел это и делал не более, как возбуждал их от сильного обморока". Естественно ли такое изъяснение? Если бы стечением обстоятельств объяснить одно, два, три чуда: это было бы еще вероятно. Но такие необыкновенные обстоятельства встречаются беспрестанно в жизни Иисуса Христа, а) Если изъяснить так все чудеса Его: то сие самое стечение обстоятельств надлежало бы почтить непостижимым чудом, б) Если бы чудеса Иисуса Христа всегда зависели от обстоятельств, то Он наверное никогда не мог бы обещать чуда. Пользоваться обстоятельствами можно, но предвидеть оные так, чтобы на основании их сделать решительные обращения, — не всегда, в) К тому же Иисус Христос, как Лицо самое нравственное (чего никто не отрицает), никак не стал бы выдавать события естественные за сверхъестественные. И сия гипотеза брошена.
    3) Третий образ изъяснения чудес психологический. "Требовалась, — говорят, — прежде, например, чудесного исцеления, — вера; но вера сильная и живая иногда может производить чудесные, необыкновенные действия: так для чего искать трудного источника для изъяснения чудес вне духовной силы? В помощь же этой духовной силе присовокупляют мнение, что болезни большей частью происходят от обладания демонами. Демонов будто бы вовсе не было; а больные думали, что есть; притом верили, что Мессия должен иметь власть над ними. Иисус Христос, пользуясь такими мнениями, обыкновенно приказывал выйти, будто, обитавшим в них демонам — и больные, мнимобеснующиеся, исцелялись". Эта гипотеза еще беднее предыдущей и к некоторым случаям вовсе не идет; например, море Геннисаретское, без сомнения, не имело веры, когда Иисус Христос утишил его волнение. Притом Иисус Христос производил чудеса над больными и в отдалении; показывал следы могущества над мертвыми и над такими больными, которые находились без чувств. Какая же тут могла быть вера? Притом же и этот образ изъяснения чудес Евангельских унижает нравственный характер Иисуса Христа, представляя, будто Он пользовался невежеством и суеверием народа для возбуждения к Себе веры. По сим причинам и эта гипотеза оставлена.
    4) Последний образ изъяснения чудес Евангельских физический — посредством животного магнетизма. Недавно некто Кизер написал теорию о магнетизме. Теория сия довольно пространна и в подробностях своих ни хуже, ни лучше баснословия древних гностиков (еретиков). Сущность оной, в отношении к чудесам Иисуса Христа, состоит в том, что некоторые из них (Кизер не берется всех изъяснять) сходны с явлениями магнетизма. В чем же сходство? В следующем, а) Требовалась от больных вера, в чем обнаруживалось действие симпатии нравственной; б) Иисус Христос совершал исцеления через возложение рук; в) неверие, безнравственная жизнь полагали препятствие Его чудесам. Но таковы ли эти пункты, чтобы на основании их, чудеса Иисуса Христа и действия магнетизма принять за явления совершенно одинаковые? Очевидно, сходство самое незначительное. Иисус Христос совершал исцеления и без возложения рук; притом Его могущество не ограничивалось миром нравственным, но простиралось и на природу физическую; наконец, все явления магнетизма, взятые вместе, не могут равняться и одному чуду Евангельскому, например, воскрешению Лазаря. Не говорим уже о том, что таковой способ изъяснения чудес противоречит нравственному характеру Иисуса Христа.
    Вот все материальные способы изъяснения чудес! Видя их неосновательность, некоторые из вольнодумцев обратились к способам герменевтическим. Эти способы также различны:
    5) Способ филологический. Защитники его говорят, что "многие места Евангельской истории разумеют о чудесах, не понимая хорошо смысла оных; например (Мф. 14; 25): «в четвертую же стражу нощи иде к ним Иисус, ходя по морю» (επι της υαλασσην). Но επι значит и при; почему надобно переводить: "в четвертую же стражу ночи шел к ним Иисус подле моря", то есть по берегу моря. Другой пример (Мф. 17; 27): собиратели подаяний на храм просили через Петра у Иисуса Христа дидрахмы. Иисус Христос говорит Петру: «шед на море, верзи удицу, и, юже прежде имеши рыбу, возми: и отверз уста ей» (ανοιξας το στομα αυτου), обрящеши статир: той взем даждъ им за Мя и за ся. Обыкновенно полагают так, что Петр должен найти статир в устах рыбы; но а) ιχθυς можно (?) принимать собирательно; б) ανοιξας у некоторых греческих писателей встречается (будто бы?) в значении выпотрошить. Поэтому слова Иисуса Христа надобно разуметь так: "поди на море с удою, налови рыбы, выпотроши ее, (разумеется) продай, и добудешь статир; взяв его, отдай за Меня и за себя". Что ж, — скажете, — заставлять умных людей прибегать к таким странным толкованиям? Не иное что, как предрассудки. Бакон остроумно сравнивает их с божками, которым и умные и невежды кланяются. Обыкновенно полагают какую-нибудь теорию; доколе эта теория в голове, она благовидна; некоторые даже Библейские места изъясняются по ней нехудо, но ослепленный ею какой-нибудь полубогослов начинает и к делу и не к делу прилагать ее во всех случаях, — и выходит нелепость.
    б) Способ мифоисторический, направленный ближайшим образом против авторитета священных писателей. Он состоит в следующем: а) историческая сторона: "было какое-нибудь происшествие удивительное, впрочем, нисколько не удаляющееся от природы вещей; между тем, когда оное описывали, то под пером историков оно получило уже вид необыкновенный, неестественный, например насыщение пяти тысяч пятью хлебами (Мф. 14; 15-21. Мк. 6; 35-44). Случай в самом деле был разительный. За Иисусом Христом следует несколько тысяч человек в пустыню. День вечереет; приходит время есть пищу, но ее нет; ученики подходят к Иисусу Христу и просят отпустить народ, дабы он мог идти в селения и купить пищи; Иисус Христос не соглашается. Он хочет напитать народ; как же? видел Он, что многие из богатых, которые за Ним следовали, имели с собою довольно хлеба. Вот Он спрашивает Своих учеников: сколько у них хлебов? Они отвечают: пять, и две рыбы. Тогда Он велел рассадить всех по местам на траве; взял пять хлебов и две рыбы, и начал раздавать народу. Богатые, тронутые тем, что Он и последнего Своего запаса не жалел для бедных, начали, по Его примеру, раздавать, что принесли с собою. Таким образом, ели все и насытились". Разумеется, такие образы изъяснения возможны; но что поручится за них? Изъяснять таким образом, значит подделывать (как это и делают в так называемых исторических романах): но разум не позволяет такого насилия, особенно в вещах важных, б) Мифическая сторона: "носились, — говорят, — некоторые сказания между Иудеями, на основании пророчеств, или, лучше, народной веры, что то и то должно быть с Мессией. Эти сказания, поскольку основывались на неправильном разумении пророчеств, не осуществлялись; но поскольку народ верил, что они осуществятся, то священные историки так и писали, сообразуясь с этой верою". Таким образом силятся изъяснить большую часть событий первых и последних дней Иисуса Христа; но такой образ изъяснения не имеет никакого основания, кроме основания — не хочется видеть чуда.
    Наконец, для изъяснения чудес Евангельских употребляются все способы вместе, с такой стороны, с какой удобнее приходится. Чтобы показать пример этого, обратим внимание на историю воскресения Лазарева, которое объясняют таким образом. Изъяснение это есть верх совершенства, до коего могли довести свою теорию неологи; но увидим, как оно слабо...
    Мы видели, что Иисус Христос прилагал, говоря человечески, все старание, чтобы ученики Его вошли надлежащим образом в дух Его учения и верно могли передать оное роду человеческому. Но то же Евангелие представляет ясные доказательства, что ученики и по Воскресении Его вдруг всего, что нужно было им знать, еще не разумели и требовали просвещения. Вследствие этого Иисус Христос, при прощании с ними, заповедал им от Иерусалима не отлучаться, проповедью не заниматься, но ждать, пока исполнится над ними обетование Отца о просвещении свыше (Деян. 1; 4). Из этого даже признания священных дееписателей видно, как вся Евангельская история беспристрастна: ученики представляются до самого сошествия на них Святаго Духа не понимающими, так сказать, своего Учителя. С первого взгляда это может показаться уничижительным и для них самих, и еще более для их Учителя; но так было и так нам передано.
    Б. Чтобы апостолы могли сделаться совершенно способными к отправлению Своего апостольского служения, надлежало совершиться такому чуду, каково было Сошествие Святаго Духа...
    В. Чудеса, которые производили апостолы, полагают видимую печать Божественности на их учение. Нельзя думать, чтобы Бог стал способствовать распространению заблуждений. Притом, Иисус Христос на том условии и обещал Своим апостолам дар чудотворения, чтобы они обращали оный к Его славе; и этого не могло бы быть, если бы они проповедывали учение ложное. Какие же совершены ими чудеса? Все, какие совершал и Сам Иисус Христос. Они так же, как Он, исцеляли больных, воскрешали мертвых и тому подобное. Надобно даже предположить, что они совершали и еще важнейшие чудеса, нежели их Учитель. Он сказал в последней Своей беседе: «аминь, аминь глаголю вам: веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит и болша сих сотвоРит» (Ин. 14; 12). Если над кем должно было исполниться сие предсказание, то, без сомнения, прежде всего над апостолами. И в самом деле, апостолы совершали чрезвычайные чудеса; например, даже тень апостола Петра исцеляла больных (Деян. 5; 15).
    Таким образом, в апостолах всякий христианин должен признавать учителей непогрешимых. Иисус Христос заповедал слушать их так же, как и Его Самого (Лк. 10; 16). Значит, для нас их учение должно составлять то же, что и учение Самого Иисуса Христа; и мысль, что они не поняли своего Учителя, — совершенно неосновательна.
    Впрочем, к этому же убеждению мы можем дойти и другим путем, именно: сличением Посланий апостольских с Евангелием, предположив, как и должно, что в Евангелии сохранены слова Иисуса Христа. Если извлечь догматические места из Евангелия и Посланий апостольских, то мы не найдем между ними никакого различия, кроме того, что в Евангелии догматы изложены с меньшей полнотой и подробностью, нежели в Посланиях. Коснемся, например, этого свода с тех сторон, с коих представляют его наименее согласным.
    1) Говорят, апостолы в своих Посланиях представили Иисуса Христа Богом, между тем как в Евангелии Иисус Христос не называет Себя Богом. Правда, учение о Божестве Иисуса Христа яснее раскрыто в Посланиях апостольских, нежели в Евангелии: впрочем, слова, кои во многих местах евангелист Иоанн влагает в уста своему Учителю, довольно ясно дают разуметь, что Он — Бог (см.: Ин. 5; 17,23. 11; 25-26. 14; 10 и другие).
    2) Апостолы представили смерть Иисуса Христа в виде искупления рода человеческого: эту же мысль имел и Спаситель, когда на Вечери сказал: «сия есть Кровь Моя Нового Завета, за многи изливаема» (Мк.14; 24. Мф.26; 28).
    3) Апостолы представляют род человеческий в состоянии повреждения, бывшего следствием падения наших прародителей: то же дает разуметь и Иисус Христос в беседе с Никодимом, когда говорит: «рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3; 6).
    4) Апостолы учили, что настоящий мир прейдет: этому же учил Иисус Христос в беседе, которую Он имел с учениками на горе Масличной (см.: Мф.24. Мк.13).
    3.
    Теперь посмотрим на то, что Промысл сделал в пользу христианства после его появления. Он продолжал изливать на него особенные благодеяния. История христианства представляет множество следов особенным образом бдящего над ним Промысла даже до наших времен. Заметим из них важнейшие и ближайшие.
    В первых веках христианства Промысл победоносным образом явил себя на его стороне двумя способами: а) в победе христианства над иудейством; б) и в победе его над язычеством.
    А. Торжество Евангелия над иудейством представляется с двух сторон: политической и нравственной.
    а) С политической. Здесь разумеется падение Иудейского государства, взятие Иерусалима, разрушение Иерусалимского храма. Промысл обнаружил себя в этом деле так ясно, что Иудеи и язычники признали здесь мстительный перст Божий. Прочтите Иудейскую историю Иосифа Флавия; описывая Иудейскую войну, он несколько раз кладет свое перо и удивляется — почему сия война прекратилась. Так много было причин к ее прекращению! Всякий раз он обращается к Богу и все изъясняет себе предопределением свыше.
    Кто за сорок лет открыл Иисусу Христу о падении Иудеи? Он предсказал оное.
    С разрушением храма Иерусалимского Иудеи все потеряли в Палестине; потеряли силу вредить христианству, которое теперь решительно отделилось от иудейства и приобрело много силы.
    Признали в сем событии руку Промысла и язычники, и, во-первых, завоеватель Тит: когда увидел он близость падения Иерусалима, то созвал на совет все воинские чины и строжайшим образом приказал беречь храм. Когда вокруг храма все пылало, один воин берет головню с пожара и, несмотря на предварительные угрозы, бросает ее в окно храма; храм объяло пламенем; осаждающие воины, оставив ставку, бросаются тушить огонь; он превозмог их усилия — и это огромнейшее здание превратилось в груду пепла. Видите, какая близкая опасность угрожала пророчеству Иисуса Христа касательно разрушения храма Иерусалимского; но однако же оно исполнилось. Тит на другой день, пришедши на дымящиеся развалины, поражен был изумлением и воскликнул: "Нет! Не я, Сам Бог наказал так Иудею!" Таким образом, это событие всеми признано было за особенное действие Промысла. Это — видимая победа христианства над иудейством.
    б) С нравственной. Другая, невидимая, нравственная победа совершена над законом обрядов. Для нее нужен был Павел — и Промысл чудесным образом воздвиг сего мужа.
    Б. Промысл оказал свою особенную помощь христианству в победе над язычеством. Воображение изумляется, когда представишь себе сию победу. Представьте себе Римскую империю с ее могуществом, богатством, ученостью; а с другой стороны — несколько бедных, незнатных, слабых! И эта слабейшая сторона вознамерилась сразиться смертельной битвой с той необыкновенно сильной стороной. Победа слабейшей стороны над сильной должна состоять в том, чтобы передать роду человеческому новую религию и заставить весь мир признать Богом Того Иудеянина, Которого Римский прокуратор, по доносу самих Иудеев, осудил на смерть, как злодея, и распял на Кресте... И однако ж не пришло и одного века, как христианство распространилось уже по всей Римской империи. Это уже одно неравенство борьбы, как скоро она кончилась в пользу слабейшей стороны, заставляет предполагать особенное действие Промысла на стороне христианской религии. Оно было и выражалось во всем, но в некоторых событиях — особенно, так что весь мир мог видеть поборающую десницу Всевышнего. Какие же это события?
    а) Во втором веке — событие с громоносным легионом. Во время похода Марка Аврелия против квадов, вандалов, сарматов и германцев, когда Римское войско, будучи окружено неприятелями, пять дней томилось жаждой, вдруг явилось громовое облако, которое освежило Римлян дождем, а неприятелей рассеяло громом. Это рассказывают языческие историки: Дион Кассий, Юлий Капитолии, Лампридий и Клавдиан. Христианские писатели: Тертуллиан, Евсевий, Иероним в дополнение говорят, что это случилось вследствие молитв некоторого отделения воинов, кои были христиане. Сомневаться в этом нет никакой причины. Тертуллиан через тридцать лет после сего случая, в своей апологии, говорит о сем вслух всему свету и самим врагам христианства. И поступки Марка Аврелия доказывают, что христиане оказали ему в чем-то важную услугу, ибо вскоре он издал указ, которым за донос в христианстве назначена была казнь сожжения. — Языческие писатели изъясняют появление облака несколько иначе: они приписывают оное благости своих богов, преклоненных на милость благочестием императора и молитвами всего войска. Правда, нельзя отрицать, что молились все в такой крайности — и языческие воины; но сущность в том — чьи молитвы были услышаны?
    б) В четвертом веке — обращение императора Константина. Решительным побуждением к принятию Константином христианства почитают явление сверхъестественных знамений, и особенно видение Креста на небе, спасение из цирка и прибытие к одру умирающего отца, где получил правб на престол. Как ни стараются скептики исторические избегнуть здесь чудес, но они — неизбежны; и, не отступая от правил исторической критики, нельзя не предполагать их.
    в) В том же веке — покушение Юлиана восстановить Иерусалимский храм. Событие самое замечательное: кесарь, враг христианства, в посрамление, как он говорил, Бога-Назорея решил восстановить храм иерусалимский. Воображая, что ничто не может воспротивиться его воле, он уговаривает Иудеев возобновить храм их, обещая им со своей стороны вспомоществовать всеми силами. Иудеи, ободрены будучи таковым сильным покровительством, стекаются со всех сторон в Иерусалим, не щадят ни иждивения, ни приготовлений, и начинают вырывать старый фундамент, чтобы заложить новый. Но едва лишь они положили первые каменья, как земля извергает их из своих недр и рассеивает работников. Алипий, епарх Иерусалимский, приняв смотрение над восстановителями, поощряет их с новой ревностью приступить к предприятию. Иудеи опять стекаются; начинают готовить ров для основания камней; энтузиазм их доходит до того, что женщины принимаются копать землю своими руками; вдруг шары огненные вырываются из земли и начинают жечь работников, истреблять инструменты и материалы. Дело остановилось. Кто дерзал возвращаться к работе, тот столько же раз был опаляем и подвергался опасности от извергавшихся камней, сколько раз приближался к месту основания. Маркеллин, языческий писатель, очевидный свидетель сего человеческого без-силия и силы Божией уверяет, что пламя, горящий песок и камни сделали место сие неприступным1. Итак, в истине сего события не может быть никакого сомнения. Не явно ли здесь открылась победоносная сила Божия? И сие чудесное содействие Промысла было необходимо: Юлиан был умный и хитрый государь; он мог бы соблазнить многих, если бы успел в предприятии.
    Других чудесных событий я не касаюсь. Таковы чудеса, совершенные некоторыми из благочестивых христиан, о которых упоминают Тертуллиан, Ориген, Киприан Карфагенский, Августин и другие, в продолжение первых четырех веков. Не говорю о многих чудесных событиях, коими нередко сопровождались мученичества христиан; например, они угашали огонь, на них не действовали орудия мучений и тому подобное. Не касаюсь смерти гонителей, кои на смертном одре, в жесточайших муках, признавались, что терпят это за гонение христиан; так, например, умерли: Галерий, Максимин. Вообще в первых веках Промысл решительно показал, что христианство возрастает под Его чудесным содействием.
    В средних веках Промысл явил самое великое чудо в пользу христианства в том, что через эту религию укротил и образовал беспорядочные толпы грубых варваров, кои из недр Азии вторглись в пределы Европы, и сделал из них людей, способных к общественной жизни. Действительно, если будем следить до первых причин нынешнего цветущего состояния Европы, то увидим, что без христианства не было бы тех прекрасных форм, в коих выказывалась нравственная жизнь ее обитателей. Естественно, начало преобразования, произведенного христианской религией, не могло быть без чудесных событий. Историки прежних веков много передают нам оных. Правда, есть между их сказаниями и ложные, но, по всей вероятности, многое, что они передают нам, и истинно. Особенно истиннейшей частью я почитаю сказания об обстоятельствах, сопутствовавших введению христианства у каждого из диких народов. Тут должны были повторяться первые века христианства: без чудес и делать было нечего с грубыми народами.
    Наконец, и новейшие времена для наблюдателя, напитанного духом благочестия, представляют разительные чудеса в пользу христианства — только гораздо тончайшие, какие и идут к нашему веку. Укажем на одно, почти нам современное, — на волнение, произведенное французской революцией, на весь ряд событий, начиная с 1789 года почти до наших времен. Революция шла против престолов царей и, вместе, против христианства. Первым определением французского национального конвента было уничтожение всякой религии. Наполеон, между прочими честолюбивыми замыслами, имел в виду и эту мысль. Таковой антихристианский дух одушевлял почти всю Европу до 1812 года и производил самые пагубные возмущения. Но все это волнение кончилось, наконец, к славе христианской религии. Победа христианства обнародована везде и самыми царями, кои торжественно перед целым светом обязались полагать в основание своей политики закон Иисуса Христа. Теперь припомните объяснение этих обстоятельств, как все события с самого начала направляемы были против христианства, и как все кончилось к его славе: надобно быть слепым, чтобы здесь не видеть следов Промысла, поборающего по религии Иисуса Христа. Кроме этого великого чуда, можно указать и на другие, меньшие. Таковы обращения некоторых неверующих к христианству; например, обращение Лагарпа, и в наше время — некоторых германских богословов. Укажем на одного Эвальда; он пишет о себе в одном сочинении: "Я прежде сомневался в Божественности христианской религии и писал много против оной; наконец Бог вразумил меня, я оставил преследовать ее. Теперь мои простые проповеди, которые писаны по духу религии Иисуса Христа, производят такие чудеса, каких я не ожидал".
    Теперь остается каждому увериться собственным опытом в Божественности христианской религии. Сей опыт есть, вместе, и наша обязанность. Христианская религия не посрамит себя — докажет сердцу, что она Божественна. Кто хоть раз испытал ее благотворное действие на душу, расположенную к доброму и святому, тот не может более сомневаться о ее происхождении свыше. И сего-то опыта мы должны желать друг другу.

    Оглавление   
Лекция одиннадцатая. Воскресение Господа нашего Иисуса Христа


    Оглавление    I. Явление воскресшего Господа в Иерусалиме и его окрестностях

    Когда именно и каким образом последовало преславное Воскресение Господа нашего, — известно только Воскресшему и Тому, Кто воскресил Его Духом Своим. — Мы, подобно оным старцам израилевым, можем только поклоняться следам славы Божией, явившейся над гробом начальника и совершителя спасения нашего.
    Солнце мира духовного взошло из Своего гроба прежде солнца мира вещественного, ибо жены, шедшие ко гробу, «утру глубоку» как уже не нашли при нем стражей. Восход сего Солнца равно как прежде захождение Его на Крест, сопровождалось, по сказанию святого Матфея, сотрясением земли. Это были необходимые болезни великого рождения, ибо из утробы земли восходил первенец из мертвых, — выходил не по обыкновенным законам рождения в жизнь вечную, как некогда восстанут все почивающие во гробах, а по ускоренному действию всемогущества, разрушившему узы ада и смерти.
    Землетрясение сие, при всей важности его, чувствуемо было во всей силе своей, однако же, по-видимому, только в вертограде и его окрестностях, ибо жены спокойно совершали путь свой, не думая о страшных явлениях природы.
    Кроме трепетной работы земных стихий великому чуду Воскресения Господа удостоились послужить и силы горние. И, во-первых, один из Ангелов, «сошед с неба» (Мф. 28; 2), выражение, употребляемое в описании при самых важных случаях, — отвалил камень, заграждавший вход в пещеру. Действие сие, совершенно не нужное для Воскресшего, Которого пречистое тело, как увидим, проходило сквозь заключенные двери, нужно было для последователей Его, дабы они, пришед на гроб, скорее могли узнать, что в нем нет уже Погребенного. Притом явление Ангела и отваление камня могло послужить для стражи вместо объявления о Воскресении Иисуса, ибо Воскресший кажется не благоволил явить стражам (может быть, дабы не потребить их от земли живых) собственного лица Своего.
    Вид Ангела, отвалившего камень, был, по словам святого Матфея, как молния, а одеяние его было, как снег. Обыкновенная форма явлений в нашем мире существ мира горнего, которую более или менее принимают на себя и тела человеческие в минуту их приближения к миру невидимому, как то последовало со Спасителем на Фаворе, с Моисеем на Синае.
    При виде молниеносного Ангела, стражи «стали как мертвые» (Мф. 28; 4). Вся неустрашимость римского воина обратилась в ничто от одного присутствия силы высшей, ибо нисколько не видно, чтобы небесный вестник говорил что-либо стражам. Самое явление его уже достаточно показывало, что чего боялись с одной стороны приставлявшие их, то самое сбылось на самом деле; совсем другое, противное, — что Иисус не похищен кем-либо, а как Сам предсказывал, со славою воскрес из гроба.
    Посему воины, сколько позволяли возвращающееся сознание и силы, немедленно удалились от гроба с вестью, самой ужасной для врагов Иисуса.
    Воскресший Спаситель первые минуты по Своем восстании провел, кажется, на земле, и притом близ места Своего погребения, как то показывают два первые явления Его, из коих одно (второе) последовало в самом погребальном вертограде; а другое (первое) по крайней мере невдалеке от оного.
    Ряд самых явлений его начался таким образом.
    Некоторые из благочестивых жен, присутствовавших при погребении тела Иисусова, возымели, как мы видели, желание по прошествии субботы прийти снова на гроб и помазать тело мастями с соблюдением всех обычаев погребальных, коих в навечерии субботы (когда совершено погребение) невозможно было выполнить по краткости времени. Вследствие такого намерения, запасшись благовониями и мастями, жены сии, именно Мария Магдалина и другая Мария, мать Иаковлева, и Саломия (Мф. 28; 1. Мк. 16; 1. Лк. 24; 1. Ин. 20; 1), и некоторые другие, в первый день недели «зело заутра» (Мк. 16; 2), когда еще было темно, отправились ко гробу. Безмолвие утра, кроме усердия отдать как можно скорее последний долг возлюбленному Учителю, избрано и потому, чтобы среди сего святого дела быть свободнее от свидетелей и безопаснее от врагов Иисусовых, кои на все знаки уважения к Нему взирали, как на презрение к себе и своей власти. О печати, положенной на гроб и страже при нем женам вовсе не было известно. Одна мысль, по замечанию Иоанна, смущала их на пути: «кто отвалит» им «камень», который, по словам евангелиста Марка (Мк. 16; 4), «бе велий зело?» Прежде того пламенному усердию казалось все возможным; или, точнее сказать, прежде они вовсе не думали о препятствиях, помышляя единственно о Иисусе.
    Каково же было сердцу, и без того теряющемуся в смешении разных чувствований, когда, подходя к пещере, в коей положено было тело Иисусово, жены увидели, что камень — предмет смущения их — отвален от гроба! По нашим обычаям это составило бы неважное обстоятельство, но у Иудеев, как мы имели случай заметить, гробовой камень почитался неприкосновенным и отваление его происходило только в чрезвычайных каких-либо обстоятельствах. Видя его отваленным, надлежало посему предположить, что с телом Иисусовым произошло что-либо особенное. Что именно? Отрадной мысли о Воскресении Иисуса всего скорее надлежало бы при сем наполнить сердца скорбные. Но сия мысль по разным причинам была далека от последователей Иисусовых. Надлежало невольно предаться другой, печальнейшей мысли, что тело Иисусово взято кем-либо и положено в другом месте. Кем? — Другом или врагом? Для чего? И где положено? — Каждый из этих вопросов приходил сам собою и умножал недоумение.
    В этих мыслях жены (кроме Магдалины, которая обратилась назад) приблизились к пещере и, войдя в нее, не нашли тела Иисусова. Опять мысль за мыслью пробуждались в душе, чувство за чувством возникало в сердце. Ангела, сидевшего на камени, уже не было. Явились другие вразумители... «се, мужа два стаста пред ними в ризах блещащихся» (Лк. 24; 4).
    Вид сих вторых провозвестников Воскресения, по-видимому, более подходил к обыкновенному человеческому (посему они и названы «мужами», и у Марка (Мк. 16; 5) один из них — юношею; но внезапность, время и место появления их, самое свойство их неземного существа, само собой вселяли благоговение и трепет. С потупленными от страха глазами благочестивые Мироносицы ожидали услышать свой собственный приговор. О, как он был радостен для сердец, отягченных печалью и недоумением!
    "Не ужасайтеся! — сказал один из Ангелов. — Вы ищете Иисуса Назарянина распятаго? Напрасно. Зачем искать живого с мертвыми? Его нет здесь. Вспомните, как Он говорил вам, еще будучи в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешных, и быть распяту и в третий день воскреснуть (Лк. 24; 6-7). Итак, Он воскрес, как сказал, вот место, где Он положен был. Смотрите. Идите же, — продолжал Ангел, — и скажите ученикам Его и Петру (хотя он отрекся от Учителя), что Он, Иисус, встретит их в Галилее. Там Его увидите, как Он сказал вам прежде" (Мк. 16; 6-7).
    Скоро шли жены отдать последний долг любви Умершему; еще скорее текли объявить весть о Воскресшем. На пути своем, однако же, от чрезвычайной полноты и смешения чувств они никому о сем не могли сказать ни слова (Мф. 28; 8). По замечанию евангелистов, их обнимал ужас и радость великая. Радовались от всего сердца воскресению Возлюбленного, —тому, что Его унижение, их печаль так внезапно и так славно пременены на славу и радость. Ужасались и трепетали от силы внезапности и величия чуда, удостоившись видеть существа небесные, чувствовали, что перед ними разверзся мир Божественный, среди явлений мира горнего, как бы они ни были кротки и благотворны; по самой необходимости бывает то, что заповедовал некогда Давид: «радуйтеся... со трепетом» (Пс. 2; 11).
    На пути ожидала благочестивых жен еще большая радость. «Егда же идясте возвестити учеником Его, и се, Иисус срете я, глаголя: радуйтеся!» (Мф. 28; 9). Большего блаженства на земле не могло быть для сердец любящих. В забвении всего земного и самих себя, жены пали к ногам Иисуса и ухватились за них (стих 9). Казалось, их любовь хотела или Его удержать при себе на земле, или с Ним вознестись на небо.
    Но чувство трепета все еще слишком заметно было среди святой радости. "Не бойтеся, — сказал Иисус, — идите, возвестите братии моей, да идут в Галилею, и ту Мя видят" (Мф. 28; 10).
    Более ничего не последовало при явлении Господа. Казалось, все горние силы и Он Сам заняты теперь единственно тем, чтобы как можно скорее приобщить всех учеников живоносной радости Воскресения.
    И действительно, каждый лишний час в сем отношении дорого стоил и для учеников, кои все время смерти и погребения Учителя проводили в слезах и рыдании (Мк. 16; 10), и для воскресшего Господа, Который, по Своей любви к ученикам, не мог переносить их слез тогда, когда Сам сиял славою новой жизни и блаженства.
    Некоторые из учеников, однако же, слышали уже неопределенную, и потому не произведшую плода весть о чрезвычайном событии с телом Иисуса.
    Первой вестницей о сем была Магдалина. При виде отваленного камня, когда прочие жены продолжали идти ко гробу, она, на которую, по особенному состоянию ее телесного состава, все впечатления действовали гораздо сильнее, устремилась назад, к Петру и другому ученику, «которого любил Иисус», с вестью о сем неожиданном событии. "Взяли Господа моего, — говорила растерзанная скорбью жена, — и не знаю, где положили Его".
    Но Петр и Иоанн — ибо они как в других местах, так и здесь сокрывается под именем любимого ученика — столь же мало знали о событии с телом Учителя, как и Магдалина. Время их, несмотря на светлость праздничных дней, проходило в одних слезах и рыданиях. Вместо ответа и догадок оба ученика немедленно устремились ко гробу, дабы видеть самим, что там произошло необыкновенного.
    Тот и другой «бежали» (Ин. 20; 4) от одной думы и любви к Учителю. Но Иоанн, по замечанию его самого, весьма нужному для последующих обстоятельств, бежал скорее Петра (Ин. 20; 4) и потому пришел прежде его ко гробу. Но в гроб не осмелился войти, — из страха или по другой какой-либо причине. Когда он наклонился посмотреть в пещеру, то увидел там одни погребальные пелены, а тела не было. Ангелов, виденных женами, также не было, или они не были видимы для Иоанна, равно как после и для Петра. Последнее вероятнее, потому что Магдалина увидит их в том же самом положении, в каком видели прочие жены. Видение или невидение существ небесных зависит от свойств видящих, и условие сие, как показывает между прочим и настоящий случай, может состоять не в одних свойствах духа, но и тела.
    Вскоре пришел и Петр, и как бы в замену своей медленности — вошел уже в самый гроб и нашел там гораздо более того, что видел Иоанн. Кроме погребальных пелен, лежащих в своем месте, лежал и сударь, который был на главе Погребенного, но не с пеленами, а особо, на другом месте, и притом свитый надлежащим образом. Особенность сия в настоящем случае была весьма важна, ибо показывала решительно, что тело Иисусово не было похищено кем-либо, потому что похитившим не было бы ни нужды, ни времени разоблачать мертвое тело. Разоблачение сие с одной стороны не нужное для всякого, кто хотел только перенести тело в другое место, а с другой крайне трудное, потому что пелены погребальные, намащенные редкими благовониями, сильно приставали к телу, невольно вело к мысли, что все сие совершилось не человеческой силой, а посредством чуда — всего ближе чуда Воскресения.
    Петр, вероятно, не замедлил сообщить о найденной им особенности Иоанну, продолжавшему стоять вне пещеры. Вследствие сего и последний вошел во гроб, и, как сам говорит о себе, «увидел и уверовал» (Ин. 20; 8).
    Чему? Не только словам Магдалины, говорившей, что тела Иисусова нет во гробе, — как изъяснили сию веру некоторые1, ибо этому Он не мог не верить и прежде, без входа в пещеру — видя, что тела нет в ней, — а самому Воскресению Учителя, то есть особенное положение одежд погребальных на него так сильно подействовало, что пробудило сильную мысль о Воскресении. Говорим «мысль», ибо твердой веры еще не было: потому впоследствии и будет сказано не раз Евангелистами о всех учениках, что они сомневались о Воскресении, доколе не были убеждены явлениями Воскресшего.
    В Петре, хотя он первый увидел особенность погребальных одежд и привел через это Иоанна к вере (начинательной), — сия причина не произвела, по-видимому, подобного действия. Он, по свидетельству евангелиста Луки, «отъиде, в себе дивяся бывшему» (Лк. 24; 12).
    Каждый шел своим путем убеждения, медленнее, скорее, тверже, зыбче, — смотря по качествам своего духа и своего предназначения.
    Не видя более ничего ни во гробе, ни вокруг его и надеясь, может быть, услышать что-либо более от жен, кои прежде их были у гроба, ученики возвратились домой.
    Но чувствительная, глубоко признательная Магдалина (пришедшая после учеников) осталась у гроба. Всякое другое место было теперь не по сердцу ее. Несколько лучей надежды, озарившей вполне Иоанна, могло упасть и на ее душу, но слабый свет, побеждаемый мраком сомнений, располагал еще к большей печали. Среди слез — обыкновенной отрады душ нежных в печали — Магдалина наклонилась еще раз взглянуть в пещеру, — и вот два юноши (слова Иоанна), в белом одеянии, сидят один в головах, а другой в ногах, где лежало тело Иисусово (Ин. 20; 12). Неожиданное появление двух существ тотчас долженствовало бы возбудить мысль о их ангельском достоинстве; но Марии, коей душа вся занята была драгоценной потерей, все казалось естественным, и вид двух Ангелов не произвел в ней даже обыкновенного страха. На вопрос их: «что плачешися», кого ищешь? — отвечала то же самое, что говорила апостолам: «унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его» (Ин. 20; 13-14).
    Сказав сие, Мария, возбужденная благоговейным движением Ангелов, или Самого Иисуса, обратилась назад и увидела стоящего Иисуса: но не узнала, что это Иисус. Беглый взгляд, брошенный сквозь слезы, в состоянии волнения душевного, не мог вдруг открыть возлюбленного Учителя, находящегося среди сеней древесных. Думая, что это вертоградарь, Мария продолжала смотреть в пещеру, где присутствие двух лиц обещало более удовлетворения ее сердечной потребности. Даже когда Сам Иисус спросил ее: что она плачет? — Мария, не обращаясь к Нему, сказала только: "Господин! если ты взял Его (занятый чем-либо сильно — думает, что и все равно заняты тем же, и знают то без названия), то скажи мне, где положил Его, и я возьму Его.
    «Марие», — сказал Иисус тем гласом, от коего некогда вышли семь злых духов, обитавших в бедной Магдалине.
    «Раввуни», — отвечала Магдалина, обратившись на знакомый глас, и хотела броситься на землю и обнять ноги Иисусовы. Но Господь удержал ее. «Не прикасайся Мне, — сказал Он, и в изъяснение сего, присовокупил: — не у бо взыдох ко Отцу Моему: иди же ко братии Моей и рцы им: восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20; 17).
    Обрадованная Магдалина спешила к апостолам возвестить о виденном и слышанном. Но сия весть столь же мало нашла себе веры, как и весть прочих жен, предваривших ее в благовестии. Евангелист Лука говорит не обинуясь, что «явишася пред ними яко лжа глаголы их, и не вероваху им» (Лк. 24; 11).
    Из сего неверия (которое могло иметь разные степени и вообще было неверие ума, а не сердца) должно исключить, как мы видели, Иоанна, имевшего уже веру, по крайней мере начинательную.

    Прежде нежели последуем за прочими явлениями воскресшего Господа, обратимся в благовестии к Его собственному лицу.
    Из слов Его к Магдалине видно, что Ему предстояло теперь какое-то восхождение к Отцу Его, и нашему. Какое?
    Обыкновенно разумеют под сим имевшее последовать спустя четыредесять дней восхождения Его на небо. Но отдаленность сего события делает такое толкование отдаленным от первого. Первая мысль, представляющаяся при чтении их сама собою, та, что сие восхождение долженствовало последовать теперь же, немедленно по явлении Магдалине. "Какой же это восход, — спросят, — куда и для чего?" — "К Отцу и Богу", — отвечает Сам Спаситель. Победителю ада и смерти прилично было с воскресшим телом явиться на небе, — среди мира ангельского, — для отдания отчета в великом деле, Им совершенном, для показания небесным духам славы. И апостол Павел в одном месте замечает, что Иисус «показася Ангелом» (1 Тим. 3; 16). Сие славное показание, поскольку Он упоминает о нем до Вознесения, всего приличнее относить к настоящему восхождению на небо. Почему оно последовало не прямо из гроба? На это вполне нельзя отвечать, не зная состояния, какое должно было проходить тело воскресшего Иисуса. Можем сказать только, что первыми явлениями Его ускорена весть о Его восстании.
    К концу первого дня Господь опять является на земле и, сообразно обещанию Своему, является ученикам в Галилее — является на пути в Галилею. Чудное по многим отношениям явление сие так просто и сердечно описано евангелистом Лукою, что для выразумления духа его, а вместе с тем и чтобы иметь в виду образец сказаний Евангельских о жизни и деяниях Богочеловека, полезно будет выслушать его из уст самого евангелиста...

    Когда горе совершалось Божественное восхождение ко Отцу истины и блаженства, — долу продолжалось нисхождение ко отцу лжи и смерти. Радостная для всего мира весть о Воскресении Иисуса долженствовала быть громовым ударом для врагов Его. Но и сей удар не мог пробудить сердец, одержимых духом нечувствия. Неизвестно, каким образом они изъясняли себе сие чудесное событие: естественным ли похищением тела учениками Иисусовыми, или сверхъестественным содействием темных сил, как изъясняли прежние чудеса Иисусовы (некоторые могли расположиться даже к вере в Иисуса воскресшего). Но первое, на что они решились, получив донесение стражи, было несчастное покушение затмить истину Воскресения ложью. «Рцыте, яко ученицы Его, нощию пришедше, украдоша Его, нам спящим». (Мф. 28; 13). Ложь сия со всех сторон обличала сама себя. Римский воин слишком хорошо знал строгость своих законов воинских, чтобы позволить себе сон во время стражи. Притом, если спали, то как могли знать, что тело похищено, а не воскресло? Всего же страннее было воину ссылаться в извинение своей неисправности на сон. Но лучшей лжи сплести было невозможно, ухватились за то, что находилось под руками. Разборчивостью и судом о сем деле народа, «иже не весть закона», не много дорожили. Страшнее для выдумщиков лжи, особенно для воинов, был Пилат, которому событие с телом Иисусовым могло дать случай наделать множество неприятностей первосвященникам в отмщение за их прежнюю настойчивость. Однако же последние в успокоение воинов взялись преклонить и его на милость: «аще... услышано будет у игемона, мы утолим его и вас беспечалъны сотворим» (Мф. 28; 14). А между тем, большая часть печали отнята была уже тем, что каждый из воинов получил значительное число сребреников — искушение, коему в Риме в сие время могли противиться уже весьма не многие. Остаток, если какой был после сего, страха наказания от игемона, мог уменьшаться мыслию, что в случае крайности обнаружение перед Пилатом полной истины может служить вместо извинения в своем проступке.
    Таким образом, божественная истина при первом появлении своем сокрыта уже в неправде теми самыми, кои первые были ее зрителями или слышателями.
    Ужасный пример нравственного ожесточения, который, однако же, к сожалению, не единственный в истории бедного рода человеческого!

    К концу дня воскресший Господь опять является на земле.
    Первый из апостолов, удостоившийся Его лицезрения, был Симон. Но о явлении сем, кроме времени и места (в Иерусалиме), ничего не известно. Петр сам вовсе не упоминает о нем. Марк, спутник его, также. Едва ли оно не состояло в одном кратком видении Спасителя. По крайней мере, беседа его с Петром при одном из последующих Его явлений не заставляет предполагать долгого собеседования при настоящем.
    Совершенно противоположно в сем отношении — явление Иисуса двум ученикам, шедшим в Еммаус. Описание его, сделанное святым евангелистом Лукой, так полно и отличается таким неподражаемым сочетанием естественного со сверхъестественным, что всего лучше будет выслушать его, как оно вышло из-под пера Богодухновенного писателя...
    В дополнение к сему сказанию заметим, что, во-первых, ученики, шедшие в Еммаус, по всей вероятности, принадлежали к числу семидесяти учеников Иисусовых, но таких, кои менее других обращались с Ним. Клеопа, здесь упоминаемый, должен быть отличен от другого Клеопы (Ин. 19; 25), или Алфея, сродника Иисусова по матери, отца Иакова и Иосии. Во-вторых, неузна-ние Иисуса собственными Его учениками, изъясняемое уже отчасти их крайне печальным положением, не позволявшим быть любопытными, и положением идущего Спутника (Он мог идти сзади их), совершенно делается ясным от замечания евангелиста Марка, который говорит, что Иисус явился иным образом — в другом виде. Выражение, заставляющее предполагать не только другую, что много уже значило в настоящем случае, — одежду на Явившемся (прежняя была разделена распинателями), но и некоторым образом другой вид. В таком случае и не Клеопа мог гореть сердцем и, однако же, не узнать Иисуса. Преображение сие было преображением любви, хотевшей доставить ученикам еммаусским драгоценный опыт упражнения внутреннего чувства и возвести их постепенно к познанию себя. В-третьих, познание в преломлении хлеба долженствовало произойти по многим причинам. За трапезой гораздо ближе могли видеть друг друга. Благословение, соединенное с преломлением, которое у Иисуса, без сомнения, было духом и жизнью, также обличало странника. Но всего более изменяли небесному Гостю собственные Его пречистые руки, на коих оставались глубокие следы язв.
    Исполненные радости ученики еммаусские немедленно поспешили обратно в Иерусалим, дабы разделить сию радость с прочими учениками, коих предполагали в состоянии духа не лучшем того, в каком до явлении Иисусова были сами. Но облако печали, носившееся над малым стадом, уже рассеялось. Радость встречалась с радостью. «Воистинну воста Господь и явися Симону» (Лк. 24; 34), — были первые слова, коими приветствовали их апостолы, собранные воедино радостной вестью. Путники, со своей стороны, не замедлили увеличить общую радость повествованием о чудесном явлении им Господа, со всеми его подробностями. Среди этих собеседований, когда никто не ожидал нового явления, и двери были заключены, страха ради иудейска, вдруг Сам Иисус стал посреди их, с обыкновенным приветствием Своим: «мир вам» (Лк. 24; 36).
    Но мир этот, при всей любви учеников к Учителю, не мог вдруг вместиться в их сердце. Не приготовленное к подобным явлениям воображение тотчас устремилось в область привидения, для изъяснения того, что было перед очами. «Убоявшеся же и пристрашни бывше, мняху дух видети» (Лк. 24; 37), то есть сообразно народному понятию, что души умерших принимают иногда телесный вид, —думали, что дух Иисусов явился теперь таким же образом из другого мира. Но подобные явления всегда были (и будут) предметом страха человеческого.
    «Что смущены есте? И почто (такие) помышления входят в сердца ваша?» — сказал Господь в успокоение учеников; — «видите руце Мои и нозе Мои, яко Сам Аз есмь: осяжите Мя и видите, яко дух плоти и кости не иматъ, якоже Мене видите имуща» (Лк. 24; 38-39).
    Сказав сие, Иисус показал ученикам руки и ноги Свои, — с их язвами.
    Такое доказательство было превыше всех сомнений. Но сердце человеческое следует другим законам, нежели рассудок, часто предупреждает его, но нередко и отстает от него, волнуясь подобно морю и тогда, когда уже нет ветра сомнений. Так было и с учениками. Прежде от печали, а теперь от радости, — они «дивились и еще не верили». Состояние души их подобно было состоянию человека, осужденного на смерть, коему в минуту казни даровано прощение.
    «Имате ли что снедно зде?» — спросил Господь, желая подать новый признак, что тело Его есть не воздушное, а то самое, какое они видели прежде и с коим Он был на Кресте и во гробе. Некоторые из учеников подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда.
    Господь вкусил того и другого.
    Между тем, ученики успели собрать рассеянные мысли свои, дабы более рассмотреть своего возлюбленного Учителя, отогнать от себя страх привидений, и таким образом всецело предаться радости.
    За трапезой чувственной, устроенной сомнением, началась трапеза духовная — для веры и любви.
    Господь напомнил ученикам, что настоящее событие (Воскресение), столько приводящее их в недоумение, не долженствовало быть для них чем-либо новым и неожидаенным, ибо совершилось не более того, как и что именно не раз предсказано им было прежде: «подобает скончатися» (прийти в исполнение) «всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о Мне» (Лк. 24; 44).
    Но ученики еще мало способны были понимать Писание: одна ссылка на него не могла произвести в уме ясных понятий и точного убеждения. Надлежало разверсть перед ними не Писание только, но самый ум их для разумения Писания.
    Господь знал сию потребность, и повторил опыт изъяснения пророков, сделанный Им на пути в Еммаус для двух путников. Всякий чувствует, как ясны и поучительны долженствовали быть теперь пророчества, после своего недавнего исполнения, — выходя из уст Того, к Кому они все непосредственно относились. Такая беседа одна вводила более в дух всего Ветхого Завета, нежели долголетние занятия буквою оного. С отверстым умом ученики сами увидели теперь, что так — именно так — надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная от Иерусалима (Лк. 24; 46).
    "Вы должны быть, — сказал Господь в заключение беседы, — свидетелями всех сих событий, ибо как Меня послал Отец, так Я посылаю вас".
    Прощаясь с учениками, Господь к Своему Божественному: Мир вам, — присовокупил новое таинственное действие: «дуну и глагола им: приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся» (Ин. 20, 22). Через Божественное дуновение преподана та самая духовная власть, которая некогда в лице Петра обещана была апостолам за исповедание Иисуса Сыном Божиим.
    В апостолах и прежде пребывал уже Дух Святый, и после сойдет на них торжественно в день Пятидесятницы. Тем не менее нужно было и сие Божественное дуновение. Это была новая, средняя степень восхождения на высоту апостольства, начинательное Крещение Духом Святым. Подобный образ сообщения Духа Святаго (самый приличнейший, по-видимому, природе человеческой) находим и в истории святых мужей.

    Слова и действия, коими заключалось настоящее явление Господа, были таковы, что сие можно почитать за последнее свидание с учениками. Должность указана, даже и силы приняты: оставалось, по-видимому, только действовать. Между тем, еще предстояли явления, еще ожидали учеников беседы о Царствии Божием, еще имело последовать облечение силою свыше. Такая неопределенность, кажется, допущена с особенным намерением, чтобы общая жизнь учеников в духе Учителя развилась как можно скорее в частный образ жизни, смотря по характеру каждого, и у всех образовался дух личной твердости и самостоятельности, необходимой для вселенских учителей. При Учителе своем — даже при одной мысли о Его присутствии, они целые века оставались бы как младенцы на персях матери.

    Когда ученикам от радости о Воскресении Учителя самая ночь казалась ясной как день, для одного из них, Фомы самые дни последующие обратились в темную ночь. Причиной сего несчастия (ибо неуверенность и сомнения, в кои он впал, составляют величайшее несчастие) было то, что он во время описанного нами явления Иисусова не был вместе с прочими. Неизвестно, от чего зависело сие отсутствие, в такое время и в таких обстоятельствах, когда все соединяло снова рассеянных учеников Иисусовых. Недостаток усердия всего менее может быть предполагаем: но могла быть неосмотрительность любви, пропустившая драгоценный случай, а потому претерпевшая осмидневное наказание лишения. Впрочем, поскольку поступок, или проступок, Фомы во всяком случае обратился к славе Воскресшего и к торжеству веры христианской, то Церковь издавна и весьма справедливо учит видеть в сем событии действие Промысла, благоволившего через сомнение святого Фомы показать всем будущим родам непререкаемую подлинность Воскресения Христова.
    На другого человека, со спокойным и тихим сердцем, — неприсутствие с прочими соучастниками при явлении Господа, не произвело бы особенного действия, тем менее чувство сомнения и упорства. Но Фома был противного свойства. Два случая (кроме настоящего), при коих он является действующим в истории евангельской, — ив обоих мы видим человека с чувством стремительным, с рассудком взыскательным. Когда Иисус, уведомив учеников о смерти Лазаря, предлагал им идти в Иудею, и ученики изъявляли опасение: тогда Фома в порыве дружеского самоотвержения — решительно отвечал за всех: «идем и мы, да умрем с Ним» (Ин. 11; 16), явный голос сердца, способного ко всем жертвам любви!
    В другой раз, когда Учитель спрашивал учеников, знают ли они путь, в который Он идет и о коем Он говорил им: Фома, несмотря на предшествующие слова Учителя о сем самом пути, отвечает — опять за всех — «не вемы, камо идеши: и како можем путь ведети» (Ин. 14; 5), — явный голос рассудка взыскательного, который не удовлетворяется знанием дела неясным, не терпит никакой неполноты, считает себя ничего не видевшим, доколе не увидел всего. Присоединив к сим двум, весьма характеристическим чертам, настоящий образ действований Фомы, без труда можно видеть, что характер его состоял в пламенной стремительности чувства, соединенной со взыскательностью рассудка. Такие люди не удовлетворяются малым, даже многим, все готовы отдать, но и всего могут потребовать. Не видев еще Иисуса, они смело будут говорить (язык у них дерзновеннее сердца): «аще не вижу на руку Его язвы гвоздинныя, и вложу перста моего в язвы гвоздинныя, и вложу руку мою в ребра Его, не иму веры» (Ин. 20; 26), и увидев, — без осязания воскликнут: «Господь мой и Бог мой!» — Сие самое увидим в Фоме.
    Судя по стремительности чувства и силе первых впечатлений, уже то самое, что он не успел быть с апостолами, — насладиться радостью Воскресения, слышать мир Божественный, приять дуновение небесное и власть вязать и решить, — отстал, так сказать, от прочих — уже сие самое располагало его тотчас к недовольству на себя, к тайному желанию, чтобы бывшего, если возможно, не было. На такой почве всего скорее могло возникнуть сомнение, — и семя для него содержалось в самом рассказе учеников. Они сами подумали сначала, что это призрак, — Фома думает, точно Он, по крайней мере не известно заподлинно, что не Он. Учитель, — сказывают, — предлагал нам осязать Себя, показывал язвы на руках, ногах и в боку. Это, — отвечает Фома, — и надобно было непременно сделать, поскольку же вы не сделали, то и истина останется под сомнением. У меня другое правило действия: я доколе не увижу...
    Бедное сердце, страдающее от опущения драгоценного случая, думало такой самостоятельностью вознаградить сию потерю, поставить себя выше соучеников, а между тем неприметно упадало еще ниже, лишало себя и части той радости, которую могло занять от других. Так почти всегда бывает с неверием: оно носит наказание лишения в самом себе. Думают быть выше других, вернее рассудку, истине: и добровольно ниспадают из состояния мира и благословенной уверенности, в коей блаженствуют души верующие.
    Последующие дни долженствовали быть для Фомы днями ужасного душевного волнения и мучений. Сомнение боролось с любовью к Учителю, вливаясь глубже и глубже в душу от самого противоборства, вид радующихся собратий еще более усиливал расположение и без того мрачное. Протекал уже восьмой день, а Иисуса не было.
    Казалось, само время начинало оправдывать сомневающегося, хотя сие оправдание было для него тяжелее самой неправды. Божественный Учитель знал о состоянии ученика и намеренно медлил явлением, давая время сомнению обнаружить всю свою мучительную силу.
    По прошествии восьми дней, когда все ученики опять были вместе, явился Иисус, «Зверем затворенным», и стал посреди с обыкновенным Своим приветствием: «мир вам!» Уже самое явление сие долженствовало вывесть Фому вне себя. Сомнение дерзновенно на словах, и всего слабее на деле. Явившийся тотчас дал знать, что Ему, как сердцевидцу, совершенно известно состояние души Фомы, и что Он, хотя и не явился доселе для его уверения, но тем не менее имел его в виду. «Принеси перст твой семо», — сказал Он Фоме, не обращая внимания на прочих учеников, — «и виждь руце Мои, и принеси руку твою и вложи в ребра Моя» (Господь с намерением употребляет те же самые слова, коими выражал свое сомнение Фома), «и не буди неверен, но верен» (Ин. 20; 27). Любвеобильнее сего приглашения, хотя оно отзывалось Божественным достоинством Приглашающего, не могло быть.
    Но приглашаемый не имел уже нужды ни в каком осязании. Огнь веры, на время скрывшийся в пепле размышлений, от взора Иисусова мгновенно обратился паки в пламень. Ему казалось, что пред ним стоит не Иисус воскресший, а само вечное Слово, ставшее плотью. Он мог сказать только: «Господь мой и Бог мой!»
    Восклицание сие полнотою исповедания, в нем заключающегося, вознаграждало прежний недостаток, и совершенно показало, что свойство души сомневающегося, как мы заметили, было — как требовать всего, так и отдавать все. Доселе Фома не верил, во что другие веровали, — в воскресение Учителя; теперь исповедует то, чего другие еще не разумели совершенно, — Божество Воскресшего.
    Но, Господь всегда судит о лицах не по словам, а по делам. Личное уважение к Нему и признание Его высокого достоинства имели цену в очах Его не более того, как сколько служило к подтверждению веры и спасению душ человеческих. Поступок Фомы оценен без отношения к его исповеданию: «яко видев Мя веровал еси», — сказал Господь Фоме, — «блажени (блаженнее) не видевшии и» веровавший (Ин. 20; 29).
    Не удивительно, как бы так сказал Господь, что ты предаешься теперь такой полноте веры, даешь много, ибо получил все, чего желал: «видев Мя, веровал еси». Не отнимаю цены у твоего исповедания, не осуждаю взыскательности твоего рассудка; у Меня доказательств всегда более, нежели сколько ты и все сомневающиеся могут представить требований; не огорчаюсь испытанием, но приемля низший образ уверенности посредством чувств — видения, не могу не указать (для желающего) на высший, посредством одного ума и сердца: «блажени не видевшии и» веровавший.
    Почему блаженнее? Потому, что у верующего после и вследствие видения, вера основывается на чувствах — основа, хотя терпимая, но не совсем достойная веры, которая происходит от духа, живет в невидимом. Напротив, кто верует без свидетельства внешних чувств, у того вера основывается на внутренней потребности ума и сердца — природном ее основании. В последнем случае предполагается расширение внутреннего чувства веры, полное действие ума и сердца, требующих предметов веры, а такое состояние души есть само уже состояние блаженства, которого такой человек не променяет ни на какие земные блага.
    Кроме изложенной нами беседы Иисуса с Фомою, святой Иоанн ничего не сообщает из настоящего явления Господа, потому, без сомнения, что если и было что говорено или делано при сем случае, то все убеждение Фомы составляет, так сказать, сущность сего явления. И действительно, событие с этим апостолом по своему духу стоило того, чтобы занять особое место в ряду событий Евангельских. Поучительное само по себе (в судьбе неверующего Фомы предъизображена судьба всякого незлонамеренного сомнения о вере), оно имеет важное отношение к вере христианской вообще, служа торжественным подтверждением ее истинности.
    Что касается поступка святого Фомы, то в отношении к нему должно избегать двух крайностей: преумаления и преувеличения. Несообразное с историей преумаление было бы думать, что апостол, имея в виду прочнейшее утверждение веры христианской, намеренно принял на себя вид сомневающегося в воскресении Спасителя. Все показывает, что святой близнец сомневался за самого себя, а не за других. Преумалением отзывается и то мнение, по коему сомнение Фомы представляется стоющим не только извинения, но и похвалы, даже подражания, как справедливое требование рассудка. Спаситель Сам указал, чему в сем отношении подражать должно: «блажени не видевшии и» веровавшие. Святому Фоме по причине отсутствия его при первом явлении Господа ученикам, предоставлялось именно сие блаженство, — преимущество верить, не видя. Он пожелал идти другим путем, променял произвольно сие преимущество на другое (отзывающееся недостатком братской любви и доверия) преимущество — сомневаться тогда, когда все другие верят и приглашают к вере, — посему и ниспал ниже других, хотя продолжал оставаться в том же круге святой любви к Учителю.
    С другой стороны, тот преувеличивает неверие Фомы, кто представляет его подобным неверию какого-либо скептика времен новейших. Фома готов был отдать душу (как отдал потом жизнь) за воскресение своего Учителя и Господа: между тем как многие из неверующих пожалели бы для приобретения уверенности лишиться какой-либо малости. У них недостаток веры происходит главным образом от недостатка любви: у него, можно сказать, он произошел от избытка любви. Чего сильно желают и что кажется трудным, тому не вдруг верят: также как долго остаются в неверии те, кои не желают, внутренно, чтобы веруемое было истинно. Любовь и кощунность в сем случае выражаются одинаково. Преувеличил бы сомнение святого Фомы и тот, кто подумал, что он не верил явлению Господа прочим апостолам. У святого Фомы не было и не могло быть столько предубеждения к себе, чтобы не верить свидетельству десяти собратов, коих истинность не подлежала никакому сомнению. Нет, Фома продолжал держаться той же мысли, какая сначала явилась было в уме апостолов, то есть что явившийся был не тот самый Иисус, который жил с ними прежде, с телом совершенно человеческим, а какой-либо его призрак, или дух бесплотный. Святой Фома, конечно верил воскресению Учителя, засвидетельствованному столькими свидетелями, но думал, сообразно всеобщему образу мыслей, что Он теперь совершенно с другим духовным телом, у коего нет ни плоти, ни костей. Посему, когда все утверждали противное, он для убеждения в чувственной истине требует чувственного доказательства: «аще не вложу перста моего».
    Не надобно притом забывать, что уста в подобных случаях бывают взыскательнее ума и сердца: требуют (на словах) более, нежели сколько в самом деле желают иметь.

    Оглавление    II. Явления в Галилее

    1) Все описанные нами явления воскресшего Господа произошли в Иерусалиме и его окрестностях. Между тем, мы видели, что намерение Господа как перед страданием, так и по воскресении было сделать Галилею главным местом явления Своего ученикам и окончательного наставления последних в тайных Царствия Божия. Намерение сие не переменилось и теперь: несмотря на иерусалимские явления, в Евангелии Иоанна находим большую часть апостолов вскоре удалившимися в Галилею, в места своей родины, без сомнения не произвольно, а по повелению Учителя. Настоящее положение их было самое неопределенное извне и внутри. Они уже назначены апостолами воскресшего Мессии, преемниками Его в великом деле всемирного учительства, уже прияли залог Духа и власть вязать и решать все, что на земле, но им недоставало одного того, что составляло все: они не были облечены силою свыше, крещены Духом Святым. Это были орлы, смотрящие на небо, готовые лететь к облакам, но у коих еще не распустились крылья. И внешнее состояние их имело свою нерешительность. В обществе Иисуса они жили общим подаянием; теперь надлежало обратиться к домашним средствам, у кого они были, или даже к труду собственных рук. Труд телесный долженствовал навсегда оставаться спутником их трудов духовных, и Промысл хотел, чтобы они с сей стороны представили в себе образ того, как учитель веры может, а нередко и должен, соединять великое дело спасения своего и других с малыми делами нужд житейских.
    При таком положении дела не удивительно, что некоторые из учеников в ожидании дальнейшего развития своей судьбы свыше, — обращались по временам к прежним своим занятиям, особенно к ловле рыб, которая по местоположению их родины составляет главный промысел. Занятие сие и после того, как Учитель указал на чувственную ловлю, как на образец будущего духовного уловления людей к вере, могло доставлять пищу не только телесную, но и духовную, напоминая о правилах благоразумия, осторожности и искусства, необходимых при том и другом ловлении. Среди одной из таковых, простых по внешнему составу, но богатых по духу ловли, последовало явление Иисуса, последовало так же просто, каково было место явления. Чтобы не повредить сей трогательной простоте, послушаем самого евангелиста.
    «Бяху вкупе Симон Петр, и Фома порицаемый Близнец, и Нафанаил, иже (бе) от Каны Галилейския» и сыны Зеведеовы (Иоанн и Иаков), «и ины от ученик Его» (двенадцати или 70, неизвестно) «два. Глагола им Симон Петр: иду рыбы ловити. Глаголаша ему: идем и мы с тобою. Изыдоша и вседоша абие в корабль (большую лодку), и в ту нощь неяша ничесоже. Утру же бывшу, ста Иисус при брезе: не познаша же ученицы (за отдалением и темнотою), яко Иисус есть. Глагола же Иисус: дети, еда что снедно имате? Отвещаша Ему: ни. Он же рече им: вверзитемрежу одесную страну корабля и обрящете» (Ин. 21; 2-5).
    Ученики, вероятно, думали при сем, что это совет человека опытного в подобных делах и знающего все места в озере. Посему: «Ввергоша (мрежи) и ктому не можаху привлещи ея от множества рыб» (Ин. 21; 6).
    Такой внезапный, чрезвычайный успех напоминал подобную ловлю Иисусову. В сердце чувствительного Иоанна тотчас отозвались сии напоминания.
    «Глагола же ученик той, егоже любляше Иисус, Петрови (чувствительный — пламенному): Господь есть! Симон же Петр, слышав, яко Господь есть, епендитом (верхняя одежда) препоясася, бе бо наг, ввержеся в море» (Ин. 21; 7 — так мало занимал его успех ловли, и самая ловля, и так много — Иисус!). «А друзии ученицы кораблецем приидоша, не беша бо далече от земли, но яко две сте локтей, влекуще мрежу рыб. Егда убо излезоша на землю, видеша огнь лежащь, и рыбу на нем лежащу и хлеб» (Ин. 21; 8-9 — любовь Учителя приготовила им подкрепление после всенощных трудов, Иисус любил соединять духовное с чувственным). «Глагола им Иисус: принесите от рыб, яже ясте ныне» (в добавок к рыбе лежащей, — и чтобы видеть необыкновенную доброту чудесно пойманных рыб). «Влез (же) Симон Петр» (везде первый и в духовном и в чувственном) и «извлече мрежу на землю, полну великих рыб, сто (и) пятдесят (и) три: и толико сущым, не проторжеся мрежа» (малые подробности чуда иногда действуют на воображение сильнее самого чуда). «Глагола им Иисус: приидите, обедуйте (завтракайте). Ни един же от ученик (замечает евангелист) смеяше истязати Его, Ты кто еси; ведяще, яко Господь есть. Прииде же Иисус, и прият хлеб и даде им, и рыбу такожде» (Ин. 21; 10-13).
    С такой внезапностью устроенная трапеза долженствовала быть для учеников истинной вечерию любви, обедом в Царствии Божием. Евангелист не сказывает, разделял ли Иисус сию трапезу с учениками; но ничто не препятствует думать, что разделял.
    После чувственной пищи, по обыкновению, началось духовное питание, для преподания коего последовало самое явление. Личным предметом его были два ученика, но по духу оно служило для всех.
    «Егда же обедоваше, глагола Симону Петру Иисус: Симоне Ионин» (так назван был Петр и тогда, когда в знамение твердости своего исповедания получил от Него название Кифы, или Петра), «любиши ли Мя паче сих!» (Ин. 21; 15).
    Происхождение и цель сего вопроса сама собою представлялась совести Петра, еще страдавшей от сознания своего отречения.
    «Ей, Господи» — отвечал он, не смея уже положиться на твердость своего сердца, — «Ты веси, яко люблю Тя» (Ин. 21; 15). «Глагола ему: паси агнцы Моя» (последователей Моих). «Глагола ему паки второе: Симоне Ионин, любиши ли Мя» (хотя не паче сих)? (Ин. 21; 16). Повторение вопроса еще более долженствовало ввести вопрошаемого в себя самого, во глубину смирения. «Ей, Господи», — отвечал он опять с тем же чувством преданности, — «Ты веси, яко люблю Тя» (хотя по слабости плоти и не мог доказать сей любви на деле). «Глагола ему: паси овцы Моя» (последователей Моих). «Глагола ему третие: Симоне Ионин, любиши ли Мя?» Троекратное повторение одного и того же вопроса уже явно показывало Свое отношение к троекратному отречению. Душа Симона и без того страдала от воспоминания о сем, как от язвы. Новое прикосновение огня — невольно заставило ее вздрогнуть. «Оскорбе (же) Петр, яко рече ему третие: любиши ли Мя; и глагола Ему: Господи, Ты вся веси: Ты веси, яко люблю Тя» (знаешь, от чего последовало мое падение, что я не переставал Тебя любить и не перестану). «Глагола ему Иисус: паси овцы Моя» (Ин. 21; 17). «Аминь, аминь глаголю тебе, — продолжал Господь, — егда был еси юн, поясался... сам и ходил... аможе хотел еси: егда же состареешися, воздеже-ши руце твои, и ин тя пояшет, и ведет, аможе не хощеши» (Ин. 21; 18). «Сие же рече, — замечает Иоанн, — назнаменуя, коею смертию прославит Бога» (Ин. 21; 19).
    Таким образом, после восстановления в достоинство апостола, Петру тотчас предсказаны узы и смерть. Господь восхотел сей же час доказать ему и всем, что Он не напрасно сказал: «Ты вся веси», что пред Ним открыто и будущее, как настоящее. Образ предсказаний не совсем ясный для нас, по неупотребительности выражения, его составляющего, в том смысле, в каком они употреблялись на востоке. Пояс там служил символом уз и заключения. Символ сей в соединении с выражениями «ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши», явно указывал на страдания. Какие? Петр умер на кресте; будучи распят стремглав. И выражение: «воздежеши руце» весьма идет ко кресту. Но сего намека мало было для Петра, чтобы составить полное понятие о роде своей смерти. Спаситель с намерением показал только, так сказать, тень казни. Любовь ученика сама уже должна была довершить себе образ, который, среди трудов апостольских представляясь постоянно воображению, долженствовал составлять цель жизни первого из апостолов.
    По предсказании о будущей участи Петра, у евангелиста следует рассказ о словах Иисуса, сказанных касательно его самого. Но, по краткости, смысл слов сих не без труда может быть определен теперь. Взирая на дело с простой точки местных обстоятельств, — видим как будто не более простого местного действия. Но те же самые простые слова, как будто растут, наполняются духом пророчества, обращаются в картину, как скоро взираем на них, так сказать, из-за Иисуса.
    Не имея возможности решить дела, почитаем за лучшее предложить оба мнения; но прежде выслушаем евангелиста.
    «Сия рек» (об участи Петра), — продолжает Иоанн, —«глагола... иди по Мне» (Ин. 21; 19). «Обращъся же Петр виде ученика, егоже любляше Иисус, вслед идуща, иже и возлеже на вечери, на перси Его, и рече: Господи, кто есть предали Тя? Сего видев Петр, глагола Иисусови: Господи, сей же что? Глагола ему Иисус: аще хощу, да той пребывает, дондеже прииду, что к тебе? Ты по Мне гряди» (Ин. 21; 20, 21-22).
    За сим евангелист присовокупляет одно обстоятельство, бывшее поводом упомянуть о том, что сказано Иисусом о Иоанне. Это — недоразумение, коему подверглись сии слова Иисусовы, и у некоторых из тогдашних христиан произвело неправильное понятие, что Иоанну предсказано продолжение жизни до самого пришествия Иисусова.
    «Изыде же слово сне в братию, яко ученик той не умрет. Но (исправляет Иоанн) не рече ему Иисус, яко неумрет: но (только), ащехощу, да той пребывает, дондеже прииду, что к тебе?»
    Примечательно, что Иоанн, несмотря на нужду устранить превратное разумение слов Иисуса (а оно скорее и вернее всего устранилось бы изъяснением смысла оных), не изъясняет, что именно под ними разумелось. Не ожидал ли он сам разрешения их от Промысла — посредством самых событий?
    Между тем, сия часть сказаний евангельских, будучи изъяснена, разлила бы от себя свет и на предшествующие части, понятно было бы, что значил вопрос Петров о Иоанне: «сей же что?» Теперь же, предоставленные самим себе, при краткости выражений евангельских мы по необходимости должны довольствоваться мнениями, коих, как мы заметили, два — одно изъясняющее вещь просто, из местных обстоятельств.
    Господь, оставляя учеников, приглашает Петра следовать за Собою, дабы наедине сообщить ему нечто, касательно будущей судьбы его и Церкви. В то же время Иоанн (незаметно от Петра) получает повеление идти в известное место, и там ждать, доколе возвратится Учитель от собеседования с Петром. Петр, следуя за Иисусом, обратившись, видит идущего Иоанна. Думая, что он произвольно идет и может препятствовать уединенной беседе, но не смея сам остановить его, обращается к Учителю с недоумением: «сей же что?» Ты хочешь быть наедине, а вот еще человек. Иисус, в успокоение Петра, говорит, чтобы он, не заботясь ни о чем, следовал за Ним, что Иоанн не будет препятствием, что он подождет Его в известном месте для подобного собеседования.
    За сие изъяснение в глазах тех, кои уже стали на низшую точку зрения, ручается самая простота его и естественность, можно сказать, самая физическая. Притом о Петре говорится, что он увидел Иоанна «вослед идуща»; следовательно, по крайней мере половина слов Иисусовых («гряди по Мне, доколе прииду») должна быть изъяснена о чувственном шествии.
    Тем, кои начнут взирать на дело с высшей точки зрения, самая простота предшествующего изъяснения покажется недостойной места в настоящем рассказе Евангельском. Древность ошибалась, изъясняя слова Иисусовы о Иоанне, о мнимом бессмертии последнего, но она справедливо давала им смысл высший, пророческий. Петру, после того, как его будущая судьба предсказана, естественно было спросить Учителя о судьбе Иоанна, как близкого к нему (во многих случаях находим их двух вместе) и Иисусу: «сей же что?» Какая ожидает его судьба?
    Вопрос сей и ответ точно последовали между шествием, но тем не менее содержат мысли, вовсе отличные от тех, кои в них вносят. И вопрос Петра содержит в себе какую-то внутреннюю важность. Тем более отзывается возвышенным тоном ответ Господа. Это каждый чувствует без доказательств. Иоанн сам не оставил бы заметить, что дело шло только об ожидании Учителя в известном месте, если бы в самой вещи, в словах Его содержалось не более. Если он не изъясняет слов Иисусовых, то, всего вероятнее, по их таинственности. Из отцов Церкви и древних учителей, кои так знакомы были с духом библейских сказаний, ни один не пришел в смысл о том, что в словах Иисусовых о Иоанне не содержится пророчественного указания на его судьбу.
    По всем сим и многим другим признакам, изъясняемому нами сказанию Иоаннову издревле дают такой смысл: Петр, получив предсказание о мучениях, его ожидающих, видя Иоанна, также идущего вслед за Иисусом, и предполагая, может быть, что ему хочется узнать о своей будущей судьбе, — спрашивает Учителя: что будет с ним? Иисус отвечает Петру вразумлением, чтобы он занимался собою, а не другими, но в то же время косвенно, в удовлетворение не столько его любопытства, сколько святой потребности Иоанна, свойственным Себе языком пророческим указывает и на судьбу последнего. Любимый ученик должен иметь ту, в сравнении с другими, особенность, что имел оставаться невредимым дотоле, пока придет за ним Учитель; то есть имел умереть естественной смертью. Ибо Иисус, прощаясь с учениками, говорил: «паки прииду и пойму вы с Собою», что последовало во время смерти каждого.
    Под пришествием Иисусовым, которое здесь полагается пределом жизни Иоанновой, можно также разуметь его невидимое пришествие для суда над Иерусалимом, о котором Иисус Христос выразился некогда следующим образом: «суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят Сына Человеческого, грядущаго во Царствии Своем» (Мф. 16; 28). Иоанн пережил сие славное пришествие тринадцатью годами.
    Что последний смысл во всяком отношении духовнее и поучительнее первого, это тотчас видно само собою. Только краткость и усеченность выражений подлинника не позволяет принять его за единственно верный.
    Из повеления Господа Петру следовать за Ним, явствует, что с последним ведена была особенная беседа. О чем и как?— Неизвестно! — Апостолам, как учителям вселенной, посланникам Божиим к роду человеческому, надлежало знать много таких тайн, коих мы не можем понять.
    В заключение описания настоящего явления Иисусова заметим, что оно описано одним Иоанном, и описано, сколько можно судить, после того, как уже было окончено его Евангелие. Причина, побудившая его сделать сие дополнение, явно скрывается в самом смысле рассказываемых событий с Петром и им самим. В отношении к Петру последующим родам и, может быть, современным нужно было знать, что его троекратное отречение вознаграждено троекратным же торжественным возведением в достоинство апостола. В отношении к себе самому Иоанн находил нужным стать против распространявшегося мнения, яко бы ему предсказано бессмертие. Такое мнение, не будучи оговорено, при исполнении своем на самом деле, по необходимости повлекло бы за собой соблазн и обратилось бы в предосуждение святым обетованиям Евангельским.

    2). Описанное нами явление в Галилее, при всей важности его, не имело всеобщности действий для прочих апостолов. Сообразно многократным обещаниям явить Себя Своим ученикам и братиям в Галилее, надлежало здесь ожидать нового явления, прямо в духе апостольском. Подобное явление не умедлило последовать. По Матфею, свидетелями его были, по-видимому, только одиннадцать апостолов (Мф. 28; 16). Но явление более нежели пятистам братиям, упоминаемое апостолом Павлом (Кор. 15; 6), решительно падает на сие же время. И только присутствием новых лиц изъясняется выражение самого Матфея; «овии же усумнешася». Ибо одиннадцати ученикам не в чем уже было сомневаться.
    Итак, сие явление, судя по многочисленности свидетелей, на которых с силою мог ссылаться еще апостол Павел в Послании к Коринфянам, было самое торжественное. Местом его была гора, предварительно указанная Самим Спасителем, но какая именно, неизвестно. Ожидаемый Спаситель показался сначала вдали. Явление Его было для большей части явлением как бы Самого Божества: они поклонились Ему. Но некоторые усомнились, в том же, без сомнения, в чем сомневались прежде апостолы: точно ли это Самый Тот Иисус, Коего видели они на Кресте, и с тем же самым телом. Приближение Спасителя и Его беседа долженствовали разогнать сие сомнение.
    Первым словом Воскресшего для собора братии Своей была радостная весть, что Ему дана всякая власть на небе и на земле (Мф. 28; 18). Следствием сего долженствовало быть то, что они должны идти и научить все народы, «крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа», и уча соблюдать все, что заповедано Иисусом (Мф. 28; 19-20).
    Подобное повеление уже было получено апостолами. Повторение его здесь требовалось для прочей братии, которая также имела вся без исключения участвовать в великом деле обращения мира к Богу.
    Поприще действий указано здесь с большей ясностью — весь мир, и лица, коим должно проповедовать, означены чертой гораздо раздельнее прежнего — «все языки», вся тварь. Но и эта ясность и раздельность повеления не вдруг уступают место предрассудку, что царство Мессии предназначено одним Иудеям или христианам иудействующим.
    Видимым знамением веры должно служить «крещение во имя Отца, и Сына и Святаго Духа». Крещение употреблялось и доселе учениками Иисуса, но более из подражания Иоанну Крестителю, коего некоторые из них были прежде учениками. Теперь оно усвояется Иисусом Себе и Своей религии, возводится в степень Всемирных Таинств для принятия в Церковь Иисусову, становится христианским. Оно должно совершаться «во имя Отца и Сына и Святаго Духа». При всей краткости, слова сии составляют сокращение новой веры — первый ее Символ.
    После такого распоряжения сделать спасение известным всему миру, — само собой следовало, что для мира оставалось одно из двух: спасение от принятия крещения, погибель от отвержения. Спаситель прямо указал на сию участь мира верующего и неверующего: «иже веру имет, и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет» (Мк. 16; 16).
    Столь важного дела — всемирного спасения — делались теперь свидетелями все — великие и малые ученики Иисусовы.
    Для такого дела требовались силы более, нежели человеческие. Богочеловек решительно обещал продолжение чудесных действий силы Божией в помощь их проповеди. Кроме того, что Дух будет во всех нужных случаях давать им уста и премудрость, — верующих будут сопровождать знамения. «Именем Моим» (как величественно слово сие в устах Иисуса!) «бесы ижденут; языки возглаголют новы: змия возмут (без вреда): аще и что смертно испиют, не вредит их: на недужиыя руки возложат, и здрави будут» (Мк. 16; 17-18).
    Но важнее всех знамений для провозвестников веры было то, что Господь Сам обещал всегда быть с ними невидимо: «и се Аз с вами... до скончания века» (Мф. 28; 20).
    Сказать ясно, до смерти каждого ученика, значило бы лишить их вдруг утешительной мысли, что они могут дожить до открытия Царствия Небесного. Посему употреблено общее выражение: «до скончания века», то есть до кончины мира, или, переводя слово на мысль, — всегда.
    Таким образом, в сем явлении сделано было все для учеников Иисусовых, чтобы им быть самим учителями. И действительно, для большей части из собранных теперь, оно было последним свиданием с Учителем. Но не последним для апостолов, кои во всех отношениях возвышались перед другими, как столпы будущего великого здания Церкви. Им надлежало еще проводить Своего Учителя на небо.

    Между галилейскими явлениями и вознесением на небо апостол Павел упоминает о явлении Иисуса Христа Иакову О сем явлении, так же как и о явлении Петру, в первый день, история не может сказать ничего. Из соображений обстоятельств видно только, что Иаков, как будущий предстоятель матери Церквей — Церкви Иерусалимской, имел нужду в особенных наставлениях

    Обозревая одним взором все явления Господа по Воскресении, по необходимости соглашаешься со святым Лукою, что он — «по страдании Своем постави Себе жива во мнозех истинных знамениях» (см.: Деян. 1; 3). Главная цель этих явлений именно была: уверить всех и каждого из Своих последователей в Своем Воскресении, — в том, что Ему дана всякая власть на небе и на земле. — И сия цель не без препобеждения препятствий, достигнута вполне. Какое твердое убеждение касательно истины Воскресения Иисусова господствует во всех Писаниях апостольских! Довольно указать на апостола Павла. Еще твердейшее убеждение господствовало во всей их жизни. Большая часть смертью засвидетельствовали, что проповедуемый Христос воста и ктому не умирает.
    Святой Лука, кроме того, замечает, что Воскресший при Своих явлениях, беседовал о Царствии Божием. Все беседы или, лучше, вся учительность Иисусова сама собою всегда склонялась к Царствию Божию. По Воскресении, которое само уже было откровение многих тайн для учеников, могли быть открыты и некоторые новые тайны. Впрочем, тот поступил бы вопреки истории Евангельской, кто почел бы время сие временем откровения тайн вышнего научения. Сего научения, как прежде Сам Спаситель сказал ясно, надлежало ожидать от Духа Святаго. Он имел наставить их на всякую истину, воспомянуть все прошедшее и ввести — впрочем тоже не вдруг — в разумение тайн Божиих.
    В беседах и поступках Своих Воскресший представляется Тот же, что и до страданий: «исполнь благодати и истины» (Ин. 1; 14). Как кротко Фома приглашается к осязанию язв! — Как дружелюбно истязуется любовь Петра! — Как милостиво приемлется поклонение жен, емлющихся за нозе! — Особенно трогательна простота явления Тивериадского. Тот, Кому дана всякая власть на небе и на земле, — уготовал огнь и хлеб для Своих возлюбленных.
    Но несмотря на прежнюю любвеобильность и близость к ученикам Иисуса непрестанно просвечивает нечто неземное, Божественное. По самому человечеству резкая, непроходимая черта отделяет Его и их. Он «мертв бе и оживе». Каждое явление Его наводит то страх, то сомнение. За самой трапезой любви никто не смеет вопросить: Ты кто еси? Сердце начинает более гореть при Нем, но уста начинают безмолвствовать. Один только Петр не совершенно забывает прежнего обыкновения, и спрашивает: «сей же что?»
    Сколько можно заключить, все явления Господа были непродолжительны. Невидимое скоро брало верх над видимым.
    Образ явлений явно определяется потребностью лиц, коим является Иисус. Петру и Иакову нужны были особенные явления: первому по его обстоятельствам, второму по его предназначению, — и они получены.
    Можно приметить даже как бы некую перемену в плане явлений, принятую сообразно обстоятельствам. Сначала обещано явление в Галилее — и вечером Иисус на пути в Галилею, — и творит окончание пути. Но в ту же ночь Он опять в Иерусалиме, через восемь дней опять в Иерусалиме, а потом уже в Галилее.
    Таковая перемена намерений, — если только можно назвать ее сим именем — не служит ли новым опытом снисхождения Иисусова к слабости учеников? — Надлежало еще в Иерусалиме ускорить оживление их веры, без чего они не могли следовать и в Галилею. Подобное снисхождение и пожертвование Своими видами находим у Иисуса до Его страданий: почему не предположить и после страданий? — Он любил, где можно, поступать не по Своему всеведению, а по правилам нашего ведения, —дабы дать нам в сем образ любвеобильных действований.

БЕСЕДЫ О БОГОПОЗНАНИИ И САМОПОЗНАНИИ ПО УЧЕНИЮ СВЯТЫХ ОТЦОВ:

1. Записи р. Б. Ники
2. О молитве, молитвенном делании и молитвенном трезвении
3. О празднословии
4. О праздномыслии, или о мечтаниях, блуждании и рассеянии ума
5. О помыслах в форме мысленных разговоров (или внутренних диалогах)
6. Что такое «скорбь» по христианскому учению и почему люди тяжело переносят различные скорбные обстоятельства
7. О понятии «счастье» по христианскому учению
8. О прелести, или действиях бесов против людей
9. Таинственные действия Духа Святого у подвижников, сподобившихся стать причастниками Духа и в отношении всех людей
10. Блудная страсть и половая потребность
11. О брачных половых отношениях и воздержании по учениям святых отцов
12. Пьянство и наркомания как страсти телесного сладострастия
13. Страсть сребролюбия и материальные потребности
14. Страсть гнева
15. О праведных реакциях христианина на различные виды злоречий и злых действий
16. О страсти уныние, как лени и праздности
17. О саможалении по учению св. отцов
18. Учения святых отцов на мнение, что смысл жизни заключается в создании семьи
19. О конфликтах в семьях, происходящих от самолюбия и разных страстей
20. Печаль о смерти ближних
21. Предсмертные состояния праведников и грешников
22. Реакции людей на приближение смерти
23. О возвращении души в тело, или о видениях при клинической смерти по христианскому учению
24. О силе любви по учениям святых отцов (1. О естественной любви и самолюбии)
25. Умственная сила. Познавательные низшие способности, или тема о хранении чувств.
На главную Написать нам письмо В начало страницы





Copyright © 2006-2017 ni-ka.com.ua Created & hosted by Dmitry